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[煮酒论史]世界哲学源流史[第1页] |
| 作者:麟剑 |
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中国秦汉时期哲学之一：秦代法家思想 秦汉两朝是中国封建社会巩固并初步发展的阶段。作为哲学思想史，秦汉却是探索形成的阶段。中国在古代奴隶制社会虽然出现了儒墨等显学，但没有为封建社会提供一个统一的统治思想。因此，封建社会前期社会仍面临着探索、寻找合适的统治思想的任务。秦代统治为寻找新统治思想进行了大胆探索，汉初总结秦的经验教训，终于确立了儒家的独尊地位。唯物主义思想家则对宗教神学进行了批判。 公元前221 年，秦始皇统一六国，建立了中国历史上第一个统一的多民族的封建国家，创立了大一统的专制主义中央集权的政治体制。但是，秦朝短命，二世而亡，被逼反了的农民大起义所推翻。 秦朝立国短短15年，没有产生什么大的思想家，似乎也没有留下什么集中的思想材料。但是，建立和统治这样一个庞大的帝国不可能没有指导思想，创设这样一个套旷古未有的政治制度不可能没有理论基础。实际上，秦始皇以及李斯等秦代的政治家们对封建统治思想进行了多层面的探索。他们推崇法家思想实践了法家的主张，并在实践中发展了法家的学说，同时，他们也受到《吕氏春秋》的思想影响，形成了法家思想为主，兼采各学派有用东西的思想框架。为封建思想的形成做了铺垫，提供了丰富的经验教训。这是我国古代认识史上的一个重要里程碑和发展阶段。 秦自商鞅以来用法家治国。到秦始皇时期，特别推崇韩非法术势相结合的法家思想。韩非是法家思想的集大成者，他采商鞅重法的理论，主张" 刑无定级" ，" 不贵义而贵法" ，以严刑峻法为治国之本。申不害重" 术" ，认为君主必须有驾御群臣和应付多种事变的权术，才能巩固君主的权力，防止臣下篡夺谋乱。慎到重" 势" ，强调权势的重要性，指出" 尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下" ，认为" 势位之足恃而贤智不足慕"。 韩非兼采商鞅、申不害、慎到所长，补三家之不足，揉法、术、势为一体，构成了完整的法家思想。他指出，商鞅以法治秦，赏赐丰厚而讲信用，刑罚严重而必行，很快使秦国国富兵强。但由于他不讲术，不能辨忠奸，结果大臣的实力强了，而秦终不能统一天下。申不害教韩王用" 术" 统御官吏，但不讲" 法" ，结果臣民们可以钻法令的空子，韩也终不能成霸主地位。因此，必须将法与术结合起来，" 不可一无"。 " 法" 是由统治者制定的统一法令、制度，由官府公布，要让民明白，有所遵循。遵守法令者赏，违反法令者罚。即所谓" 赏存于慎法，而罚加乎奸令者也"。" 术" 是国君控制官吏、防止奸佞的手段。即" 固任而授官，循名而责实，操杀灭之柄，课群臣之能者也" 。因此" 术不欲见" ，要" 藏之于胸" ，让臣下猜测不透，这样才能" 潜御众臣" ，暗地里操纵生杀、任免、考察大权，使臣下人人自危，服服贴贴、小心翼翼地为君主效命。 同时，法与术的推行都离不开" 势" ，" 势者，服众之资也"。它指的是统治者占据的地位和掌握的权力。它好比虎豹的爪牙，离开了它则一事无成。君主必须" 抱法处势" ，只有牢牢掌握政权，才能推行法和术；只有有效地推行法和术，才能巩固政权，三者相辅相承，缺一不可。 秦始皇从韩非这里找到了适合自己统治需要的理论武器，以" 不期修古" 的开拓精神，以暴力进攻的强者形象，" 兴义兵，诛强贼" ，以" 秦区区之地，干乘之权，致万乘之势" ，平定天下，完成了武力统一六国的历史重任。 在这个阶段上，韩非为代表的法家思想的确起到了积极的作用，韩非厚今薄古、" 不法常可" 的进化历史观，为新兴地主阶级提供了变法图强的理论根据，也为秦代周而王天下提供了冠冕堂皇的理由，" 重农" 思想促进了生产发展，为秦统一提供了经济基础。任刑赏、尚暴力的主张，为秦始皇的暴力战争树立起了一面旗帜。法术势相结合的统治术，则为秦始皇治军驭臣提供了指导和保证。从某种意义上讲，秦始皇的成功也就是韩非法家思想的成功。 统一全国以后，秦始皇继续以法家思想为指导，法术势并用，来治理天下。他按照法家重势和术的思想，建立起一套专制主义的政治体制。 他创立" 皇帝" 称号，以示自己权力的至高无上。他设置了一套专制主义中央集权官僚机构，从地方到中央一切权力集于皇帝一身。他按照韩非的御臣之术，将上至公卿下至郡守县令的任免、赏罚、生杀予夺之柄操于皇帝手中。即使是丞相、太尉等一人之下万人之上的高官在皇帝面前也只是一个奴才而已。从而形成了全国只有一个政府、一个法律、一个经济组织、一个道德标准，车同轨，书同文的政治格局。他甚至要求全国只能有一个思想。 这种极端集权的专制主义制度在《韩非子》中早已绘就了蓝图。秦始皇按图施工，将其具体化，又在实践中吸收了其他学派的个别有用学说，如儒家的置天子、阴阳家的五德终始等，以弥补韩非之不足，发展了韩非的思想。 秦在全国推行郡县制，也是来自韩非的主张，韩非的这一主张又是以" 性恶" 论为基础的。他认为无论君臣、父子、主仆之间的关系都是赤裸裸的自私自利的关系。君主之所以给臣民以高官厚禄，不是因为" 仁" ，而是要使臣民为他服务；臣民所以为君主卖力打仗，不是因为" 忠" ，而是为了得到高官厚禄。地主与雇工也是这样，地主给雇工好吃的，付给工钱，不是因为他" 爱" 雇工，而是为了让雇工多出力，给他耕得深，耘得好；雇工之所以快耕细耘，也不是因为"爱" 主人，而只是为了得到更好的货币和吃的。父子之间也不是抽象的" 慈" 与" 孝" ，而是父养子、子供父，互相算计的关系，如果供养不好，父子之间也照样打起来。根据这样的理论，世间根本就不存在什么仁义忠孝之类的东西，权力只能集中在自己手里。对于臣民乃至子孙，只能统于赏罚使之为自己效力。用郡县制取代分封制就是上述理论的实践。 郡县制早在春秋战国时就在一些诸侯国中实行了。秦统一后，能不能在全国大范围的实行郡县制呢？当时，曾有两派不同意见进行了长期的争论。丞相王绾等说：" 诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋之，请立诸子"。这些人主张分封弟子到边远地方，填补中央政权统治之不足。当然其基本依据是西周古制，其理论根源就是西周以来的宗法礼治思想，因为同姓弟子与君主都是一家人，可以放心，永保安宁。 韩非的同窗李斯反对这个主张。他指出，周朝分封子弟同姓很多，但后来各自为自己的利益互相攻击，" 诸侯更相诛伐"。现在" 统一皆为郡县" ，才是" 安宁之术" ，所以不能再置诸侯。在他们看来人都是为利所趋使，父子亲情也不可靠。秦始皇接受他的建议，在全国推行郡县制，分天下为三十六郡，由中央委派官吏管理，郡守具令直接对皇帝负责，由皇帝直接赏罚任免。中国的行政权空前统一。 然而，两派意见的分歧没有就此停止。到秦始皇34年(前213 年），又由于郡县的问题引发一场是否" 师古" 的辩论。当时，周青臣在秦始皇面前颂扬全国实行郡县制后，" 人人自安，元战争之患"。博士淳于越不以为然，说郡县制是古来所没有的，" 事不师古而能长久者，非所闻也"。秦始皇让群臣就此问题展开讨论。李斯再次坚持了法家一贯主张，反驳说：" 五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。" 李斯主张不" 师古" ，时代变异了，统治措施也应随之变更，可以说韩非" 不期修古，不法常可，论世之事，因为之备" 的进化历史观的翻版。秦始皇赞同这样的观点。 在思想文化领域里实行专制的主张，也是来自韩非、李斯等法家人物。如臭名昭著的" 焚书坑儒" 是李斯直接提出来的，他说，以前诸侯割据，"天下散乱" ，各家" 私学" 兴起，现在统一了，百姓应" 力农工" ，" 士" 应学法令。而" 私学" 却" 闻令下则各以其学议之，如此弗禁，则主势降乎上，党羽成乎下"。所以，应该禁" 私学"。他建议将民间所藏" 诗书百家语" 统统烧掉，有谈论《诗》、《书》者处死，" 以古非今" 者杀其全家。今后凡愿学习者" 以吏为师" ，学习法令。秦始皇批准了这些建议。后世史家多批评秦始皇之" 焚书坑儒" ，其实秦始皇、李斯的做法只是实践了韩非" 明主之国""无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师" 的主张，并在实践中有所发展。 秦始皇以严刑酷法对付人民，这一思想当然也是来自韩非等法家的学说。秦律条文繁多而严苛，人民动辄获罪。秦朝刑罚残酷，且有族诛、连坐之类，使得秦朝刑徒塞道。百姓不堪忍受秦法之苦，终于揭竿而起。贾谊在《过秦论》中总结秦朝速亡的教训时指出" 仁义不施而攻守之势异也"。后来，司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》都赞同这一结论。 古人把施仁义，" 导之以德，齐之以礼" ，以德服人称之为" 王道" ；仁义不施，以为服人，" 导之以政，齐之以刑"是为" 霸道"。秦始皇在统一前，在兼并战争的特殊环境里，行" 霸道" ，以力服人。使他赢得兼并战争的胜利。统一后，在治理国家、建设国家的过程中他再行" 霸道" ，以" 齐之以刑" 的暴力统治民众，却使他迅速丧失天下。从这个意义上可以说，秦始皇成亦韩非，败亦韩非。其实我们用阶级分析的眼光看问题，不难发现，法家的治国之道特别是法术势相结合的统治术实际上是继续了奴隶主对待奴隶的办法，秦始皇在全国范围内强行推行这套办法，实际上是把战国以来已经解放或者正在解放的奴隶甚至全体人民推回到奴隶的境地，这显然是行不通的。他的统治思想，行政措施与社会发展状况不相应，所以就遭到人民反抗，所以就碰得头破血流。 秦朝统治者将法家思想主张付诸实践，有成功的地方，但基本上是失败的。它提供了丰富的经验教训，促使人们认真反思，去探求新的统治思想。 |
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中国秦汉时期哲学之二：《吕氏春秋》 在秦朝的统治思想中，法家思想占主导地位，这是毫无疑问的。但是，秦代也不是单采法家一家的主张，而是杂揉了阴阳、儒、道和宗教神学的思想。对于法家思想也非全盘接受，而是有所选择的。例如，荀子、韩非等法家主张无神论，而秦始皇则是有神论者，他四处大搞求" 仙人不死之药" 的迷信活动，大搞封禅，祭祀名山大川，希望借助神灵护佑统一帝国的政权，他的玉玺文也是" 受天之命，既寿永昌"。秦朝统治者对各家思想的选择根本上是出于政治上的需要，因为单纯一家思想(无论哪一家）都不能满足一个庞大帝国多方面的利益和需求。正是在这一点上，素有" 杂家" 之称的《吕氏春秋》成了这个统一帝国的重要理论武库之一。 《吕氏春秋》是战国末期秦国丞相吕不韦主编的一部学术巨著。吕不韦早年在韩国经商，成为" 家累千金" 的" 阳翟大贾"。当时，秦公子子楚流亡赵国，"车乘进用不饶，居处困" ，吕不韦同情他，并认为他" 奇货可居" ，便出金钱资助子楚，并帮助他承继王位，是为庄襄王。庄襄王" 以吕不韦为丞相，封为文信侯"。庄襄王死。其子政即位，也就是以后的秦始皇。政" 尊吕不韦为相国，号称仲父"。吕不韦为秦相15年，一方面在政治上积极推进统一事业，另一方面他组织人力著书立说，为建立统一的中央集权帝国作思想统一的准备。 《吕氏春秋》就是在这样的背景下编写成书的。它试图以超越前代思想家的高度，对先秦诸子思想进行" 公允" 评判与总结，取其所长，避其之短，在有利于建立统一帝国的前提下将各家思想统一起来。他指出：" 老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。此十人者，皆天下豪士也。" 作者在此皆用一字概括多家的长处，赞诸子是天下豪士。正如10人相马，有人相齿，有人相面，有人相目，有人相股，……大家的着眼点不同，却都能由此断知马的体能，" 凡此十人者，皆天下良工也"。集大家之所长，就会得出更全面、更准确的认识。《吕氏春秋》所要做的正是这样的工作。它不囿于一家之言，而总揽百家，体现了政治统一和思想统一的时代要求。 虽然吕不韦因获罪秦王政，被赶出朝廷，徙之巴蜀，对他的主张弃之不用，而独崇法家，但是，《吕氏春秋》对秦统治者的思想影响还是不能完全消失。一来，统一活动特别是统一后的政治需要兼采诸子有用的主张，而《吕氏春秋》中则有经过了选择的现成材料。二来，吕不韦因有恩于庄襄王而倍受礼遇，秦王政亦曾尊之为相国、仲父，从小耳濡目染受吕不韦思想的影响是很自然和必然的。虽然秦始皇疾恨吕不韦，而不愿提及他和他的《吕览》。 但是，在他和臣僚们探索统一帝国的统一思想时，除以法家思想为主导之外，却也不时地露出《吕览》的痕迹。事实上，秦统治者除独崇法家以外，兼采各家主张为己所用的侧重点与《吕氏春秋》大体上相同。 《吕氏春秋》吸收并改造了儒家维护" 君权" 思想，主张拥立" 天子" ，说" 周室既灭，而天子已绝，乱莫大于无天子" ，" 故为天下长虑，莫如置天子"。吕氏又强调" 天子必执一，所以抟之也"。" 执一" 、" 抟" 的思想意思也就是主张中央集权，这是吕氏对先秦儒家思想的发展。在这一点上，秦王朝统治与吕氏的主张基本相同。秦始皇认为自己功盖三皇五帝，是" 受天之命" 的" 天子"。这个概念在无神论的法家那里是没有的。 《吕氏春秋》肯定儒家的三纲五常说，认为" 凡为治必先定分，君臣父子夫妇" ，应明" 同异之分，贵贱之别，长少之义"。专设《孝行览》宣扬孝道，认为" 夫孝，三皇五帝之本务，而事之纪也。" 秦统治者也看到了儒家思想在调整君臣父子夫妇的关系方面的特殊作用。尽管法家将其斥之为" 六虱" 而激烈反对，但秦统治者还是吸收了他的孝弟之说。如《绎山刻石》就" 廿有六年，上荐高庙，孝道显明"。可见秦始皇是极为推崇孝道的。《云梦秦简》中也有父亲告儿子" 不孝" ，政府按父亲的请求予以惩处的案例。另外，公子扶苏之死，连问个明白都不敢，说" 父而赐子死，尚安复请！" 更是" 父教子亡，子不能不亡" 的儒家孝道的典型。 对墨家思想，《吕氏春秋》赞同其" 节葬" 的主张，批驳其" 非攻" 的思想。它说：" 夫攻伐之事，未有不攻无道而伐不义也。攻无道而伐不义，则福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有义也，是务汤武之事，而遂桀纣之过也。" 吕氏是主张兴正义战争，用正义战争统一全国的。他认为" 义兵至，则邻国之民，归之若流水，……望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃，而民服若化"。《吕氏春秋》对墨家思想进行改造，使之兵家化了。秦统治者恰恰在这一点上，与吕氏的认识是完全吻合的。如秦始皇统一全国后，令人议帝号时就说："寡人以眇眇之身，兴兵诛暴乱。赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。" 李斯亦说：" 陛下兴义兵，诛残贼，平定天下。……自上古以来未尝有，五帝所不及。" 秦代的一些铭文刻石中也多用" 平定天下" 、" 黔首大安" 之类的词语来颂扬秦之统一。可见，秦统治者对统一战争的认识与吕氏的认识是一致的，其实吕氏本身就曾是统一战争的重要组织者、指挥者之一。难怪连" 义兵" 、" 诛暴乱" 、" 伐无道" 、" 民服若化" 、" 黔首大安" 之类词句都何其相似乃而。 《吕氏春秋》受阴阳五行家影响很深。阴阳五行学说最著名的代表人物是邹衍。其哲学思想主要有三点，一是阴阳消长，四时更替；二是天瑞天谴说；二是" 五德终始" 说。《吕氏春秋》对其思想进行了批判吸收。书中有" 十二纪" 以阴阳二气消长来解释四时季节变化，以五行相胜论述黄帝、禹、汤、文王之兴替，以五行、五方、五色、五音、五祀等说明政令要适应时令，把季节、生产、政事、祭祀、生活等放在阴阳五行的理论框架之中。秦朝统治者几乎完全接受了吕氏的理论，也着重取阴阳家的" 五德终始" 和四时变化之说。《史记.封禅书》中这样说：" 秦始皇既并天下而帝，或曰：' 黄帝得土德，黄龙地螾见。夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂。殷得金德，银自山溢，周得火德，有赤乌之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。" 于是，秦更命河曰"德水" ，以冬十月为年首，色上黑，度以六为名，音上大吕，事统上法。 因为秦始皇讨厌吕不韦，所以他不提吕氏影响，而将此事说成是齐人奏之。但是，其中关于黄帝，禹、汤周文的五德转移、以月令配政事思想，毕竟与《吕氏春秋》如出一辙。 在认识论和社会历史观方面，《吕氏春秋》的观点基本上与法家相一致。它认为人的认识是后天的，要取得正确的认识，必须去掉主观偏见，这与韩非注重" 参验" 的唯物主义认识论是相通的。它认为人的认识应随着客观情况的变化而变化。它用" 刻舟求剑" 的寓言来讽刺那些不顾情况变化而抱守陈见的人，也与韩非子的" 守株待兔" 惊人地相似。它认为历史是不断发展变化的。政策、法律也要因之变化。" 无法则乱，守法而弗变则悖；恃乱不可以持国。世易时移，变法宜也。" 这与《韩非子.五蠹》中" 不期修古，不法常可，论世之事，因为有备" 的见解可谓异曲同工。而其" 身定、国定、天下治，必贤人" 的英雄史观也与韩非子如出一辙。这些主张自然为秦始皇所崇信，因与法家一致，这里不必多论。 秦统治者毕竟不是思想家，他们探索统治思想只是从现实的政治利益出发的，而不是追求体系的完整。而《吕氏春秋》是思想家的作品，更为博大精深。例如吕氏对道家思想较为推崇，特别吸收了它的宇宙观，认为：" 万物所处，造于太一，化为阴阳"。" 太一" 乃" 道" ，也就是无声无色，看不见摸不着，但却是充满天地、覆盖宇宙的" 精气"。它是宇宙的本源，万物都是它派生出来的，由阴阳二气变化而成的。这是一种唯物主义的宇宙观，是我国古代认识史上的重要阶段。秦统治者对这一点似乎并不怎么注意，他只看重其中的阴阳符瑞和某些统治术而已。如官吏应" 安静毋苛" ，" 廉而毋刖" ，" 恿(勇）能屈" ，" 刚能柔，仁能忍，强良(梁）不得"。这些学说是典型的道家思想。至于宇宙观，那还是留给思想家、哲学家去思考。 秦朝统治阶级建立了政治上统一的大帝国，也试图建立统一的思想。为此两个不同的派别进行不同的探讨。吕不韦以道、儒为主兼容各家，虽未被统治者正式采用，但对秦朝及至后世产生了重大影响，秦始皇为首的统治集团则以法家为主，也试图去兼采各家有用的东西，取得了一定的成效，但由于其主旨根本不适应统一后的新情况，而遭到惨败。探索统治思想的任务在秦代没有完成，但却为汉代思想家提供了丰富的思想素材及值得反思的经验教训。15年的秦朝虽然没有来得及产生出伟大的思想家，但秦王朝的思想探索是有益的，是我国古代认识史上不可缺少的一环。 |
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中国秦汉时期哲学之三：黄老之学 公元前206 年，秦王朝终于被农民的烽火吞噬，给代之而起的汉朝统治者一个严肃的教训。秦的惨败基本上可以说是统治思想上的失败，新王朝迫切需要选择一种新的思想作为自己的指导思想。随着秦朝的灭亡，思想领域里的暴力专政被解放了，汉初又出现了几个学派之间的争鸣，比较活跃的是儒、道两家。道家学说一时占了上风。这除了象许多著述中讲及的汉初统治者" 好黄老之术" 外，恐怕更重要的是经过了长期战乱及暴秦蹂躏之后，民众需要休养生息，社会需要安定。因而，汉初几十年间，黄老之学占据了统治地位。 黄老之学是《黄帝书》和《老子》的合称。《黄帝书》为战国时人所作，假托黄帝之名，内容与老子相近。其基本精神就是" 贵清静而民自定" 的" 无为而治" 的政治思想。主要代表人物是曹参和盖公。盖公是当时齐国胶西人。 曹参为齐国丞相时，听说盖公" 善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相"。曹参按照盖公所言在齐国推行黄老政治，使得齐国大治。后来萧何死了，曹参被调到中央作丞相，" 清静极言合道"。他曾对惠帝说：" 高祖与萧何定天下，法令既明。今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎。" 那时" 百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。" 汉初统治者文帝、景帝、窦太后等都推崇黄老之木，几十年一直推行黄老政治。到汉武帝时，仍有一些官员信奉黄老政治，汲黯就是其中之一。司马迁在《史记》中说他" 学黄老之言，治官理民，好清静，择丞吏而任之，其治，责大指而已，不苛小"。汲黯的" 责大指" ，似乎是说上要事先订下大政方针，" 不苛小" 就是在规定好的大政方针之下要放手让属吏们去办事，即所谓" 上无为而下有为"。 司马迁父子也是讲黄老之学的。司马迁在《史记.太史公自序》中说到他父亲司马谈的《论六家要旨》，说他把先秦思想分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，对道德家(即道家）的评价为最高。认为道家思想能包括其余五家所长，而无它们之短。他说：" 道家无为，又曰无不为"。这里讲的就是黄老之学。 从汉初高、惠、文、景、窦后推行" 清静无为" 的黄老政治，到汉武帝时汲黯的" 上无为而下有为" ，司马迁父子的" 无为而无不为" ，可以看出其中的变化。这个变化主要是因为客观形势有所不同。汉初人民刚刚从残酷的秦暴政之下解脱出来，长期战争也使社会经济受到严重的破坏，需要有一段恢复时期。汉朝统治者也鉴于农民起义推翻秦王的教训，为长治久安计，也需要安定民心，缓和阶级矛盾。因此，汉初统治者特别强调" 清静无为" ，与民休息。黄老政治推行60余年，确实收到很好的成效，社会经济逐渐恢复，国力逐渐强盛起来。单纯地强调" 清静" 似乎已不够了。到武帝时便侧重" 上无为而下有为" 、" 无为而无不为" 了。这一变化也反映了汉初各派思想斗争与融合。 汉初黄老之术受到统治者的特别尊崇，但其他各派也未遭禁，儒、法两家还比较活跃。儒道两家争夺统治地位的斗争有时还很激烈，同时，他们又在斗争中相互渗透、吸收。例如，汉初黄老学派的一个重要代表人物黄生，在与儒生辕固生的辩论中认为" 汤武非受命，乃弑也。" 认为" 冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也"。我们知道，老子的道家学说本来是倾向" 无君" ，黄生却强调君臣上下之分。可见汉代的黄老之学不同先秦道家学说。而是在道家基础上不断吸收了儒、法的一些观点，充实自己，以更有利于为统治阶级服务。这种思想融合的趋势集中体现在兼综儒道的思想家陆贾和贾谊的学说里。 |
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中国秦汉时期哲学之四：陆贾 陆贾(约公元前240 年- 前170 年）是汉初著名的思想家。开始，他作为汉高祖刘邦的门下客，跟随高祖打天下，曾任太中大夫。他" 名为有口辩士，居左右，常使诸侯" ，为刘邦充当谋士和说客。陆贾的著作主要有《楚汉春秋》和《新语》二书。 据《史记》载，刘邦本来不喜欢儒士。陆贾时时在地面前称道《诗》、《书》，刘邦很反感，骂道：" 乃公居马上而得之，安事诗书。" 陆贾则说：" 居马上得之，宁可以马上治之乎。且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差，智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒页赵氏(即秦）。向使秦已并天下，行仁义，法先王，陛下安得而有之。" 陆贾的一席话说得刘邦脸红起来。其实刘邦也在考虑得天下后如何长治久安的问题，他曾临风慨叹，" 安得猛士兮守四方。" 陆贾提出" 逆取、顺守" 的思想，指出靠暴力可以得天下，但不可以靠暴力治天下，商汤、周武都是以武力" 逆取" 而以文治" 顺守" ，文武并用而天下大治的。反之，夫差、智伯、秦始皇则是专用暴力、刑罚，结果都迅速灭亡了。" 秦鉴不远" ，刘邦怎么能不考虑这个问题呢？于是他让陆贾"试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，乃古成败之国"。于是陆贾作《新语》12篇，" 粗述存亡之征" ，" 每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。" 《新语》的主要内容，就是按照刘邦的要求来总结秦亡汉兴以及历代兴亡成败的经验教训，为汉统治者提供治国方略。" 逆取顺守" 是他提出的一个著名的命题，含有辩证法的因素，是汉初政治的基本策略。上引司马迁《郦生陆贾列传》的那段话，就集中概括了《新语》的基本思想。正如明代弘治年间钱福在《新刊(新语）序》中谈到这段话时说的那样：" 贾凡著12篇，今其书不下数千言，而其要旨，不越迁数言。" 陆贾《新语》集中到一点上就是阐明逆取而顺守的道理，指出要用" 仁义" 治国，反对滥用国家暴力，而仁义治国的最高境界便是" 无为"。陆贾主要是一位政治家，但在他的著作中包含着深刻的哲学思想，为他的政治思想提供理论根据。 陆贾宇宙观是唯物主义的。他认为，包括人类在内的万物由天地生成，有了人，然后才有" 道术"。他说：" 天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合，而道术生焉，跂行喘息，蜎飞蠕动之类，水生陆行，根着叶长之属，为宁其心而安其性，盖天地相承，气感相应而成者也。" 就是说，先有天地然后有物有人，这里的天地也就是自然。万物和人类都由天地之" 气感相应" ，自然生成的。而天地万物和人类又是可以认识的，" 在天者可见，在地者可量，在物者可纪，在人者可相。""故知天者仰观天文，知地者俯察地理。" 人可以通过观察认识天地自然万物，也可以认识人类自身。这实际上涉及到了唯物主义的认识论。 陆贾在讨论天人关系的问题时，继承了荀况" 明天人之分" 的学说，把天道和人道加以区别。他说：" 尧舜不易日月而兴，桀纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。" 他进一步指明，" 故世衰道亡，非天之所为也，乃国君者有所取之也。" 这就是说，社会的治乱兴衰，不是什么天意，而是统治者的政治措施是否得当造成的。但是，陆贾又认为人事能影响天；天有时也可以向人间示以灾变、祯祥、生杀等等，他说：" 恶政生于恶气，恶气生于灾异，……治道失于下，则天文应于上，恶政流于民，则虫灾生于地。" 《新语》的这些说法显然是不科学的，说明它没有完全脱离传统的天的观念的影响。 陆贾从唯物主义的宇宙观出发，反对求长生不死的神的观念和宗教迷信。他以秦始皇等求仙失败为典型，指出相信神仙，乞求长生根本无济于事。他说，" 苦身劳形入深山，求神仙" ，" 背天地之宝，求不死之道" ，都是" 非所通世防非者也"。他们" 不学诗书，行仁义，尊先王之道" ，" 乃论不验之语，学不然之事" ，" 乘先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之忐。"因而这种" 不验之语" 、" 不然之事" ，都是不可听，更不可信的。真正要求道的人，应该象" 汤武之君" 、" 伊吕之臣" 那样，" 因天时而刑罚，顺阴阳而运行，上瞻天文，下察人心，以寡服众，以弱制强" ，" 因是之道，寄之天地之间，岂非古之所谓得道者哉。" 也就是说像汤武等古代圣贤那样行仁义、顺天时，才是真正的" 得道"。 在社会历史观方面，陆贾认为：" 制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者著，可以为法，因世而权行。" 也就是说，做事要根据具体事物内部的规律性，只要符合实际情况就是正确的，不必拘泥于古人古制。他把历史分为" 先圣" 、" 中圣" 、" 后圣" 三个时期，但不崇古非今，提出政治措施应适应时代要求的观点。 在社会政治观上，陆贾强调" 行仁义" 和" 无为"。他说：" 守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，君以义平。" 仁义是治国安邦的根本，不施仁义就丢弃了根本，就是亡国之徵。陆贾在这里坚持了先秦儒家仁政德治的观点。 陆贾社会政治理想的最高境界是" 清静无为" ，而实行" 无为" 政治就是"行仁义" 的表现。陆贾认为" 夫道莫大于无为"。他举了正反两方面的例子来论证这一观点。正面的例子，如：虞舜治天下，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂若无治国之意，漠若无忧民之心，然天下治" ；周公则是" 师旅不设，刑格法悬" ，天下大治。反之，" 秦始皇帝设为车裂之诛，以敛奸邪。筑长城于戎境以备胡越，征大吞小，威震天下，将帅横行，以服外国" ，结果却是" 事愈烦，天下愈乱。法愈滋，而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多"。陆贾的结论是：" 秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也。" (以上引文见《新语.无为》） 陆贾通过正反两个方面的经验教训说明，所谓" 无为" ，就是不要" 举措暴众" ，不要用刑太极。要通过劝善，教化，使" 民不罚而畏罪，不赏而欢悦" ，上下相安，清静无为。他在《至德》篇中描绘了这样一幅理想社会的蓝图：" 君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民，闾里不讼无巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听。邮驿无夜行之卒，乡闾无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。老者息于堂，丁壮者耕耘于田；在朝者忠于君，在家者孝于亲。" 这就是陆贾无为政治的理想境界。其基本精神就是贵清静，不要对人民作过多干涉，使民安居乐业，休养生息。 陆贾的学说揉儒家的" 仁义" 与道家的" 无为" 为一体，兼综儒道，适应了汉初的社会情况，为汉初实行黄老政治提供了理论依据，对汉初休养生息政策的制定产生了很大影响，有利于社会的安定和经济的恢复，起了推动社会前进的积极作用。 |
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中国秦汉时期哲学之五：贾谊 贾谊(公元前200-前168 年）是汉初著名的政论家、文学家、思想家，洛阳人。他自幼" 明申、商" ，" 年十八以能诵诗书属文称于郡中。" 他早年受学于李斯的学生河南郡守吴公和荀况的学生张苍，二十二岁时被文帝召为博士，曾任太中大夫。他才华出众，遭谗被贬为长沙王太博、梁孝王太傅，郁郁不得志而死，时年仅三十三岁。 贾谊一生虽短，却写下了大量的政论文章，总结秦朝被农民起义推翻的经验教训，向汉文帝提出缓和阶级矛盾，巩固中央政权，削弱诸侯王地方割据势力等方面方略的建议，对汉代政权的巩固和汉文化的发展起了积极作用。后人将他的58篇议论文章编为《贾谊新书》，集中体现他的政治、哲学思想。另外，贾谊还写了许多诗赋，如《吊屈原赋》、《鹏鸟赋》等，取得了很高的文学成就，也表达了他的哲学观点。 在宇宙观方面，贾谊继承并发展了黄老学派的唯物主义思想。这集中表现在《道德说》、《六术》等篇文章中。他说：" 德有六理。何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命。此六者，德之理也。" 贾谊认为具体万物以至仁义道德的根源是" 德" ，" 德" 又以" 道" 为本。什么是" 道" 呢？" 物所道(导）始谓之道，所得以生谓之德。德之有也，以道为本"。" 道者无形，平和而神"。" 道凝而为德" ，" 德之所以生阴阳、天地、人与万物也。" " 仁者德之出也，义者德之理也"。一切变化也是从德中产生，所以又说：" 德者，变及物理之所以出也。" 这就是贾谊的" 道——德" 观。 显然，贾谊关于道与德的关系的论述有些模糊、混乱，但是他对" 道德" 进行唯物主义的改造，力图把先秦道家精神性的" 道德" 改造为物质性的道德。先秦庄子把道看作是离开天地万物而独立存在的万能的造物主，" 天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。" 贾谊的道则是尚未凝结为有形之物的无形之物，它可以千差万别，千变万化，它可以分散、凝集在有形可见的德里来化育万物。《道德说》中曾举玉为例来说明" 德有六理" ，" 泽者鉴也，谓之道；腒如窃膏谓之德；湛而润，厚而胶谓之性；康若泺流谓之神；光辉谓之明；礐乎坚哉谓之命。" 从这个例子中可见，贾谊的德之六理，包括道与德，都是存在于事物之中的不同的侧面，" 道(导）物有(又）载物者" ，就是道凝于德化生万物，又存在于具体的万物之中，表现为不同的形态。这是一种朴素的唯物主义的自然观。 贾谊还继承、发扬了先秦道家的朴素辩证法思想，认为宇宙间一切事物都处在无休止的运动变化之中。他在《鹏鸟赋》中说：" 万物变化兮，固无休息。斡流而迁兮，或推而还。形气转续兮，变化而嬗。沕穆无间兮，胡可胜言！" 万物变化，就是形气转续，" 未始有极"。 他还认为，一切事物都处于对立双方相反相成、相互转换之中。" 祸兮福所倚，福兮祸所伏；忧喜聚门兮，吉凶同域"。这里说的" 聚门" 、" 同域" ，也就是统一的意思，忧与喜、吉与凶、福与祸，都是对立的双方，而对立的双方又同于一域，聚于一门，也就是一种既对立又统一的关系，在这种对立统一中互相渗透，相互转化。他例举吴越争霸的故事说：" 彼吴强大兮，夫差以败；越栖会稽兮，勾践伯世。" 你看，" 夫祸之与福兮，何异纠纆！" 事物就是这样互相交织着，在一定条件下向相反方向转化，遇到了逼使便引起振荡，不断地回旋运动，就象制陶器的陶轮那样旋转不息。即所谓" 万物回薄兮，振荡相转" ，" 形气转续，变化而嬗"。 那么，事物变化的根源是什么呢？贾谊也作了唯物主义的解释：" 万物回薄兮，振荡相转。云蒸雨降兮，纠错相纷。大钧插物兮，块扎无垠。天不可与虑，道不可与谋。迟速有命兮，乌识其时。且夫天地为炉兮，造化为工，阴阳为炭兮，万物为铜，合散消息兮，安有常则。"这里把天地比作炉，阴阳比作炭，造化比作神工。它们无" 虑" 无" 谋" ，即没有意志，没有目的，是一种无意识的动力。因此归根结底，万物是在那里自然变化着，无须任何其他力量去推动。在这一点上，贾谊坚持了唯物主义，又有朴素辩证法的因素。贾谊还将朴素辩证法的思想运用到社会伦理的考察上，分析了五十六对相反的品质，如慈与嚚、孝与孽、忠与倍、惠与固、友与虐、悌与傲、恭与媟、敬与嫚……等等，较之先秦关于人性善恶对立的分析更加深入细致了。 在认识论方面，贾谊朦胧地提出了唯物主义反映论，又继承了韩非的" 参验论"。他说，认识事物要" 清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称。" 意思是说，心要像平静的水，像明镜一样反映事物的真实面貌，要像天平一样反映事物的轻重。贾谊的这种反映论是机械的、消极的、被动的，具有很明显的局限性。但这毕竟是一种唯物主义反映论的观点。 贾谊进一步指出人心对物的反映正确与否，要经过" 参验" ，即" 观之上古，验之当世，参之人事"。这样才能" 察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时" ，才能" 见终始之变，知存亡之由" ，这种" 参验" 的理论，是韩非法家的重要观点，他强调了实践的重要性，是对贾谊机械反映论的一个重要补充。 贾谊坚持了进步的历史观。他认为，人类社会是在不断发展变化的。他并且认为社会的发展是有因果可循、条理可找的，政治家、思想家的任务就是要透过错综复杂的历史现象，去探寻社会发展的因果、条理，找出兴衰成败的道理，以供统治者审疑定势，" 备患于未形" 、" 治之于未乱"。 他研究历史的目的就是"察盛衰之理，审权势之宜" ，也就是汲取历史的经验教训，供新王朝的统治者参考，以调整统治政策、措施，顺应历史发展的潮流和时代的要求，实现长治久安。他对历史持进化论的观点，《过秦论》突出表现了他的历史观。他在这篇文章中客观分析了秦的兴起、强大、衰亡的全过程，充分肯定了商鞅变法和秦始皇统一中国的历史进步性，指出秦国的强大和统一中国，根本原因在于秦孝公任用商鞅实行革新变法，" 内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯" 的结果；他充分肯定秦始皇" 奋六世之余烈，振长策而御宇内" ，结束了" 近古无王" 、" 兵革不休" 、" 士民罢弊" 的混战局面，" 天下之士，斐然向风" ，" 元元之民，虚心而仰上" ，指出秦始皇统一中国，" 甚得民心"。贾谊的这个总结评价应该说是客观公正的，体现了他的历史进化的观点，具有明显的进步性。 接着贾谊又总结了秦" 二世而亡" 的教训，认为秦的失败主要是没有区分开" 守" 与" 取" 的不同统治术而不施仁义。他说：" 秦以区区之地致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者何也。仁义不施而攻守之势异也。" (《过秦论上》）他批评秦之暴政曰：" 秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，……焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权，推此言之，取与守不同术也。" 这里所说的" 取" ，意思是得天下，也就是攻，是进行兼并战争，因此必须通过诡诈和暴力；" 守" 则是巩固政权，单凭暴力，是不能奏效的，而必须" 施仁义"。也就是陆贾所提出的" 马上得之安能马上治之乎" 的命题。在这一点，贾谊基本上是沿着陆贾的" 攻守不同术" 的思路作了进一步的发挥，指出了与陆贾有联系又不尽相同的社会政治思想与治国方略。 贾谊政治思想的基点是继承发扬了先秦儒家的" 民本" 思想。特别是他深刻考虑了强大的秦朝被人民起义所推翻的历史事实，在一定程度上认识到了人民力量的巨大，为" 民本" 思想作了很好的注脚，使他得出了" 与民为敌者，民必胜之" 的结论。他指出" 闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国民为安危。君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。"他举战争的例子，说明民心是胜败的决定性因素。他指出：" 故夫灾与福也，非降在天也，必在士民也。" 可见其民本思想是与其唯物主义观点结合在一起的。他进一步提出：" 故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。" 他坚信这是从古至今的一种必然性，也就是历史的规律。 贾谊对民的认识当然是有局限性的。他认为" 夫民之为言也，暝也；萌之为言也，盲也。" 他们没有文化，没有知识，是愚昧的。但是，" 故惟上之所扶而以之，民无不化也。" 人民是可以教化的，而且是不可欺侮的。" 故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。" 这种认识虽有局限性，但在那个时代已是难能可贵的进步思想。 基于对人民力量的上述认识，贾谊分析秦代速亡的原因在于不施仁义，暴虏天下而失掉民心。他告诫新王朝的统治者" 守成" 必须用" 仁义"。所谓仁义主要是安定人民生活，使人民能安居乐业。他认为：" 凡居上位者，简士民者是谓愚，敬士爱民者是谓智"。也就是说聪明的统治者对待人民应该尊重、宽厚。他还引用管仲的话说：" 管子曰：' 仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱'。民非足也，而可治之者，自古至今，未这尝闻"。这种足民然后才能治民的主张是一种唯物主义的政治观。 贾谊所处的时代为汉兴二十几年后，情况与陆贾所处的汉兴最初几年不同。贾谊根据形势的变化，主张" 有为" 的政治，认为无为只能是暂时的过渡政策，时间久了会导致" 不敬" 、" 无等" 、" 冒其上" 等社会问题。因此他主张放弃" 无为" 之术，把行仁义和用礼制结合起来来维护封建等级秩序，强调了礼制的重要性。 他着重论述了礼与法的关系：" 夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉。然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇。使民日迁善远罪而不自知也。" 所以礼是道德教育，它可以使" 君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。" 礼又有保民的作用，能够" 固国家，定社稷，使君无失其民者也。" 他认为只要仁义和礼制结合起来，国家就可以稳固，社稷就可以安定，等级秩序就可以保全，天下就可以长治久安了。 贾谊强调仁义礼制，认为礼义可使" 民和亲" ，刑罚能使" 民怨背" ，因此礼制胜于法制。但是他又认为法制也是统治者手中必要的武器，不能完全放弃。" 仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。" 就像一个善于屠牛的人，屠刀的锋刃要顺着肉丝割，遇到大骨头就非用斧头不可。如果对大骨头也不用斧头而用刀锋。那刀锋就要受损伤。所以他主张礼法并用，以礼为主，各适其度。 他针对当时诸侯王势力滋长强大危及中央集权的情况，及时指出必须及早采取措施，削弱诸侯势力。他建议文帝先用表面上的" 仁义思厚" ，允许诸侯把国土再分封给他们的子弟，使原来的大国分化为小国，叫作" 众建诸侯而少其力" ，也就是用" 分而制之" 的办法来削弱诸侯国的势力。但是仅用仁义笼络的办法还是不够的，对那些搞独立王国，图谋叛乱的诸侯王，必须用" 权势法制"这把板斧，实行" 割地定制" ，化大为小，化整为零，使" 下无背叛之心(实则无力——引者），上无诛伐之志" ，做到" 法立而不犯，令心而不逆。" 这样，中央政府就可以象伸展手臂、手指一样自如地控制诸侯王了。贾谊能够认识到仁义和法制都是一种统治工具，是很深刻的。他对" 削藩" 问题的建议也是很有远见的。到景帝时实践了他的这些主张，对巩固中央集权起了积极的作用。 贾谊的思想成份比较复杂，他重仁义礼制，又肯定权势法制的必要，他大设道德六性，又主张" 改正朔，易服色" ，可说儒、道、法、阴阳兼有之。司马迁在《史记》中说他" 颇通诸子百家书"。他的思想不是对某家思想寻章摘句的简单继承，而是对社会现实的反映。他是以解决现实问题为立论依据的。但他思想的主导面毕竟是行仁义、重礼制，因此，从思想体系上看，应该说是以儒家为主而兼采道、法、阴阳诸家。他的哲学观点基本上是唯物主义的，并且把先秦朴素辩证法思想发展到一个新水平。 从陆贾到贾谊的思想，反映了汉初20多年社会情况的变化。陆贾提出" 仁义" 和" 无为" 相结合的主张，奠定了汉初统治思想的基调，与汉初休养生息的黄老政治相吻合。贾谊后陆贾20几年，国情有了一定变化，贾谊继承了陆贾仁义治国的基调，放弃了" 无为" 的一面，主张有为，强调礼制，加强中央集权，这是符合地主阶级建立封建上层建筑(包括意识形态）的趋向的。 但是，汉初崇尚黄老的开国重臣还在，无为政治仍在堆行，他的改革主张未被完全采纳，虽然文帝对他非常赏识，但他还是被排挤出朝廷，悒郁不得志，33岁便英年早逝。当然，他的思想无论对当时还是对后世的影响是很大的。 他预示了后来封建统治思想发展的方向，可以说他的思想是从陆贾到董仲舒之间的一个重要的、也是必要的过渡。 |
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中国秦汉时期哲学之六：董仲舒 自秦建立了中央集权封建一统的政治格局以后，秦汉统治者都在积极寻找与之相适应的巩固中央集权的思想武器。从秦始皇到汉武帝，经过了七八十年，几代人的探索，最后终于找到了以董仲舒为代表的儒家神学思想体系，从此定为一尊，成为中国2000年封建社会的统治思想。这里面有深刻的政治原因、经济基础和思想根源。 从经济上看，汉初经济残破，高、惠、文、景四朝用黄老之术、行休养生息政策，轻徭薄赋，力行节俭，对外礼亲退让，不兴兵戈，鼓励发展生产，经过60余年，到汉武帝时，国库充盈，太仓的粮食" 陈陈相因" ，国家财力强盛，以前无力兴办的事业现在可以办了。从政治上看，自秦始皇建立统一的中央集权的政治格局，但没有稳固下来就被推翻了，汉承秦制，略有损益，但是汉初政治局面是不稳固的，高祖时有异姓王的威胁，文景时刘姓诸侯王割据势力的发展，直到景帝削平了吴楚七国之乱，又陆续削夺诸侯王的爵位和封地，到汉武帝行推恩令，王国问题才得以解决。中央集权得到空前巩固，政治上真正实现了有效的统一。 在经济强盛，政治统一的新形势下，思想统一的问题也亟待解决。秦曾经试图以法家为主，禁百家之书，焚书坑儒，进行了思想专制的第一次尝试，结果失败了，汉初接受秦朝的教训，推崇清静无为的黄老思想，起到了缓和阶级矛盾，治愈战争创伤的作用。到汉武帝时情况变了，柔弱的黄老思想已不适应于强盛起来了的大汉帝国了。为了维护汉朝长治久安，亟需建立一种适应封建大一统政治的思想体系。董仲舒适应这种要求，建立了以阴阳五行为框架的具有神学内容的新儒家体系。汉武帝选中了它，并定为一尊，终于为封建统治阶级找到了合适的精神支柱。 董仲舒，广川(今河北枣强县）人，生活在公元前179 (汉文帝元年）到公元前104 年(汉武帝大初元年）之间。他早年就研究《春秋》，汉景帝时曾当过博士(官方讲授儒家经典的教师），他设帐教学，专心致志，攻读儒家经典，" 三年不窥园"。汉武帝时" 举贤良文学之士" ，他以三篇对策提出了一套维护封建大一统的哲学理论和" 罢黜百家，独尊儒术" 的建议，切中武帝下怀，深得武帝赏识。 董仲舒一生著述繁多，流传至今的只有三篇《举坚良对策》，又称《天人三策》和《春秋繁露》一书82篇。他在公羊春秋的基础上，以儒家思想为主，揉合法家；阴阳家的某些主张，将儒家思想改造成为维护封建专制主义中央集权统治的思想体系。 1.神秘主义的" 天人感应" 论 董仲舒的全部哲学思想都是为汉王朝封建专制统治制造理论根据的。象世界上其他国家和地区的封建政权一样，中国的封建统治者也需要" 神权" 的支撑。中国奴隶社会里没有象欧洲、印度等地方那样形成强大的宗教神权，儒法道等都是以世俗学派、思潮的面貌出现的。然而，封建政权天生的要与神权相结合。一种学说要想成为封建社会的统治思想就必须进行一番宗教神学化的改造。董仲舒完成了这个任务。他借儒家《春秋公羊传》的" 微言大义" ，单发出一套唯心主义目的论的" 天人感应" 说，为儒家思想罩上了神秘主义的宗教神学色彩。 " 天人同类" 的观念是董仲舒天人感应论的基础。他认为" 天" 是宇宙万物的主宰，天按照自身的体制有目的的制造出人类以及人世间的种种事情，他说：" 以类合之，天人一也。" " 为人者天也，人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。" 天按照它的样子制造了人，人是天的副本，宇宙的缩影，人身有366 小骨节，副天之余有366 日之数，大骨节12，副月份之数，内有五脏，副五行之数，外有四肢，副四季之数。不仅人的形体与天同类，人的情感意识也与天同类，他说：" 人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。" 总之" 人之性情有由天者矣。" 在董仲舒看来，人完全是" 天" 的复制品，人是一个缩小了的小宇宙；宇宙则是放大了的一个" 大人"。这种比附实际上是把自然拟人化了。是一种典型的唯心主义拟人观，是其天人感应说的基础。 董仲舒讲的" 天" 是有意志的。他把阴阳五行和自然季节的变化说成是天的有意志、有目的的活动。如说：" 喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬"。他认为天有阴阳二气，" 阳尊阴卑" ，阳气仁，体现天的恩德；阴气戾，体现天的刑罚，天尚德不尚刑，" 天数右阳而不右阴" ，以阳为主，以阴为从。这实质上是把阴阳二气伦理化了。 董仲舒又以" 五行" 说成是" 天之次序" ，并与人的等级次序相比附，如天有" 五行相生" ，人有" 父子之序" ，" 五行者，乃孝子忠臣之行也。" 他还将人的忠与土的" 厚" 相比附，认为" 事君，若土之敬天也" ，" 圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。" 这样，董仲舒抽去了阴阳五行说的朴素唯物主义因素，将其演变成了神秘主义的唯心主义目的论。 董仲舒利用当时科学对声音的" 共鸣" 、" 共振" 现象，以及医学上自然环境对人体的影响，农学中天象对作物的影响等方面的认识，来解释天与人的关系，提出" 天人感应" 说。他说：" 琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。" 这就是" 同类相动"。人与天同类，也应相动，也就是" 天人感应"。天按照它的意志安排了人间的事理，并通过祥端或灾异来体现天的意志。他说道："帝王之将兴也，其美祥亦先见：其将亡也，妖孽亦先见" ，他引《尚书传》中的例子说：" 周将兴之时，有大赤乌街谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。" 按照董仲舒的说法，上天制造人，是要人来实现天的意志，人的行为符合天意，天就喜欢，就降祥瑞，以褒奖；人的行为违背天意，天就震怒，就降灾异以示" 谴告" ，如仍" 不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。" 可见，董仲舒提出" 天人感应" 学说，主要为了说明现存社会秩序是上天安排的，大家都要老老实实按照天的意志办事，否则就会受到天的惩罚。这一方面对老百姓有欺骗和恐吓作用；另一方面，对统治者也有一定的警戒作用，要他按照上天的意志实行仁政德治，做个有道之君，否则失道就会受到上天惩罚，乃至败亡。这也算是对至高无上的君权的一种限制，一种冥冥之中的神权的限制。 2." 大一统" 的封建政治思想 董仲舒提出天人感应思想的目的是十分明确的，那就是为汉王朝封建专制统治的" 一统" 天下制造理论根据。 封建专制主义政治的核心问题是皇权问题，董仲舒将天人感应、天人合一的神学理论应用到政治领域，提出了" 君权神授" 的观点。他说：" 唯天子受命于天，天下受命于天子" ，" 春秋之法，以人随君，以君随天。" 前面已讲过" 天" 是至高无上的，那" 受命于天" 的" 天子" (君王）是天在地上的代表，也就有至高无上的权力。他说：" 人主立于生杀之位，与天共持变化之势" ，" 天地人主一也。" 君权神圣的理论为封建皇权罩上了一层神圣不可侵犯的灵光，使天下诸侯臣僚百姓都在" 君权神授" 的天威之下" 尊君" ，老老实实地接受皇权统治。这一方面对农民反抗地主阶级的斗争起着欺骗、恐吓和遏制的作用；另一方面，对诸侯割据势力和地方豪强势力与中央集权的对抗也是一个思想限制。 董仲舒认为，要想巩固政治上的一统局面，就必须统一思想。他说：" 春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。" 因此，他主张把特别重视" 一统" 的儒家思想定为封建社会的统治思想。他提出：" 诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。" 这就是" 罢黜百家，独尊儒术" ，要让" 邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣"。董仲舒的这一思想适应了汉武帝巩固封建专制统治的政治要求，被汉武帝所接受。从此确立了儒家思想在中国封建社会的" 独尊" 地位，孔子也被神化，推为素王，奉为" 圣人" ，具有了" 教主"的意义。然而，董仲舒所推崇的儒家思想已不是孔子本人的儒家思想了，而是董仲舒以儒家思想为主，杂揉各法阴阳各家学说改造而成的更适合封建专制政治要求的新儒家思想体系了。 3." 天不变，道亦不变" 的形而上学世界观。 为了说明封建制度是绝对的，永恒的，董仲舒还提出了" 天不变，道亦不变" 的形而上学的命题。他看到了对立面的普遍存在，指出" 凡物必有合。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；有顺必有逆；有喜必有怒；有寒必有暑；有昼必有夜。此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。" 董仲舒看到了对立面的存在，但他只强调对立面之间的相合，而不承认对立面的斗争和转化，他认为矛盾的双方总有一方永远处在主导的地位。一尊一卑，其地位和性质的不同是永恒的，不变的，不可转化的。他说：" 阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑。" 在董仲舒看来，阳尊阴卑，阳上阴下，阳先阴后，阳为主阴为从，这是" 天之常道"。" 道之大原出于天。天不变，道亦不变。" 董仲舒以这种形而上学的观点来说明封建统治秩序和伦常关系的亘古不变和神圣不可侵犯。他说：" 君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。" 阳尊阴卑，那么，君、父、夫永远处于统治地位而臣、子、妻则永远处于服从的地位，这是天经地义的，其位置是不可动摇的。此乃" 王道之三纲。" 这就是后来形成的" 君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲" 说教的发端。 在此基础上，董仲舒强调" 正名"。不管实际如何，只要有名份，就处在相应的位置上，就拥有这个" 名" 所给予的权利或义务。这种思想后来发展成" 名教"。董仲舒不仅概括发展了" 三纲" 说，而且把纲常名教说成是天的意志的体现，且是水恒的，万古不变的。他的这种封建纲常名教思想对后世中国社会产生了极大的影响。 董仲舒也不是绝对否认变化，托古改制正是公羊学派的特征之一。但是这个变化是在" 道不变" 的范围之内的" 权" 变。为此董仲舒提供出了" 经" 和" 权" 的概念。" 经" 是指通常情况，" 权" 是指异常情况。他承认在非常情况下的变通是必要的，但" 权虽反经，亦必在可以然之城。" 也就是在" 道" 的范围之内。道永远是正确的，弊政在于" 失道"。因此，" 王者有改制之名，无易道之实"。即使是改朝换代" 易姓更王" ，" 徙居处，更称号，改正朔，易服色" ，也只是顺天志而明自显，纠正前代的失道之弊，恢复天之正道而已。最终仍然是" 天不变，道亦不变"。 4.唯心主义认识论和人性论 从天人感应的神学目的论出发，董仲舒认为，人的认识主要是认识、体察天意。能否与无意相符，就是人的认识和行为是否正确的标准。认识天意的途径，一是观察天的" 喜怒之气，哀乐之心" ，如四时寒暑更替，祥瑞灾异变化等；二是向内自省，体会天意。即" 道莫明省身之天" 董仲舒认为，天人本是就是合一的，天意本来就存在于人心之中。因此，没有比向内反省更能认识" 天意" 的了。这就是董仲舒的主观唯心主义的认识论。 董仲舒用这种唯心主义认识论观察历史，指出了英雄创造历史和循环论的唯心史观。在他看来，天的意志不是任何什么都能认识到的。只有圣人才能真正体察天意，他们能知" 天地鬼神" ，知" 人事成败" ，知" 古往今来" ，是" 同诸天地" 的先知先觉。" 故圣人之言，亦可畏也。" 这样，社会历史就是圣人根据天意安排的。人民群众就应该" 畏圣人言" ，老老实实接受" 圣人" 的统治。 为了说明封建统治秩序的亘古不变，董仲舒还提出了" 三统" 、" 三正" 的历史循环论。所谓" 三统" 就是黑、白、赤三种颜色，夏尚黑为黑统，商尚白为白统，周尚赤为赤统。夏以寅月为正月，商以丑月为正月，周以子月为正月，此乃" 三正"。历史就是这三统周而复始的更替。因此，朝代更替就要改正朔，易服色，但封建的根本制度、纲常伦理则是自古一脉，永恒不变、神圣不可侵犯的。 在唯心主义天道观和认识论的基础上，董仲舒还在人性论问题上提出了" 性三品" 说。他把人的本性分为上(圣人之性）、中(中民之性）、下(斗筲之性）三个等级，也就是" 三品"。认为圣人之性天生善，斗筲之性天生恶，而且是不可改变的。即孔子所谓" 上智与下愚不移"。 但是董仲舒又认为圣人之性、斗筲之性不可以叫性，他所以称为性的是中民之性。中民之性处于善恶之间，可以通过教化使其成为善性。可见董仲舒的人性论不同于孔子。他看到人性之中有天生的善质，这一点与孟子相似。但他又强调：有善质不等于本性" 已善" ，" 善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也，性虽出善，而性未可谓善也。" 其目的在于要人民接受" 圣王" 教化，从而" 循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼" ，也就是突出强调了封建道德教化的必要性。董仲舒又认为，人的本质中有性还有" 情" ，好比天之有阴阳。性为阳，主善；情为阴，主恶。因此人性之中也有恶的一面。 这一点很明显是受荀况的影响。董仲舒认为，人性兼有善恶两个方面，" 仁贪之气，两在于身"。善恶两性之中，善质为主，恶情为从。他以孟轲的人性论为主，又吸取了孔子、荀况的某些观点。这是一种善恶二重论的人性论，是对先秦诸子人性论的一个总结和发展。 董仲舒在西汉武帝时代新的历史条件下，建立了天人感应的神学思想形成了以阴阳五行为框架的具有神学内容的新儒家体系。他的学说适应了当时社会的需要，得到了汉武帝的支持，定儒家为一尊，成为中国封建社会的统治思想。他建立的宗教神学成为汉代乃至整个中国封建社会的理论基础；他的" 大一统" 的政治思想对于汉代乃至后世巩固和加强封建中央集权制具有重要的意义；他以儒家仁政德治为主，兼收刑名思想的政治主张，为汉武帝乃至后代封建社会所继承；他的" 纲常名教" 观念更为历代统治者所推崇。 对于董仲舒历来褒贬不一。他的那些宗教神学理论现在看起来十分荒谬。但是，在他所处的那个时代，他的理论却是最适合社会需要的，是自秦始皇统一到汉武帝七八十年思想探索的结晶，甚至可以说是自春秋战国封建思想萌芽以来几百年思想探索的一个总结。它标志着封建意识形态的最后确立，是中国思想认识史上至关重要的里程碑。 |
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中国秦汉时期哲学之七：扬雄 扬雄，字子云，蜀郡成都人，生于西汉宣帝甘露元年(公元前53年），卒于王莽新朝天凤五年(公元18年）。他是西汉末年有名的文学家和哲学家。他一生著述颇丰，少壮时以善赋闻名，并为进身之阶，得到皇帝赏识，在朝廷作了个品级很低的" 郎" ，也就是皇帝的守门或随从。在盛行察举制的汉代，扬雄出自寒门没有什么政治靠山，又不屑阿谀奉迎巴结权贵，因而官场上总不能显达，郁郁不得意。中年以后，他潜心著述和理论研究、醉心于教授门徒，在学术上取了巨大的成功，他的主要哲学著作有《太玄》和《法言》，集中体现了扬雄的哲学思想。 扬雄所处的时代，正是西汉由盛转衰，王莽篡政，天下大乱的时代，社会危机日益严重，社会阶段矛盾尖锐，农民起义不断发生；统治阶级内部矛盾加深，外戚幸臣相继专权，刘氏皇朝风雨飘摇。扬雄目睹朝政混乱、国是日非，渴求改革弊政，中兴汉室。但是，出身寒门庶族，靠写文章跻身低级官位，没有任何实际权力的扬雄深知力量不足。因此，他不谙政治，只是托圣以言改制，借古以论时政，假天道以明人事。他以当代孟子自喻，模仿《周易》作《太玄》，模仿《论语》作《法言》，以古文经学为武器，批判今文经学的神学迷信，力图把儒教恢复为孔子的儒学。他的哲学思想比较复杂，其基本内容是唯物主义的。他在宇宙观、社会观、认识论、辩证法、人性论等方面都有自己的独到见解，特别是对神学、经学的批判，推动了我国认识史的发展。 1.扬雄的唯物主义和对宗教神学的批判 扬雄的哲学表现了唯物主义和无神论的倾向。他批判地吸取了汉人讲《易》的许多观点，对汉代的" 象数之学" 加以改造，并注意研究和利用了当时先进的天文学新成果，创造了一个世界图式，形成了独特的唯物主义自然观，同董仲舒为代表的天人感应的神学经学分道扬镳。 扬雄《太玄》中的世界图式，形式上模仿《周易》，又不同于《周易》。《周易》是从阴阳对立出发，基本上按二分制发展的，即太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦……。《太玄》则是从天、地、人3 道出发，按3 分制发展，即1 玄分3 方，1 方分3 州，1 州分3 部，1 部分3 家，共有3 方、9 州、27部、81家。81家又名为81" 首" ，相当于《周易》的64卦。每首都有相应的符号，有" 首辞" ，相当于《周易》的卦辞。每首再有9"赞" ，共729 赞。相当于《周易》的爻辞。杨雄认为，这1 玄3 方9 州27部81家，以及由此构成的81首、729 赞，就构成了一个世界图式，这个图式包含了世界万事万物的变化公式，是事物发展、运动的纲领。 扬雄用这个图式来说明一年四时的变化，将81首分配于四时之中。他把一年四季分为9 段，1 段称为1"天" ，1 年共9"天"。他又将81首分为9 节，分别与9"天" 相配。每" 天" 有9"首" ，40日，每首主4 天多，9"天" 81首，主360 日。即所谓一年" 始于十一月，终于十月，罗重九行，行四十日。" 扬雄还以阳气消长状况和万物盛衰状况来说明9 天的变化：阳气闭藏于内是为中天；植物萌生是为羡天；云雨滋润万物是为从天；植物生长是为更天；茂盛结果是为睟天；植物变得外强中干是为廓天；植物衰退是为减天；植物降落覆藏是为沈天，万物完成结束是为成天。这在一定程度上反映了人们对天象、自然的变化和当时历法、农学知识的认识。他还指出：四时变化主要是阴阳五行的作用，81首只是阴阳五行运行过程中的标志。在这一点上扬雄坚持了唯物主义立场。 " 玄" 不仅是一个世界图式(哲学体系），而且是杨雄哲学体系中的最高范畴。它是世界的最高本原，是一切事物的最初根本，相当于道家所说的" 道"。关于" 玄" 是精神实体还是物质实体，扬雄没有明确说明。人们对此评说不一。但从他的整个体系来看，相当于当时流行思想中所说的" 元气"。扬雄在《檄灵赋》中说：" 自今推古至于元气始化。" 可见他认为" 元气始化" 是世界的开始，这一点是很明确的。他说的" 玄" 也具有始化万物的性质。他说" 玄者，幽摛万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎，规揆神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。" 可见" 玄""幽摛万类" ，分化出阴阳，阴阳判合生成天地、生命等等，与始化万物的元气是一个东西。 这里所说的" 玄" ，" 不见其形" ，似乎是虚无的，是阴阳未分前的混沌状态。它又是超越阴阳对立的矛盾的统一体，阴阳从其中分化出来。作为" 元气" ，它又生发出阴阳二气。阴阳二气的聚散又生成万物。因此玄是万物之本源，扬雄在对《太玄》这本书作说明时讲到书中" 大者含元气，纤者入无伦"。这里清楚地表明了扬雄认为他的《太玄》一书中所写的最大的东西就是" 元气"。也就是玄。 扬雄所讲的作为世界始基的玄，是一种物质性实体，是汉代流行的元气说的一种。但又有自己的特点。扬雄肯定玄的永恒性，是最根本的，天地万物都是从玄中分化出来的。这与《淮南子》" 虚廓生宇宙，宇宙生元气" 的说法是不同的。扬雄所说的玄没有意志，没有喜怒哀乐，他所说的元气不是纬书系统的人格神或神造物。因此，尽管他对玄的描述夹杂了许多神秘的辞句，但他的哲学体系基本上是唯物主义的。 扬雄依据其唯物主义观点，对西汉末年流行的天人感应说、谶纬迷信观念进行批判与官方哲学形成尖税对立。他批判董仲舒的神学目的论，认为天是无为的，" 吾于天与，见无为之为矣。" 他认为万物都是自然形成的，并不是天的雕刻。他所说的" 玄" 也就是自然。他认为天是没有意志的，人事的成败得失在于人而不在于天。他以楚汉战争为例，说明楚败汉胜的原因是汉能依靠群策群力。楚则不能。这完全是人事所然，" 天曷故焉。" 这是对唯心主义天命观的有力反驳。 扬雄坚持无神论的观点，批判当时盛行的鬼神迷信和长生不死等谬论。他说，神怪茫茫，谁也没有验证过，因此圣人不谈鬼怪。他明确指出，" 有生者必有死，有始者必有终，自然之道也"。他举古代圣贤为例，说明世上从来没有长生不死的神仙。伏羲神农、黄帝尧舜、文王周公都死了，孔子眼看着自己的独生爱子死在自己前面，又有什么办法呢。这不是人力所能及的，是谁也无法抗拒的自然规律。 扬雄在西汉末年神学经学占统治地位、谶纬迷信盛行的情况下，坚持唯物主义观点，批判宗教迷信观念，力图恢复儒家的本来面目，是非常可贵的，他的唯物主义思想对后世唯物主义的发展产生了积极的影响。 2.扬雄的辩证法思想和对形而上学的批判 扬雄继承和发展了《老子》、《周易》中的辩证法思想。他认为事物都是对立的统一体，以阴阳对立为基础的矛盾普遍存在，正是这种对立面的依存和交错，推动着事物的产生与发展。如他说的" 玄者，摛措阴阳而发气，一判一台，天地备矣；……一生一死，性命莹矣"。" 立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明" (《玄莹》。这与《老子》、《周易》中对立统一的观点是基本一致的。 扬雄强调物极必反，认为对立双方不是固定不变的，当发展到一定限度时就要向自身的反面转化。" 极寒生热，极热生寒，信道致诎，诎道致信"。扬雄强调" 极" 是转化的条件，" 阳不极则阴不萌，阴不极则阳不芽" (《太玄摛》）这是对《老子》、《周易》辩证法思想的发展。 扬雄认为事物的存在是一个过程。他用" 罔直蒙酋冥" 来描述事物从生到灭，从无形到有形，到消逝的过程。" 罔" 是" 未有形" 之时，但已包含形成个体的因素或元气。" 直" 是个体已成雏型，但形态不确立，不成熟，" 蒙" 是事物"修长" 之时，" 酋" 是事物" 成象" 之时，个体成熟，结出果实。" 冥" 是事物毁灭之时，个体分化，" 复于无形"。任何事物都是这样一个" 出冥入冥" 的发展过程，也就是由萌芽，生长、成熟到消亡的过程。 扬雄还分析了事物因循革化的发展规律。指出：" 夫道有因有循，有革有化。因而循之，与道神之；革而化之，与时宜之。故因而能革，天道乃得，革而能因，天道乃驯。夫物不因不生，不革不成。" 这里所说的因和循，就是继承；革和化就是改新，他所论述的是继承与改革的辩证关系。事物的发展有继承传统的连续性的一面，又有改革创新变通性的一面，因循是合乎规律，革化是合乎时宜。因循与革化结合起来，才是事物发展的规律。否则，没有继承事物不能凭空而生；没有改新，新事不能代替旧事物，事物的发展便不能成立。扬雄还进一步论述了因循必须遵守基本原则，革化必须审时度势，认为这是国家成败的" 矩范"。扬雄的这些论述贯彻了辩证法的思想，既讲继承传统，又不泥古不化，并把它提到历史发展规律的高度，有明显的进步意义。同时也是对董仲舒" 天不变道亦不变"的形而上学世界观的尖锐批判。 扬雄还对" 五百岁而圣人出" 的形而上学观点进行了驳斥。他指出：" 尧舜禹，君臣也，而并。文武周公父子也，而处。汤孔于数百岁而生。因往以推来，虽千一不可知也。" 意思是说，历史上尧舜禹君臣相继，文王武王周公父子相序，他们几乎同时，都是圣人。而商汤到孔子则相隔千年。因此，机械地讲五百年出一个圣人的说法是荒谬的。 当然，扬雄的辩证法并不彻底。他的发展观没有跳出循环论的圈子，而是"一判一合" ，" 一生一死" ，" 出冥入冥" 的循环往复。扬雄也没有摆脱阳尊阴卑论的影响。特别是在涉及到封建宗法制度的问题时更认为天地不可易位，上下尊卑等级也不可转化。另外，他企图用数字来说明宇宙万物的变化，也暴露了其理论思维形式化的流弊。 3.扬雄的认识论、人性论和政治思想 扬雄的认识论有反映论的因素。他首先肯定世界是可知的，人有认识客观事物及其规律的能力。他说心就是神明，" 潜天而天，潜地而地，天地神明而不测者也。心之潜也，犹将测之。况于人乎。况于事伦乎。" 天地人事都是可知的。他要求儒者应该去认识天地自然，也应认识人本身，" 通天地人日儒"。他认为，人们的认识也就是要探求自然的法度和规律。也就是" 遵天之度" ，" 遵天之术" ，以通" 天道" 、" 地道" 、" 人道" ，兼通三道便是掌握了最高的自然规律。 扬雄主张，人们的言论、著作必须依据客观事实，要有权威性经验的根据。他说：" 君子之言，幽必有验乎明，远必有验乎近，大必有验乎小，微必有验乎著，无验而言之谓妄。" 著作也是一样，必须遵循客观情况，客观事物是什么样子就写成什么样子，不可随意增减，" 不攫所有，不强所无。" 这些观点反映了扬雄在认识论上的唯物主义态度。但是具有明显的简单化，表面化的局限性。 在人性论方面，扬雄抛弃了董仲舒的性三品说，调和孟荀性善、性恶论，提出性善恶混的学说。他指出：" 人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。" 就是说，人性之中有善也有恶，关键看后天怎样修身和学习。" 学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。" 意思是说，视听言动思这些功能是人所天生的，" 性所有也" ，但是，人所视所听所言所思所动的内容性质则是后天学习的结果。学习正确的便可正视正听正言正思，否则便会邪视邪听邪言邪思。正则为善，邪则为恶。扬雄的人性论决不是对孟荀两家的简单折衷，他特别强调后天学习对善恶的决定作用，具有唯物主义反映论的性质，超越了前代水平。 在社会政治思想方面，扬雄主张法治，注重教化，反对法家的重刑思想。他认为" 民可使觌德，不可使觌刑，觌德则纯，觌刑则乱。" 他批评" 申韩之术，不仁之至矣！若何牛羊之用人也！" 他抨击申不害、韩非的法家主张是把人当作牛羊一样对待。 扬雄主张政治改革，他认为因袭成功的行之有效的制度，及时革除不合时宜的弊政，是治理国家的" 矩范。" 关系到国家的成败兴衰。在西汉末年社会危机日益加深的情况下，扬雄要求革除时弊，挽救危机，具有一定的进步意义。 扬雄对当时神学经学的权威大胆地提出挑战，并构造了新的哲学体系，企图取而代之；他捍卫儒学正统的战斗精神对后世儒者有很大影响；他的无神论倾向给桓潭、王充等人以直接的启迪；他的《太玄》标志着汉代哲学家抽象思维水平的提高，对魏晋玄学有深刻的影响，是秦汉哲学向魏晋玄学过渡的桥梁。 |
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中国秦汉时期哲学之八：桓谭 桓谭，字君山，沛国相人，约生于公元前40年，死于公元32年，是西汉末年东汉初的唯物主义思想家和天文学家，著有《新论》29篇。现全书不存，仅有辑本。 桓谭在哲学上比较突出的贡献是对形神关系作了唯物主义的分析，批判了精神不死的迷信思想。当时，统治阶级中的许多人都有得道成仙和长生不老的迷信思想，桓谭以烛与火比喻肉体与精神，尖锐指出，长生不死是不可能的，更没有离开肉体而独立存在的精神。他说：" 精神居形体，犹火之燃烛矣。……烛灭，火亦不能独行于虚空。" 人之老死，" 如火烛之俱尽矣。" 桓谭与扬雄是同时代的人，好朋友。在有生有死这个问题上他们是一致的。他们都认为" 生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣。" 以烛人之喻，论证形死神灭，桓谭是第一人，对后世无神论的发展产生了重大影响。但是他对形神关系的论述还仅是初步的，后来经过王充、到范缜才得到真正解决。 桓谭的另一大贡献就是对谶纬迷信的批判。两汉之际，社会危机加深统治者企图用谶纬迷信来欺骗人民，维护自己的统治，谶纬流行起来。王莽更利用制造谶语为夺取政权服务。后汉光武帝刘秀也制造一些谶语作为自己推翻莽新恢复汉室、加强统治的工具。桓谭对此进行抵制和批判。他多次上书提出反对意见，一次一次不见回音，他仍" 冒死复陈。" 他指出" 观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。……今诸巧慧、小才、伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉。" 他指出当时的所谓图谶都是那投机取巧的小人编造出来骗人的，不可凭信。 即使在光武帝刘秀面前，桓谭仍" 极言谶之非经" ，光武帝大怒，说他" 非圣无法" ，差点儿杀了他的头。他从此" 忽忽不乐" ，不久就死了。 和扬雄一样，他反对将孔子和儒家典籍神秘化的思潮。他指出：" 谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。" (《新论、启寤》）他对神学目的论也进行了批判，指出自然界某些植物、动物彼此伤害，并不是上天有目的制造出来的，" 譬若巴豆毒鱼，矾石贼鼠，桂害獭，杏核杀猪，天非故为作也。" 有些毒药能杀人，这并不是天有意安排的。桓谭对天人感应的天谴说也提出了批评，认为" 灾异变怪者，天下所常有无世而不然。" 不应恐惧。 桓谭没有完全摆脱天人感应说的影响，有一定的局限性。但他提出的唯物主义形神论观点和对谶纬迷信、宗教神学的批判是富有战斗性的，对后世唯物主义哲学的发展产生了深刻的影响。 |
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中国秦汉时期哲学之九：谶纬迷信 谶是一种能够预示出吉凶后来应验的隐语。早在春秋时期就已出现过，秦始皇时流行很广。西汉初社会安定，很少出现，到西汉末年，社会动荡，各种谶语与纬书结合在一起，逐渐流行。王莽、刘秀都提倡这种迷信用来为自己改朝换代制造根据。 纬，" 经之支流，衍及旁义" ，是汉代儒生用神学迷信附会儒家经义的一类书。纬是对经而言，有经就有纬，如易和易纬，书有书纬。纬书的名字都很怪诞，如易纬有《乾凿度》、《稽览图》等。此外还有许多关于" 河图" 、" 洛书" 一类的纬书。 谶和纬本来是两码事，但随着六经的神秘化，纬书中也有些谶语，谶也往往假托圣贤之言，所以后来人们往往把谶和纬混为一谈，通称为谶纬了，其实谶完全是宗教迷信，纬书中则包含了一些具有哲学意义的理论。其中最重要的是易纬中的象数之学。 易传中本来包含着象数，象即图象，就是阳爻(一）、阴爻(一）以及由其所组成的卦象。数就是数目，最基本数是奇偶。数中的奇偶与象中的阴阳相应。易纬专门阐发易传中这部分内容，构成一个世界图式。所谓象数之学，认为象和数是宇宙万物发生发展的本源，这就是象数之学坚持无中生有的宇宙发生论。 易纬《乾凿度》说：" 昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生。故曰：有太易，有太初、有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑论。浑论者，言万物相混成，而未相离。" 在《乾凿度》中更明确地说：" 易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，象而后数。" 从以上两段材料可以看出宇宙发生的几个阶段是从无(太易）到有气(太初）到有形(太始）到有质(太素）。其中" 易" 起自无，有一个由无入有的过程，从有理产生出形、象和数，象数变化产生万物。 《乾凿度》说，易是无形的，看不见摸不着。" 易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为地。物有始有壮有究，故3 画而成乾。乾坤相并俱生。物有阴阳，因有重之，故6 画而成卦。3 画以下为地，4 画以上为天，物感以动类相应也。" 这段文字说明周易卦象形成的原理。以及象数与宇宙间事物相感应的神秘作用。它把10天干、12地支和28星宿与5 音、6 律、7 变联系起来，认为这就是周易系辞中所说的" 大衍之数五十" ，这个" 大衍之数" 可以变幻出世间一切事物。具有" 成变化而行思神" 的神秘力量。 《乾凿度》中以一七九代表阳的发展，以二八六代表阴的发展，阳气生息、进展，阴气消减、退让。它还将一至九个数排列成一个奇妙的矩阵、即二九四、七五三、六一八，这个矩阵与四正四维的方向相配，构成了九宫运行图。这个组合中的数字横坚斜相加都是15。 再与月令相配，据说它代表了一年之中阴阳之气的消长。宋代人将这些数字用黑白点表示，就成为河图、洛书。 《乾凿度》中也用" 太极" 、" 两仪""四象" 、" 八封" 配以4 正4 维4 时12月，以表明一年当中阴阳消长4 时寒暑变化的规律。 《乾凿度》还将人的道德伦常与八卦相应。人为" 人生而应八卦，体得五气以为五常，仁义礼智信也。" 例如，东方的震卦配仁，西方的兑卦配义，南方的离卦配礼，北方的坎卦配信，统摄四方的中央配智。这种将阴阳八卦赋予道德属性的理论，表现了纬书的天人感应神秘主义的唯心主义的世界观。 易纬的象数之学中也含有一些具有科学意义的因素。如易纬《是类谋》、《稽览图》和京房将64与4 时24节气、72候相配，反映了当时天文历法学的科学知识。这与古希腊毕达哥拉斯学派的数学神秘主义很有相似之处。列宁评价它是：" 科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系。" |
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中国秦汉时期哲学之十：《白虎通》 自以西汉武帝" 罢黜百家，独尊儒术" 以后，经学迅速发展，逐步形成了三大派别，一个就是以董仲舒《公羊》学为代表的今文经学派，一个是以刘歆、扬雄为代表的古文经学派，还有一个就是谶纬神学。它们之间互相斗争，但又以不同的角度共同为封建皇权提供服务。从王莽到东汉初年的几代皇帝都采取了兼收并蓄的政策，对经学中的三大派别都给予扶植和利用。但是三派在斗争中互相争论，使得经学" 章句烦多" ，各派之间互相攻击，使得经义说解杂乱，分歧很大。 为了加强思想统治的力量，东汉章帝于建初四年(公元79年）在白虎观亲自主持会议，" 讲论五经同异" ，以" 正经义" ，这就是白虎观会议。各派有各的博士、儒生参加了会议，他们的发言编成《白虎议奏》。汉章帝亲自对这些议奏进行了裁决，又命著名文学家、史学家班固根据他的定论编辑整理成一部贯通五经大义的《白虎通义》简称《白虎通》。 《白虎通》以董仲舒的《公羊》学为主线，兼收古文经学、谶纬神学的成果，使经学进一步神学化，也使神学经学化，成为一部广泛涉及封建社会政治观点、制度、伦理道德的具有法典性质的经学百科全书。 《白虎通》将董仲舒的神学目的论与图谶纬书杂揉在一起，指出了完整的神学世界观。它说：" 万物怀任交易，变化始起。先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。" 它直接引用易纬《乾凿度》的话解释这个观点，认为万物起源于虚无的易，到" 太初" 时，开始产生气，" 太始" 时开始有形，" 太素" 时开始有质，到" 太素" 阶段仍然处在不能闻见的混沌状态。太素以后，《白虎通》不采易纬的八卦说，而坚持《春秋繁露》的三光、五行说。认为太素混沌状态割据分裂，生成日、月、星三光和金、木、水、火、土五行。 《白虎通》为了进一步将封建统治秩序神圣化，将阴阳五行和封建伦理相比附，坚持和发展董仲舒的神学目的论。它说：" 地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也，其位卑"。地即土，对天来说天尊地卑，但在五行之中它又是最尊贵的，为" 五行之主"。这本来是董仲舒的观点，《白虎通》引用纬书《元命苞》的话进一步阐发，认为" 土无位而道在" ，故能支配其他四气；" 人主不任部职" ，但能驾驭群臣。它以土位居中，比附中央集权君主专制政治，并对社会上的一切关系都用五行相比附，如" 子顺父、妻顺夫，臣顺君，何法，法地顺天"。又如：" 男不离父母，何法，法火不离木也。女离父母何法。法水流去金也。" 这实际上是将汉代封建制度、法令、伦常神圣化，为巩固封建统治服务。 《白虎通》继承、发挥了董仲舒社会伦理思想，并引用礼纬《含文嘉》的话，正式指出了" 君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲" 的" 三纲" 说。它根据" 阳尊阴卑" 的形而上学观点，进一步论证了三纲的天经地义，并突出强调了束缚妇女的" 三从" 思想。它说：" 女者如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殁从子也。" 《白虎通》的" 三纲" 、" 六纪" 、" 三从" 思想成为汉代乃至以后中国封建社会的最高伦理规范和政治准则，成为束缚人民的精神枷锁。 在认识论方面，《白虎通》完全依附于宗教神学。它把" 圣人" 说成是生来无所不通、无所不晓，" 与天地合德、日月合明，四时合序、鬼神合吉凶" 的神仙。但一般人必须通过学习才能" 悟所不知" ，学习就是为了悟道，也就是接受封建伦理道德，成为正统的、封建教条奴役下的奴隶。 《白虎通》发挥了唯心主义天命论，把命运区分为三种：" 寿命" 决定人的寿限；" 随命" 决定人的行为的善恶报应，" 遭命" 决定人的祸福遭遇。三命都是由上天注定的。 在历史观方面，《白虎通》继承了《春秋繁露》以" 三统""三正" 说为中心的循环论的神学历史观，作了更为细致的理论分析。它认为" 三统" " 本于天" ，三统循环决定了朝代的更替，正朔、服色、都城随之交易。这种形式上的变化可以周而复始。但封建伦理纲常和政治准则是永恒的，不能改变的。 《白虎通》继承了今文经学的唯心主义宗教神学体系，吸收了古文经学明"君臣之正义，父子之纲纪" 的指导思想，并将经学与图谶纬书杂揉，用谶纬神学解释经义，把经学进一步神学化，使这个神学体系具有了封建社会国家宗教的性质。它是地主阶级丧失革新精神，乞灵于宗教迷信的产物。它受到王充等唯物主义哲学家的尖锐批判。但是，封建王国毕竟是一个神学王国，它那" 君权至上" 、" 三纲五常" 、" 三从" 思想被宋明理学继承和发展了。 |
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中国秦汉时期哲学之十一：王充 王充，字仲任，会稽上虞(今浙江上虞县）人，生于东汉光武帝建武三年(公元27年），卒于和帝永元年间(约公元100 年前后），是我国东汉时期重要的唯物主义和无神论者。 他出身" 细族孤门" ，家" 以农桑为业" ，" 以贾贩为事"。幼年的王充勤奋好学，青年时到京师洛阳上太学，家贫买不起书，他便" 常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能涌忆，遂博通众流百家之言"。后来他曾做过县州小吏，一生仕途坎坷，怀才不遇被迫去职。晚年家居，主要从事教书和著述。" 贫无供养，志不娱快" ，穷困潦倒。他一生著述很多，流传至今的只有《论衡》一书。王充倾注自己全部心血用毕生精力写成的这部哲学著作，问世之初，就跟他的人一样不为人重视，直到王充去世一百多年后才得以流传。 王充所处的东汉前期，封建社会内部的矛盾日益尖锐。绿林、赤眉大起义刚刚被镇压，东汉王朝统治者在精神上大力提倡宗教唯心主义，大宣扬谶纬神学，光武帝即位即" 宣布图谶于天下" ，为自己的政权制造神化根据，章帝时更召开了全国性的神学会议——白虎观会议，编篡了神学法典《白虎通》。在统治者大力倡导下，谶纬迷信、宗教神学" 虚妄之言" 笼罩了东汉思想界。在这样的历史条件下，王充高举唯物主义无神论的大旗，" 疾虚妄" ，对盛极一时的谶纬神学进行了无情地批判。《论衡》就是这样把批判神学谬误与正面阐述唯物主义无神论观点结合在一起，从而树立起自己富有战斗性的思想体系。 王充反对天人感应的神学目的论，提出了" 元气自然" 的唯物主义自然观。 天地万物是由什么构成的，这是唯物主义和唯心主义长期斗争的重要问题。先秦唯物主义者曾提出了天地万物由物质性的" 气" 和" 五行" 构成的学说。后来董仲舒对此加以歪曲，将" 气" 神秘化，更以五行配五德使其演变成了唯心主义神学目的论。《白虎通》和谶纬迷信都进一步强化了董仲舒的唯心主义。 王充首先在这一问题上对唯心主义进行尖锐斗争。他继承发展先秦唯物主义关于" 气" 的学说，指出元气自然论。他认为" 天地" 是" 含气之自然也" ，" 万物自生，皆禀元气" 也就是" 元气" 构成是天地万物的原始的物质基础，是宇宙的本原。而" 气" 的属性是" 自然" ，无生无死无始无终。针对唯心主义目的论，他吸收当时天文学的新成果，详细论证了" 天道自然无为" 的观点。他认为天和地都是无意识的物质实体。" 夫天者，体也，与地同。""天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生也。""天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。" 他明确地批驳了" 天地故生人、故生万物" 的神学目的论。他指出："人，物也，而物之中有智慧者也""人之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死"。 王充肯定了人和其他物体一样都是元气构成的，" 人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生，种类相产。" 因此，" 虽贵为王侯，性不异于物"。这就从根本上否定了人为天的副本，天人之间交互感应的神秘关系，是对神学目的论的有力批判。 王充依据唯物主义的自然观，尖锐批判了" 君权神授" 的谬论和旨在神化帝王将相的谶纬神话。如，汉代统治者为了说明自己是真命天子。便说刘邦的母亲梦与蛟龙交而生刘邦。王充尖锐指出这完全是" 虚妄之言" ，因为天地之间，异类之物是不能交配的，" 今龙与人异类，何能感于人而施气。" 况且人是万物中最高贵的，蛟龙是动物，怎么能用禀受比人低贱的动植物之精而生来说明帝王的高贵呢？ 王充还根据" 子性类父" 的自然常识指出，如果刘邦真的是龙的儿子，那么传说中的" 龙能乘云" ，刘邦也应当能乘云，然而事实上这是不可能的，因此这纯属" 虚妄言也"。刘邦是汉朝统治者的祖先，正处于他们统治之下的王充敢于对他们祖先出身的神话作这样尖锐的批判，表现了唯物主义的战斗精神，具有重大的政治意义。 王充还运用广泛的自然科学知识和历史知识，充分揭露了所谓" 天谴" 、" 善恶报应" 的虚妄和欺骗性。天人感应论者胡说：" 人君喜则温，怒则寒" ，王充指出：" 寒温，天地节气，非人所为"。战国秦汉之际，诸侯攻伐，天下并未常寒，唐虞之时，天下太平，人君常喜，天下也并未常温。" 寒温之至" 是自然规律，" 殆非政治所致" ，与人君喜怒无关。他还尖锐指出，如果真的有恶善报应的话，那么" 尧舜宜获千岁，桀纣宜殇子" ，但事实并不如此，说天是没有意志的，既不能扬善，也不能惩恶。什么" 天谴" 、" 天罚" 都是虚妄和欺骗。 王充汲取和发扬了" 《新论》以烛火喻形神的观点，对精神与形体的关系进行了唯物主义的论证，批判了灵魂不灭，人死为鬼的迷信思想。他把形体和精神看成是由不同的气构成的，" 阴气生为骨肉，阳气生为精神" ，但是阳气本身并没有独立的精神感知作用，只有与形体结合而形成人，才有精神感知作用。他把精神存在于形体比作粟米在囊橐之中，离开形体，精神便随之散亡。形体决定精神，精神依附形体。人的形体五脏健康，精神就饱满；形体五脏出了毛病，精神就会" 荒忽" ，如果形体死亡了，五脏腐朽，精神也就随之消失。 他提出：" 天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精" 的著名命题，否定了认为形体死灭，精神仍独立存在的灵魂不死的观点。根据这一观点，王充坚持" 人死不为鬼，无知，不能害人" 的无鬼论。他说：" 人之所以生者，精气也，死而精气灭" ，"人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？" 他又说："人未生在元气之中，既死，复归元气。""人未生，无所知，其死，归无知之本，何能有知乎？" 他认为人是由无意识的物质的元气生成的，死后复归为无意识的元气，既不能有知，更不会为鬼。所谓鬼只不过是人们在疾病或恐惧时，造成的主观幻觉而已。 王充的这种无神论观点是对弥漫一时的神学迷信的有力驳斥，在我国哲学史上具有重要意义。当然，他的无神论在论证上还存有一定缺陷，留待后来的无神论者，特别是南朝范缜时才解决。 王充批判了圣人生而知之的唯心主义先验论，指出了注重效验的唯物主义认识论。王充认为，人们认识的本源，首先是由人的感觉器官与外界事物接触。"如无闻见，则无所状" ，耳闻目见是认识的根本条件，没有感觉经验，是不可能得到认识的。即使圣人也不能隔墙知道人的相貌、姓名、高矮。" 离娄之明，不能察帷薄之内；师旷之聪，不能闻百里之外"。他强调：" 从农论田，则农胜，从商讲贾，贾人贤"。因为他们有实践经验。 王充还认为；人们的认识不能停留在耳闻目见的经验水平上，还需要上升到理性认识，" 不徒耳目，必开心意"。要在耳闻目见的基础上，用心思考，" 揆端推类，原始见终" 也就是要究其因果，分析比较，弄清其原由，预见其未来，从而得出正确的认识。 针对汉代流行的圣人" 生而知之" ，" 前知千岁，后知万世" ，" 不学自知，不问自晓" 的唯心主义先验论，王充提出" 知物由学" 的观点。他说：" 人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。" 他承认人的才智有高低差别，但无论才智高下，都必须经过后天学习才能获得知识。据此，他反对神化古人的做法，大胆地" 问孔" 、" 刺孟" ，对圣人的言论坚持分析、质问的态度。 他特别注重效验，反对" 好信师而是古" ，以圣人之言为是非的风气，主张" 事莫明于有效，论奠定于有证"。这就是说，认识必须符合客观事实，必须通过实际效果来验证，不经验证的不足为信。他这种以实际效果来检验认识正确与否的观点，在认识史上是一大贡献。 在历史观方面，王充坚持进步发展的历史观，反对崇古非今的复古主义。他认为历史是进步的，不断发展的。他指出：古代人饮血茹毛，后世人则饮井食粟，古代人岩居穴处，后世人有宫室居住，所谓" 上世质朴，下世文薄" 的说法，实质上是推崇古代的落后状态，而菲薄后世的精神文明。因此，历史的发展是一个从落后到文明的进步过程，不是汉不如周，而是汉胜于周。 至于社会的治乱、王朝的更替就象春夏秋冬四季一样，是一个不以人的意志的转移的客观过程，不是人力所能左右的。王充看到了历史昌衰兴废的交替现象，并认识到治乱兴衰与人民经济生活有一定联系，指出：" 夫饥寒并至，而能无为非者寡；然则温饱并至，而能不为善者希" ，他批判孔孟只讲仁义不讲利是虚假的。 王充反对复古主义，认识到历史是不断进步的客观过程，不以人的意志为转移，而且注意到历史的治乱与人民物质生活联系着，这对于崇古非今的历史倒退论和天人感应的神学目的论都是有力的驳斥，具有明显的进步意义。但是他用自然现象解释历史发展，陷入了命定论泥潭，他的" 昌衰兴废" 观也没有摆脱形而上学的历史循环论的圈子。 王充用元气自然的观点解释人事，指出了三等人性说和命定论思想。他认为人生之初所禀受的" 元气" 有厚薄多少之分，因此人性也就有喜恶贤愚不同。上等人生来就善，下等人生来就恶，中人则无善无恶，或是善恶混的人。王充认为人有天生不同之性，这是唯心主义的，但是他又承认并强调后天学习、环境对人性的影响，特别是对中人的作用。他认为" 夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶。" 好比染丝，染之蓝则青，染之丹则赤，好比矿石锻炼为铁，能铸成龙泉、太阿等宝剑。人性虽恶，总比木石易化。王充肯定教育对改造人性作用，是有一定积极意义的。 王充认为人的贵贱贫富、生死寿夭等不同命运也是由元气厚薄决定的。他说：" 人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣。"他否定天人感应的天命论，代之以" 自然之气" 决定论，认为" 人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。" 不存在什么天意和鬼神的主使。但是这种" 禀气受命" 的命定论仍然是将人的富贵寿夭等现象说成是与生俱来的。这实际是背离了天道自然无为的主张，其结果仍然陷入了唯心主义。 王充看到了" 时" 、" 遇" 、" 幸" 、" 偶" 等偶然因素，机遇对人的地位、升降、财产多寡的决定作用，指出同为贤人，伊尹遇成汤而为宰相，箕子遇商纣则为奴隶；同为贤人，太公受封，而伯夷则饿死。这些都是不同机遇造成的。这种认识是客观的，但是王充根据命定论的观点认为这种偶然遭遇也是命中注定的。因此，他主张" 信命者则幽居俟时。不须劳神苦形求索之也" ，这实际上是要人们听天由命，坐等机遇，放弃主观努力。在这一点上命定论与天命论的作用是没有什么不同的。 王充的命定论毕竟不同于天命论。他否认富贵贫贱与道德品行的联系。他认为" 才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱"。他看到有些卑鄙小人靠投机钻营而发迹，而很多正直的好人怀才不遇而处于贫贱地位，因此富贵者不一定是好人，贫贱者未必是坏人，他评击那些" 富商之家，必夺贫室之财" ，那些不学无术的官僚" 一旦在位，鲜冠利剑，一岁典职，田宅并兼"。王充的这些观点，揭露了封建统治的腐朽，具有反对豪强地主官僚贵族的政治意义。但是他根据命定论的解释，要人们听从命运安排，有其消极的一面。 王充是东汉时期最大的唯物主义无神论者，他对谶纬神学、天人感应及各种迷信思想的系统批判，他指出和论述的元气自然论和唯物主义思想体系，标志着中国古代朴素唯物主义发展到一个新的阶段，对后世唯物主义无神论哲学产生了重大的影响。 |
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中国魏晋南北朝时期哲学之一：魏晋玄学1 魏晋南北朝时期的中国，国家分裂，民族融合，封建庄园经济发展，士族门阀政治兴盛。士族们以清谈为时尚，玄学之风油然而生。玄学是士大夫们揉合儒道而形成的一种新思想体系，它从本体论的角度探索社会和人生，标志着中国哲学认识发展到了一个新水平。 所谓玄学是指魏晋时期，一部分士大夫揉和儒道而形成的一种新的思想体系。他们把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。他们注释三玄，阐发自己的哲学观点，探讨本与末、有与无、名教与自然等哲学理论问题。从本体论的角度探索社会政治和人生。代表人物有何晏、王弼、嵇康、阮籍、裴頠、向秀、郭象等。其中，王弼的" 贵无论" 、裴頠的" 崇有论" 、郭象的" 独化论" ，集中反映了玄学发展的不同阶段，最具有代表性。 魏晋玄学作为一种时代精神，它的产生有着深刻的社会历史根源和认识论根源。 魏晋时代，刚刚经历了黄巾起义和统治阶级内部不同集团的强烈纷争，巨大的政治冲击波，动摇了两汉神学经学的统治地位。当权的门阀士族地主阶级感到单纯儒家思想不够用，还须用提倡" 无为而治" 的道家思想作补充。于是一些有较高理论修养的地主阶级知识分子着手把道儒两家学说揉和起来。提出所谓内道外王的政治理论。这就是玄学产生的社会基础。 从认识发展的角度看，两汉唯心主义的目的论经过王充等唯物主义哲学的批判，在理论上产生了动摇，荒诞而烦琐的谶纬迷信神学经学束缚了人们的思想，不符合当时社会的需要，玄学提倡直述义理的方法，符合时代要求。另外，两汉哲学主要是集中考察宇宙构成问题，具有明显的实用性，魏晋玄学集中的课题是研讨宇宙本体论，具有思辩性，这正是符合人类认识发展的逻辑的。 1.王弼的贵无论思想 王弼字辅嗣，山阳(今河南焦作）人，生活在魏文帝皇初七年(公元226 年）到魏齐王嘉平六年(公元249 年）。王弼的祖父王凯与建安七子之一的工粲是亲兄弟，父亲王业做过尚书郎。王弼政治上属于曹魏集团，也做过尚书郎。他与何晏被称为玄学的创始人。他的主要著作有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子微旨略例》和《论语释疑》等。 王弼提出了" 以无为本" 的客观唯心主义本体论。他以思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题为其哲学体系的核心。他认为世界万物统一于一个共同的本体。这个本体是什么呢？那就是" 道" 、就是" 无" 、即所谓" 天地万物皆以无为本" (《晋书.王衍传》）。他认为世界上具体存在着的形形色色的万物，即有，只是现象，即末，而" 无" 才是决定万有的更根本的东西，即本、即母。他说：" 天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必反于无也。" 他认为，任何具体事物(有）都不能成为另一个具体事物的本体，是圆就不能方，是温就不能凉，有形之物都有自己的规定性，不能成为宇宙万物的本体，所以万有的本体是不温不凉、不炎不寒、不方不圆、超形象、超感觉的" 无"。拿音律来讲，具体的有声，" 不宫财商" ，反之是宫就不能是商，是角就不能是羽。那么，这所有的声音的根本是什么呢？《老子注》中作了这样的解释：" 听之不闻名曰希，不可得而闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。" 就是说宫、商、角、徵、羽五声都是具体的声音，谁也不能统率谁，而只有" 听之不闻" 、" 不可得而闻之" 的" 无声" 才是一切声音的根本。同样，" 无色" 是一切颜色的根本。推而广之，只有无形方能生成众形，只有无或道才能成为万物存在的共同根本。这种无形无象的本体实际上是一种虚构的观念，这种精神观念作为世界本源的观点，是一种唯心主义的本体论。 王弼认为万有是多种多样的，" 多" 必须统一于" 一" ，因为" 众不能治众，治众者至寡"。" 少者多之所贵，寡者众之所宗。" " 至寡" 也就是" 一" ，" 众之所得咸存者，主必致一也。" 这里所说的一和多的关系，也就是本和末的关系，" 一" 即道，即无；" 多" 即有、万物。" 万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。" 由一而多，多而归一。王弼的一多论，承认了宇宙的统一性，并认为" 物无妄然，必由其理"。就是万物存在有一定的规律性，这个规律性不是存在于事物本身而是在于" 道" 之中。" 道者，物之所由也。"因此，王弼的这种统一性和规律性仍然是唯心主义的。道即一，即无，他的理论归根结蒂还是论证了" 无" 是为有的宗主和根本。 王弼论证了动与静的关系，他认为运动是相对的、暂时的、静止是绝对的、永恒的。" 凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。" (《周易注.复卦》）就是说，天地万物的运动、变化是静止的变态，最终还是要返依静止，静是动的本体。静也就是" 寂然至无" ，因此，动的本体仍然是" 无"。本和末、有和无、一和多、动和静，实际上说的是一个问题，即本质和现象的关系问题，是从不同的侧面反复论证了" 以无为本" 的命题。有和无，有为末，无为本；一和多，多而归一，一也就是无；动和静，动归于静，绝对的静也就是无。总而言之，观念性的" 无" 是第一性的，物质性的现实世界是第二性的，世界统一于这个没有质的规定性——" 无"。这就是王弼的客观唯心主义的本体论。 从这种本体论出发，王弼又提出了" 得意忘象" 的唯心主义先验论。他分析研究了言、象、意三者的关系；言是《周易》的卦辞，也代表语言；象是指卦象，也代表物象；意是指卦中义理，也代表事物的规律。他认为，语言是用来表达物象的，物象是反映义理的。" 言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。" 言和象分别是得象得意的工具，一旦认识了象，就要抛开言，一旦理解了意，就要抛开象。 他甚至更进一步认为：拘泥于物象会妨碍认识意理。因此" 得意在意象，得象在忘言"。这就是说：抛弃物质，才能认识事理。王弼区分了语言、物象和义理的不同，是一种高层次的思辨哲学。但是他又片面夸大了三者之间的差别，甚至割裂了三者的内在联系，抛弃现象去认识本质，抛弃感性认识去认识事物规律，这种认识只能是头脑中自行产生的超经验的" 无"。这种认识的途径只能是依靠天生的聪明智慧，也就是" 神明"。最富神明的是圣人，圣人" 神明茂，故能体冲和以通无" ，这就是说，圣人可以凭着天生的神明智慧、体认万物的本体。 他甚至还把圣人与本体看作一回事，" 与道同体"。王弼的这种认识论是典型的唯心主义先验论、天才论。他把圣人说成是与道同在的真理化身，带有明显的玄秘色彩。 王弼用他的唯心主义本体论先验论观察社会历史，提出了" 治众者至寡" 的英雄史观。" 聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄" ，也就是王弼听说的" 圣人"。在王弼看来，宇宙万物统一于" 一" ，" 一" 就是无、就是道，它是万物的宗主。万物没有它就没有秩序，没有条理。因此" 众不治众，治众者至寡"。在人类社会中，广大的百姓就是众，众不能管众，需要有一个至高无上的统治者来治理他们。这就是" 以君御民，执一统众之道也" ，" 执一统众" 的君主要为分散的大众立长官，定名分，设制度，" 移风易俗" ，使众服从于" 至寡" ，也就是合于" 道"。对被统治者的" 众" 来说，则应是" 愚，谓无知守真，顺自然也是" ，也就是要老百姓无知无欲，安分守已，老老实实服从统治者，这是最合乎" 道" 的状态。 那么，由谁来做这个" 执一统众" 的君主呢？王弼从他的唯心主义先验论中得出结论，那就是" 与道同体" 的" 圣人"。因为" 道" 是无形的、无声的，一般人无法认识它，只有" 圣人体无" ，可以凭其天才认识它。然后，圣人再用有形有声的东西来体现" 道" ，也就是制定出" 名教" 等封建礼法制度，用这些东西来治理百姓。因此，圣人是最理想的统治者。 在社会政治思想方面，王弼打起评论汉朝名法之治的旗号，提出" 名教" 本于" 无为" 的思想，用玄学唯心主义来为维护封建统治秩序服务。他批评汉代的礼法制度烦琐、虚伪、只注重形式，是" 下德" ，是" 末" ，有其局限性，甚至会带来副作用。而" 无为" 才是" 本"。" 名数" 根据它来建立才能更好地发挥作用。他说：" 仁德之厚，非用仁之所能也；行义之正，非用义之所成也；礼敬之请，非用礼之所济也" ，而必须" 载之以道，统之以母" ，" 本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。" 他认为，无为是本，是" 母" ，仁义道德礼法等是末，是" 子" ，是" 无为" 派生出来的。因此，治国之道在于" 崇本以息末，守母以存子"。看起来王弼是将" 仁义""礼法" 等名教看成次要的，但实际上他把名数归于无为、归于自然之道，是变换了一个角度论证了名教的天经地义。只是要求将名教置于" 无为" 的宗旨之下，使其更好的发挥维护封建统治秩序的作用。他要求统治者" 行无为之治"。要求被统治者" 无欲而自朴" ，这样上下相安，也就达到了" 无为而无不为" 的目的，仁义、礼法的作用也就充分发挥出来了。 王弼重提无为而治，反映了董仲舒以来提倡的儒家思想发生了动摇，需要用道家的无为思想作补充，用揉合儒道的玄学思想来为维护封建统治秩序制造理论根据。 |
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中国魏晋南北朝时期哲学之一：魏晋玄学2 2.裴頠的崇有论思想 裴頠字逸屋，生于西晋武帝泰始三年(267 年），被害于惠帝永康元年(300年）的八王之乱中。河东闻喜(今山西绛县）人。他的父亲裴秀是西晋的开国元勋。他自己也任过国子祭酒兼右将军、尚书仆射等高级官职。裴頠" 通博多闻，兼明医术" ，辩才更为世人称道，" 时人谓頠为言谈之林薮" 。他为人刚正不阿，疾恶如仇，虽然他和皇后贾南凤是姨表亲，但对贾后淫虐乱政深恶痛绝。曾与张华、贾模商议，欲废掉贾氏，但未成功。后来，八王之乱中为赵王司马伦所杀，时年仅34岁。 裴頠所处的时代正是整个魏晋南北朝唯一的一个短暂的统一时期。为了营建和巩固这个大一统的封建王朝，司马氏集团重新将以纲常名教为特征的儒家宗法思想奉为正统。这是历史的需要和必然选择。但是儒学作为一种统治思想已经陷入深刻的危机之中。特别是董仲舒的天人感应的神学目的论的一套说教，早已随着汉政权的覆灭而失去了说服力。魏晋以来的当权者和哲学家们都企图探索出一条新路子，来挽救统治思想的危机。 贵无论玄学就企图杂揉儒道，探索一条内圣外王之道。它把名教与无为统一起来，用道家的自然无为来补充儒学的缺陷。但是，雄心勃勃的司马氏集团不能满足于无为对君主的限制，加之玄学到了阮籍、嵇康那里发展成为" 越名教而任自然" 的思想，将名教与自然对立起来，更不利于封建国家的一统。时代的需要向哲学家提出了这样一个严肃的课题：那就是：要维护儒学之正统统治地位，摆脱其危机，内圣外王之道的玄学是最有吸引力的；要用玄学来解除儒学的危机，就必须纠正玄学的偏差，维护儒学的正统。裴頠承担了这双重的任务，他扬弃贵无论的理论形态，构筑了崇有论新体系的基本思路，代表了玄学发展的一个不可缺少的环节。 裴頠的主要著作就是《崇有论》。《崇有论》只有1368字，文约义丰。它可分为三个部分。首先，它提出" 以有为本" 的本体论，否定" 以无为本" 的观点。《崇有论》的一个基本命题是，" 总混群本，宗极之道也"。" 群本"就是群有，也就是具体存在的万物。" 宗极之道" 也就是最高的本体。意思是说群有的总体是最高的道。也就是说具体存在着的物质世界的总和是最高的本体。离开客观存在的万有而独立自存的本体是没有的。在这个万有的整体中，由于每个具体事物性质形象不同而区分为不同的族类。" 方以族异，庶类之品也；形象著分，有生之体也"。这就是说，一切生长变化的具体事物都因其形象显著区分为不同的个体。这与王弼等人万有" 以无为本" 的思想形成鲜明的对立。 裴頠认为，万物的变化和错综复杂的联系是探寻事理形迹的根源。即：化感错综，理迹之源也；" 生而可寻，所谓理也" ，这个" 理迹" 是可以寻求的，因为它存在于客观事物之中。" 理之所体，所谓有也。" 超乎具体事物之上的虚无的" 理" 是不存在的。 裴頠认为，每一个具体事物因为是整体的一部分，所以都有片面性。" 夫品而为族，则所禀者偏。" 因此都不能孤立存在，即所谓" 偏无自足，故凭乎外资"。" 资" 就是依靠，就是条件的意思。就是说，事物是在相互联系、相互作用的关系中存在的。条件有适宜与不适宜之分，即" 资有攸合，所谓宜也。" 事物有了适宜的条件才能生存发展。选择适宜的生存条件就叫做情，这就是" 择乎厥宜，所谓情也"。" 宝生存宜" 是一切有生之物共同的情理，也就是说万物之间相互联系、互相资助、互相依存，就是其存在和发展的共同根源，而不应到事物之外去寻找其存在的原因。 他指出：" 济有者皆有也"。就是说对" 有" 发生联系、发生作用的是都" 有" ，而不是" 无"。他据此批驳了王弼" 以无为心" 的观点，认为" 心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事谓心为无也"。他举例说：" 匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。" 这就是说，人的思想活动不是事物本身，但做任何事情都离不开思想活动，这种思想活动不是" 无" ，而是一种" 有"。裴頠能朦胧地意识到人的思想活动的客观物质性，是一种难能可贵的唯物主义观点。 裴頠提出：名教是" 有之所须" ，" 宝生存宜" 之必然，也就是人们为造成适宜生存条件而确定的人类社会中的行为准则。它本身就是一种有，而不需要用无作自己存在的根据。他要求人们" 居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让，志无盈求，事无过用"。这是" 圣人为政之由也。" 这里的仁顺、忠信、礼让、中庸等都是儒学名教的原则，以此为" 为政之由" 也就是要树立儒家纲常名教的正统地位，以适应封建一统的政治需要。这是对" 越自然而任自然" 的贵无论玄学的否定。 《崇有论》还分析了贵无论政治上的危害，从世界观上对贵无论做了深刻批判。 总之，裴頠在他短短千余字的《崇有论》中，构筑了一个完整世界观的基本框架。他认识到物质世界是客观存在的，而不是由虚无派生出来的。他提出了万有的整体就是道的唯物主义本体论，否定了以无为本的本体论。他扬弃先秦唯物论者把一种或几种物质的特殊形态金、木、水、火、土或气作为物质世界构成因素的旧说，提出了物质世界有总体的概念，把对物质概念的认识提高到一个新的水平。他对贵无论和腐朽的门阀士族的批判也有着积极的社会政治意义。 3.郭象的独化论思想 郭象，字子玄，河南洛阳人。他生于魏嘉平四年(252 年），死于晋永嘉六年(312 年）经历了西晋王朝从建立到灭亡的全过程。自291 年的" 八王之乱"到" 永嘉之乱" ，直至西晋灭亡，是中国历史上少有的黑暗时代，战乱频繁。生民涂炭，亡国败家，一片残破景象，大批名士在政治斗争中死于非命。如何摆脱现实生活的苦难来重建一个正常的封建秩序。成为哲学家思考的主题。郭象力图调和哲学与现实的矛盾，以及玄学内部不同派别的矛盾，名教与复归自然关系的玄学主题。他作《庄子注》，来发挥自己的哲学思想。对何、王、裴頠等人的玄学进行综合总结，形成了完整而宏大的" 独化论" 的唯心主义哲学体系。 在什么是世界本体的问题上，王、何贵无论主张" 有生于无" ，" 以无为本" ，裴頠崇有论主张以有为本，认为" 无" 不能生" 有" ，" 始生者，自生也"。郭象接过这些观点，并加以绝对化，认为老庄之所以称道无，是要说明" 生物者无物，而物自生耳"。他把" 有" 和" 无" 、" 有" 和" 有" 对立起来，认为" 非唯无不得化而为有也，有亦不得而为无矣"。他还说：" 有之不能为有，而自尔耳"。这就是" 无" 不能生" 有" ，" 有" 也不能" 有"。一切有物都是" 自生" 、"自选" 的，正所谓" 上知造物无物，下知有物之自造"。天地万物都" 独化于玄冥之境"。这个带有神秘色彩的" 独化" 说就是郭象对世界天地万物的生成、变化及其相互关系的最根本的解释，是郭象哲学体系的核心。 郭象的" 独化" 论包含着一定的合理因素，如他认为天地万物的生成和变化都是自然而然的。" 万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。" 他认为"天地日月不运而行也，不外而自止也，不争所而自代谢也，皆自尔。" 他认为"天者，万物之总各也。" 天不是造物者，也不是万物的主宰。万物自生，没有造物主。从这个意义上讲，郭象的独化说否定了当时流行的宗教神学的" 造物主"——上帝，也是对天人感应神学目的论的根本否定。因此有其合理的因素。 但是郭象认为万物不仅自造，而且自足，不需任何外界条件而孤立存在，"无所待焉" ，独生而无所资借事物的生成与存在既没有原因，也没有条件，又不是造物者所造，只能" 突然而自得" ，" 忽然而自尔"。那么，它究竟是从哪里冒出来的呢。郭象只好找了一个说不清道不明的混沌不分的" 各无而非无" 的" 玄冥之境" ，说万物都" 独化于玄冥之境"。" 玄冥之境" 似无非无，是一个神秘莫测的世界。这使郭象的独化论罩上了浓重的神秘色彩。 郭象认为，天地万物就个体来讲是自造的、独化的，但就世界整体来讲又是互不可缺的，完全和谐的。那么，这些自生、自造、彼此孤立存在的个体如何达到和谐呢。这个和谐的世界秩序是由什么决定的呢。郭象认为是" 命" 或者" 理" ，有时也称为" 天理"。天地万物的生成、变化或者说" 独化" ，所以是这样而不是那样，" 唯在命耳" 完全是" 命" 或" 理" 决定的。所谓" 命" 或" 理" 是一种" 无可奈何" 、" 不知其所以然而然" 、" 不得已" 的决定力量。这种" 命" 或" 理" 也是独化出来，" 自然而然" 的统摄一切具体事物、规定世界秩序的、不可违抗的神秘力量。 郭象的独化论和神秘主义又导致他在认识论上不可知论。在他看来，任何事物都是突然的独自生存变化，无因无果，" 玄冥之境" 是混沌不分的，" 理" 、" 命" 是" 不知其所以然而然" 的，因此，" 夫死者已自死，生者已自生，圆者已自圆，方者已自方，未有其根者，故莫知"。他又认为，人的本性也是独化的、有限的。人的活动能力和范围不能超出其本性。人的目见、足行、心知只是一种本能的" 任其自动" 而不是主观的能动性。因此他要求人们完全放弃对外部世界的认识。" 放之自尔而不推明也"。而要通过主观修养，达到物我皆忘的境界，便可以" 冥然自合" ，而" 得其枢要也"。在这种主体与客体的神秘的" 冥合" 中，" 弥贯万物而玄同彼我，混然与天下为一" ，可见，郭象的不可知论又反过来导致了十足的神秘主义。 在政治理论方面，郭象主张行" 内圣外王之治" ，主张" 天为"。但他所说的无为决不是" 拱默而已" 的无所作为，而是" 率性而动，故谓之无为"。他把顺其自然的" 各用其性" 的活动看作是无为，只要不超出本性范围的活动就不算是有为。他说：" 夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。" 他用顺其天理自然来调合有为与无为，是达到统治者与被统治者、君主与臣民之间的" 和谐" ，统治与被统治都是各自的本性使然，就象工用斧、斧刻木一样合情合理。君主统治臣民是合理的，" 千人聚，不以一人为主，不乱则散。" 应当以" 贤者为君，才不应世者为臣" ，这是合乎天人之道的。被统治者接受统治也是合理的，因此要" 安命"。要" 各安其所司" 、" 各足于所受" 、"各静其所遇" 、" 各安其所安" ，从而使贤愚贵贱，君臣上下各安其分，" 天下无患矣"。 郭象还把仁义道德、纲常名教说成是人的自然本性。他认为" 夫仁义者，人之性也。" 他反对把仁义道德看作外在因素的说法，认为仁义也是人独化于玄冥之中的本性，服从名教是" 天命之固当也。" 郭象的独化论发展了魏晋玄学本体论，使中国的思辨哲学发展到一个新高峰。他看到万物本来就存在，用不着为世界寻找一个最终根源，这是人类认识发展史上的一个重大进步。但是他的独化论体系是唯心主义形而上学的，他的" 玄冥" 说有着浓厚的神秘主义和不可知论的色彩，对佛教的传播、对后世的宋明理学产生了深刻影响。 |
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中国魏晋南北朝时期哲学之二：宗教盛行 1. 道教的产生 道教产生于我国东汉末年。最早的道教组织是于吉、张角创立的" 太平道" 和张陵创立的" 五斗米道"。初期道教是一种民间组织，活动于下层劳动人民中间，并与农民起义结合在一起。虽然太平道曾奉《太平清领书》，五斗米道曾教人学《老子》五千言，但那时的道教尚未形成系统的教义或宗教理论。其说教基本上还是中国民间长期流传的"阴阳五行" 、" 巫觋杂语" 、" 符水咒语" ，鬼神崇拜等迷信活动的杂凑。 汉末及魏，黄巾起义刚刚被镇压，道教曾一度受到限制。晋以后，封建统治者对道教加以改造和利用，道教开始转变成为地主阶级服务的宗教。南北朝时，道教在与佛教争夺地位的过程中，其教义、理论和组织都逐渐健全发展起来。 道教的基本教义是追求长生不老，肉身成仙。它的神学理论主要是借用了道家的一些唯心主义理论，同时吸收了部分佛教的宗教唯心主义理论为补充。道教把" 道" 作为最根本的信仰。道是超时空的、先天地万物而存在的东西。" 道"生" 元气" ，元气生天地、阴阳、四时，然后化育万物。道教把" 道" 加以人格神化，即" 元始元尊" 、" 灵宝天尊" 和" 道德天尊" ，总称为" 三清尊神"。其中道德天尊亦称" 太上老君" ，也就是" 老子"。这就是道教所尊奉的神。 东晋南北朝时期，道教的主要代表人物有葛洪、寇谦之和陶弘景等。 葛洪自号抱补子。生活在晋武帝太康五年(284 年）至晋哀帝兴宁二年(364年）。其主要著作是《抱补子》，此外还有《神仙传》、《枕中书》、《隐逸传》以及有关医药等方面的著作多种。 在道德神学唯心主义理论方面，葛洪主要是发挥了《老子》关于" 玄" 、" 道" 、" 一" 、" 无" 的观念。 他把" 玄" 看作是天地万物的根源，是" 自然之始祖" ，" 而万殊之大宗"。" 道" 和" 玄" 基本上一样，都是" 胞胎万类" ，" 范铸两仪" ，生成天地万物。玄与道是超时空的、永恒的，无所不在，无时不在，但又是看不见摸不着的。即所谓" 其本无名" ，也就是" 无" ，" 无" 是根本，" 有者无之宫也" ，" 有"只是" 无" 的寄寓之所。玄道胞胎万类，但又是一个不可分割的整体，这就是"一"。" 道起于一，其贵无偶"。葛洪认为" 一" 是最真实的本体，因此又叫做" 真一"。" 守一存真" 便是道教求仙通神根本途径。只有经过" 割嗜欲""固血气" 的长期修养才能守住" 真一" ，达到神仙的境界。可见葛洪的" 玄" 、" 道" 、"无" 、" 一" 完全是一种宗教神秘主义的精神本体。 葛洪以堤和水、烛和火比喻形和神的关系，认为" 堤坏则水不留" ，" 烛糜则火不居"。这看来似乎与桓谭的形神论有些相似，但是葛洪强调的是炼形养神，使神不离形，最终达到长生不死，肉身成仙。因此他强调" 形须神而立焉" ，正象" 有因无而生焉"。归根到底这仍是一种唯心主义的形神观。 寇谦之是北魏时期著名的道士。他假借" 云中音" 授" 太上老君" 新科道教的名义，改造五斗米道，把张陵到张鲁的初期道教宣布为" 伪法" ，务必除去，提倡新道教" 专以礼度为首" ，将初期五斗米道所包含的下层人民的互助平等思想抹去，代之以封建礼教。寇谦之在道教史上占有重要地位，曾为魏太武帝封为" 国师" ，但他在理论上并没有什么发展。 南朝陶弘景在道教史上影响很大。生活在刘宋孝建三年(456 年）至梁大同二年(536 年），他热衷于政治，常接受梁武帝萧衍的咨询而献计献策，被称为" 山中宰相"。他还是一位科学家，在医药学，古代化学、天文学、地理学方面都有所造诣。他的道教哲学著作有《真诰》一书，认为" 道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。" 这是一套" 道" 生元气、生天地万物的唯心主义理论。为了维护封建统治秩序，他还按照世俗等级制度编制了一套等级森严的神仙世界。然后又反过来以此理论论证世俗社会贵贱高低之分的合理性。 2. 佛教的传入 佛教产生于印度，公元1 世纪传入中国。东晋南北朝时期，由于统治者的提倡而迅速盛行起来。南朝梁武帝萧衍甚至把佛教定为国教。 盛行于中国的佛教是经过了一番吸收改造的中国化了的佛教。刚刚传入的佛教神学在许多方面能够补充中国传统思想的不足，但是也与传统思想存在着明显的矛盾，因而遭到中国思想界的抵制和反对。为了在中国站得住脚，扩大其影响，佛教经过了自身的改造，向当时占统治地位的意识形态玄学靠拢。大乘佛教空宗的理论，宣扬一切皆空，与玄学贵无论" 以无为本" 的理论极其相似，两者很容易地结合起来，为中国社会所接受而广为流传。当时，为佛教理论中国化做出突出贡献的是道安、慧远和僧肇。 道安是东晋时最博学的佛教学者。在本体论方面，他把佛教所讲的" 空" 与王弼的玄学贵无论思想统一起来，认为" 空为众形之始，故谓本无" ，也就是说" 空""无" 是世界万物的本源。他的弟子慧远进一步发挥他的" 本无" 思想，认为" 法性" 即" 无性"。他用佛教的" 缘起" 说，说明万物都是由各种" 因缘"(条件）暂时凑合而成的，没有独立的本性，所以" 有" 实际上是" 无"。 僧肇也是东晋时著名的佛教思想家，他以深厚的玄学功底与佛教经学结合，将有和无、真和空统一起来，提出著名的" 不真空论"。不真空的意思是不真不空，也就是说世间万象" 有" 但不是" 真有" ，他们是众多的条件凑合而成的，是" 假有" 或称作" 妙有"。一切事物现象，虽是缘起之" 假" ，自性为" 空" ，但却并不是虚无的，荡然无存的，所以，这" 空" 并不是" 真空" ，而是" 假空" 也称为" 妙空"。即所谓" 非有非真有，非无非真无耳。" 这就是说，空宗关于" 空" 的理论，并不是简单地否认" 有" 和" 无" 的存在，而是说万物是有，但不是真有，假有即空，但不是真空，有是假有，空是妙空。" 非有非空" ，" 不真不空"。有和无、真和空是统一的，都是不真实的存在，因此世界是" 空" 的。这是印度佛教中观哲学与中国老庄、玄学思想嫁接的成果。他以玄解佛，达到了佛教真谛的精神境界；他以佛补玄，比" 本无末有" 的思想更为精致。 僧肇还以形而上学的" 物不迁论" ，割断事物、现象之间的连续性，论证"空" 的世界是永恒不变。在认识论方面，他提出" 般若无知论" ，认为对" 空"的认识只能用佛教的智慧，" 般若" 不同于一般人的智慧(惑智），而是一种最高的智慧，称为" 真智" ，真智之所以最高，在于它是" 无知"。僧肇的唯心主义、形而上学体系，涉及到本体论、方法论、认识论等哲学的基本理论，对佛教经学理论有很大影响。 慧远法师针对当时社会上反佛斗争中提出的问题，着重论证了两个方面的问题。一个是论证佛教教义与中国的传统思想、制度之间的一致性，解决外来宗教僧侣的不娶不嫁，对皇帝不行跪礼，与中国传统孝道及封建等级秩序的矛盾。他提出：如果一个人信佛全德，其道德业绩便可影响六亲以至整个天下。这样，他虽没处于王侯的地位，但他的作用已是协助帝王对人民的治理。所以说僧侣出家看起来背离父母的人伦关系，实际上并不失其孝道，虽不行跪礼，其实不失其敬。他说：" 释迦之与尧孔发致不殊，断可知也。" 也就是说，佛教与孔学根本上是一致的，只是理论形式和方法上不同而已。慧远致于二者的调和，合而为一用。 第二个问题是" 精神不灭" 论。慧远结合中国传统思想，以中国人对佛教理论的特有认识，进一步论证了" 神不灭" 论，奠定了佛教三世轮回说、因果报应论的基石。 慧远接过东汉桓谭以烛火喻形神的说法，抽去桓谭的唯物主义本质。他认为" 神也者，圆而无生，妙尽无名" ，" 感物而非物，故物化而不灭"。就是说，神与万物相感应，变化无穷，无所不在，无处不有，而神自身则是" 无生" 、" 无名" 、" 无形" 、" 无象" 的，因而是非物质的。这种非物质的精神是永恒的，不灭的。 他引述中国道家之说，" 形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷" ，来证明他的神是" 物化而不灭" 的理论。这种不灭的" 神" ，可以从一个形体转到另一个形体中，就象火从这一束薪到那一束薪一样。他说：" 火之传于薪，犹神传之于形；火之传异薪，犹神之传异形"。桓谭最早以烛火关系喻形神关系，意在说明火无烛不能独存，形亡而神灭。慧远仍以此喻，但却说明火可以传于异薪而不灭，形亡而神犹存。慧远在这里以具体的个别的薪与形来对抽象的一般的火与神玩弄了逻辑上的诡辩术。说某一薪可以有尽时，而火却永远传下去，从而证明精神可以不依赖任何一个不具体的形体而独立存在，永远不灭。 他的神不灭论影响很大，加速了佛教的传播。直到南北朝时的唯物主义无神论者范缜，才从理论上驳倒了这一神不灭的唯心主义的形神观。 |
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中国魏晋南北朝时期哲学之三：范缜 范缜，字子真，生活在南朝宋文帝元嘉二十七年(450 年）至梁武帝天监十四年(515 年）间。他出身贫寒，但刻苦勤学，喜欢发表" 危言高论"。他针对佛教神学" 神不灭" 的理论，针锋相对地提出" 神灭论" 思想，把中国古代朴素唯物主义和无神论思想提到一个新水平。《神灭论》是他的代表作，也是中国思想史上的不朽之作。 范缜生活的南北朝时期，是我国历史上一个极为动荡不安的时代，战争连绵不断。生民凋弊，民怨沸腾，社会矛盾极其尖锐。为了摆脱严重的政治经济危机，维护门阀士族的残暴统治，当权者除了暴力镇压外，还加强了思想统治。除了继续依靠传统的儒家思想、玄学清谈外，又大力提倡和扶植外来的佛教。特别是范缜生活的南朝齐梁时期，佛教被钦定为国教，寺院大兴，僧尼剧增。新的僧侣地主与门阀士族地主一起，加重了对人民的剥削压迫，同时也给封建国家经济造成了极大危害。 一些有识之士早就挺身反佛，指出其害国害家的弊端。也有一些无神论思想家对佛教宣扬的轮回报应等唯心主义说教进行不同程度的批判，斗争的焦点最后集中在" 神灭" 与" 神不灭" 这两种根本对立的世界观上。" 神不灭"是佛教基本教义中" 三世轮回" 、" 因果报应" 的唯一载体，是佛教唯心主义理论的一块基石。因此，当时一些著名的思想家、佛教理论家，达官贵人乃至梁武帝萧衍，都投入了这场论战。 范缜就是在这样的政治、经济和文化背景下，以唯物主义无神论者的战斗精神投入论战。他接受梁武帝的挑战，采用" 设宾主"(一种问答体论文）的体裁，写下了讨伐佛教唯心主义的战斗檄文——《神灭论》。《神灭论》不足两千字，却包含了极其丰富的唯物主义无神论思想，以其犀利的文锋，对"神不灭" 进行了在当时条件下仅能做出的最为彻底的批判。 范缜继承了王充以来的唯物主义自然观，反对因果报应论。他指出：" 陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，悦尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性"。就是说，一切森罗万象的有形之物都是享受自然之气，顺从自然法则，独自生灭变化，不以人的意志为转移。他认为，人间的富贵贫贱只是一种自然形成的偶然遭遇，与人的行为善恶没有关系。" 人生如树花同发，随风而堕"。自然有的花瓣飘入帘幌厅堂，落到" 茵席之上" ，有的则飘过篱墙落到厕所里。有的人生在贵族之家享尽荣华，就象飘落厅堂茵席上的花朵享尽荣华；有的人生在贫寒之家，就象飘落到篱墙茅厕里的花瓣。一生不幸。" 贪富虽复殊途，因果竟在何处。" 范缜以自然现象解释社会现象，没有找到贫富贵贱悬殊的根源。在理论上是有缺陷的。但他用人生的贫富贵贱出于偶然遭遇的观点，根本否定因果报应的谬论，在当时历史条件下仍具有重要的意义。 范缜的理论贡献主要是他对神灭论的阐发和对神灭论的有力批驳上。 首先，范镇提出了" 形神相即" 的唯物主义形神一元论观点，驳斥了人的精神可以脱离形体而独立存在的唯心主义形神二无论观点。他说：" 神即形也，形即神也。" 意思是说，形和神是不可分离的一个统一体，" 形神不二" ，" 名殊而体一" ，" 形存则神存，形谢则神灭也。" 在范缜看来，形是第一性的，神是依赖于形才存在的，形谢神也就随之消灭了。这种唯物主义的形神一元论是范缜神灭论的第一个有力论据。 第二，范缜提出了著名的" 形质神用" 观，进一步论证" 形神不二" 的一元论观点。他说：" 形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。" 所谓" 质" 就是主体。实体的意思，用是功用的意思。" 形质神用" 就是说形是实体，是神的主体，而神是形的一种功能和作用，实体不存在了，功用自然不会存在，就象" 锋利" 不能离" 刀刃" 而独立存在一样。他说：" 神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。" 这个比喻说明，锋利是刀刃的一种属性，刀刃不存在锋利还从何谈起呢？同样，神也是形的一种属性，形体不存在精神又怎么能存在呢？范缜以刃利关系喻形神关系，比前人的薪火之喻高出一筹，更为精致。他的形质神用观点达到了中国古代朴素唯物主义关于形神关系问题认识的最高水平，是范缜最纬大的理论贡献。 第三，范缜提出了" 人之质有知" 的论断进一步论证精神是" 人" 这种特有的" 质" 所特有的功用。他首先区分了不同事物有不同的" 质" ，不同的" 质"有不同的" 用"。木有" 木之质" ，人有" 人之质" ，" 人之质，质有知也；木之质，质无知也。""人之质非木之质，木之质非人之质。" " 知" 就是精神活动，这种精神活动是" 人" 这种" 质" 的特定属性，除人之外的草木之类的质没有精神活动，这是由它的不同的质决定的。范缜还进一步指出：死人和活人的质是不同的，" 死者有如木之质，而无异木之知；生者有异木之知而无如木之质。" 也就是说：死人的质如同木头的质一样，所以也象木头一样没有知；活人有不同于木头的知，因为活人的质不同于木头的质。范缜把精神活动看作是人，而且是活人的质体所特有的属性，这就以理论上摧垮了佛教唯心主义关于天堂地狱轮回报应等迷信说教，闪耀着夺目的唯物主义的光辉。 第四，范缜将人的精神活动区分为知与虑两类，认为知与虑都不能离开形体这个" 本" 而独立存在。这里所说的" 知" 是能感受痛痒的感觉、知觉，所说的" 虑" 是能够判断是非的思虑、思维。范缜看到知与虑同是人体统一的精神活动的两个方面，" 皆是神之分也。" 从这个意义上讲，" 知即是虑" ，" 知与虑虽复有异亦总为一神矣"。同时，范缜又看到知与虑程度上有差别。" 浅者为知，深者为虑。" 这种差别是因为知虑由人体不同器官所司。手足等器官" 有痛痒之知，而无是非之虑" ，而" 是非之虑，以心为主" ，" 心" 是判断是非的器官，它与手足知痛痒没有本质的差别，只是司用不同而已。 由于当时科学水平的局限，范缜错误地把" 心" 当作思维器官，更不能科学地解释人的思维活动与感觉之间关系。然而他将感觉器官与思维器官分开的思路是正确的。他把人的精神活动安放在生理活动的基础上，坚持精神活动不能离开形体之本的形神一元论，对佛教唯心主义" 知""虑" 分离的错误观点进行了有力的驳斥。 范缜是我国古代伟大的唯物主义无神论哲学家，虽然他的理论中还存在严重的缺陷，但他正确地解决了形神关系问题，批判了灵魂不灭的谬论，摧垮了佛教唯心主义的主要理论支柱。在人类认识史上具有不朽的价值。 |
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中国隋唐时期哲学之一：儒释道三家并行 隋唐是中国儒、释、道三家并行，佛教宗派哲学空前发达的时代。隋唐哲学在中国古代哲学发展史中，是上承魏晋玄学，下开宋明理学的重要环书。 中国隋唐时期，儒、释、道互相影响，趋于合流。中国南北朝以来、儒、释、道鼎立。为了适应统一的封建王朝需要，隋代的哲学家王通(公元584 年～617年）提出了儒、释、道三教归一的理论，企图以儒学为主，调合释、道二教。佛教从南北朝发展到隋唐，进入全盛时期。道教则因唐王室自认为是李耳后代，得到大力提倡，也十分兴盛。这两种宗教为了更适应地主阶级政治上的需要，在理论上便也越来越儒学化了。 而儒家也不断地从佛教、道教那里吸取思想资料，因而使得孔孟之道具有了僧侣主义色彩，宗教把世界二重化，把尘世与天国对立起来；而儒、释、道合流，就是意味着要把两个世界统一起来。禅宗认为：" 所说依此修行，西方只在目前" ，" 担水砍柴，无非妙道"。他们以为天国就在现实世界的日常生活之中。李翱也说：" 制礼以节之；作乐以和之，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。" 他以为提倡礼乐，正是为了教人能过清静无欲的僧侣般的生活。但不论是哪一种说法，实际上都是把现实世界" 出世间化" 了。 这一基本态度反映到哲学上，就是儒、道、释学者以这样、那样的方式来论证虚静的精神本体为世界的第一原理。 因此，隋唐时期，" 有无(动静）" 之辩继续成为论争的中心，而" 心物"之辩也越来越突出了。唐中叶以后，柳宗元、刘禹锡在气一元论基础上考察" 有无" ，" 动静" 关系，对魏晋以来的" 力命" 之争作了唯物主义的回答。 隋唐时期在伦理思想上，以弘扬儒家伦理规范为己任的哲学家，一面" 攘斥佛老" ，抨击佛教" 弃而君臣，去而父子" ，违背名教纲常，主张" 人其人、火其书、庐其居" ，并提出道统说与佛、道相抗衡。另一方面却又不断吸取佛教教义，肯定佛教去杀劝善的伦理学说有助教化，认为沙门主性善，倡仁孝同封建纲常有默契之处。李翱不但吸取神学内容写成《复性书》，而且根据佛教的" 渐悟" 、" 顿悟" 的自我修炼法，提出了" 灭情复性" 的道德修养论。 佛教为了求得自身的存在和发展，也不断从儒家伦理思想中吸取营养，修正教义。 中国隋唐时期，全国统一。从南北朝长期发展下来的佛教各流派，在一定条件下，有的形成为宗派。宗派与学派不同。佛教宗派都有自己独特的宗教理论体系，宗教规范制度，有独立的寺院经济、势力范围，每宗都有自己的传法世系。 中国隋唐时期的佛教宗派，有以所在地名为宗派名称的，如天台宗；有以它阐扬的经典为宗派名称的，如华严宗；有以它的学说内容为名的，如法相宗，有以它独特的宗教修养思想方法为名的，如禅宗。隋唐佛教宗派哲学继续探讨了南北朝的佛性问题，并有所发展。隋唐佛教宗派哲学把人的心理活动，精神保养(主要是宗教道德修养）、人性问题、以及人的心、性、情与宇宙观的问题密切联系在一起，构成各宗派的完整的宗教唯心主义的哲学世界观体系。 |
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中国隋唐时期哲学之二：天台宗哲学 天台宗，因实际创始者智顗(公元538-591 年）常住浙江天台山而得名：《法华经》为其教义的主要根据，故又称" 法华宗"。虽然该宗依《法华经》立教但也兼采《大涅槃经》与般若学观点。天台宗推尊印度龙树为初祖，北齐慧文为二祖，慧思为三祖，智顗为四祖。智顗又称智者大师，曾为慧思弟子。智顗的著作很多，多由其弟子灌顶据其演讲笔录整理而成，主要的有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称此三书为" 天台三大部"。弟子灌顶世居临海章安，故又称章安大师，后被天台宗人奉为五祖。 1.智顗的止观论 天台宗的特点是能把南北朝不同风格的佛教学派的学说熔于一炉，建立自己独特的体系，以适应政治上统一的需要。原来北朝佛教比较注重" 禅定" ，讲究修养，南朝佛教则重" 义理" ，讲究理论，智慧。 南北朝趋于统一，智顗提出" 止观" 学说，主张" 定慧双修" ，止(定）观(慧）二者不能偏废。他说：" 泥洹(新译作涅槃）之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者：止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爰养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。" (《修习止观坐禅法要》、《大正藏》卷四十六）。这就融合了南北佛教。同时，天台宗还吸取了道教的某些东西。如慧思《南岳思大禅师立誓愿文》中讲的" 外丹" 、"内丹" 、" 长寿五通仙" 等，就是道教的语言，而天台宗对政治的关心，又使教义带上儒学的色彩。" 止观" 学说后来也明显地影响了儒学。天台宗的历史，从一个侧面反映了儒、佛、道三教合流的趋势。 智顗的止观论是天台宗思想的代表。在智顗的止观论中，本体安置自己，成为" 真心" 或" 心源" ；本体把自己对立起来，于是" 心" 有" 真心" ，" 妄心" 的对立，最后，本体自己跟自己结合，即通过" 止观" 复归于" 心源"。智顗先从分别名、色开始，把整个世界归结为两个基本的范畴——" 名" 与" 色"。他说：" 当知名、色即是一切世间、出世间法之根本，能生一切法，普摄一切法，即是一切法。若诸大圣分别说一切法门，皆曰名色而分别之，无有一法出于名色。" (《法界次第观门》，《大正藏》卷四十六）所谓名，就是" 心意识"。所谓色，指存在着的一切形形色色的事物，" 有形质碍之法名为色，色有十四种，所谓四大、五根、五尘。此之十四，并是色法也"。四大是地、水、火、风。五根是五种感官：眼、耳、鼻、舌、身。五尘是此五种感官的对象：色、声、香、味、触。五根、五尘都是由四大组合而成的，如说眼、耳、鼻、舌、身是" 四大造色"。 在智顗看来，这十四种色法都不是客观存在的物质，而是依存于主观的意识(名）的，是意识的产物和变现。但在智顗认为，所有的名和色都不是实在的，而是一种虚幻的假象，它们的本源是绝对的空寂的本体，这个本体离名绝相(不可言说，没有形象），这个作为名、色的本源的绝对的空寂的本体，智顗认为就是" 心"。他说：" 一切诸法，虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。" (《释摩呵般若波罗蜜经觉意三味》、《大正藏》卷四十六）" 一切诸法，皆由心生。" (《修习止观坐禅法要》） 智顗把一切法(事事物物）归结为名、色而又把一切法或名、色的本源归结为作为本体的" 心"。这个超越名、色的绝对的本体被称为" 心" ，" 心" 的" 实相"。因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意识达到本体，也就是" 心" 向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼，在天台宗的教义中叫做" 止观"。天台宗的止观论最后归结为" 一心三观" 或" 三谛圆融" 的中心教义，这就是它通过" 止观" 即在禅定中进行内省或反思的方法而获得的道理，也就是它在" 心物" 之辩和" 有无" 之辩上的哲学主张。所谓" 一心三观" ，是从认识主体来说的；所谓" 三谛圆融" ，是从认识对象来说的。二者讲的是一回事。 在智顗看来，一切事物都是虚幻不实，无有自性，这就是" 空观" 、" 真谛" ；诸法虽" 空" ，却又" 因缘" 凑合而显现为" 假有" ，这就是"假观" 、" 俗谛" ；" 空" 即" 假" ，" 假" 即" 空" ，不执" 空" 、" 假" ，亦不离" 空" 、" 假" ，" 假" 即" 空" ，不执" 空" 、" 假" ，亦不离" 空" 、" 假" ，本体与现象合一，这就是" 中道"。天台宗以为，" 一心" 在同一时间观照得" 空" 、" 假" 、" 中" 三种实相，相即不离，无有先后，所以说它们" 圆融" ；" 三谛" 是精神本体的属性，是人们天生就具有的；通过" 止观" 来获得" 三谛圆融" 的道理，并不是分阶段" 渐修" ，也不是凭主观" 造作" ，而是破除迷惑，唤醒" 天然之性德"。 智顗还主张用" 显性" 的方法来说明" 三谛" 统一于心体(佛体），即提出" 一念三千"。所谓" 一念三千" ，是说宇宙间万事万物种种差别不过是一念偶动出现的三千诸种事物。智f 说：" 夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间，此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。" (《摩诃止观》卷五上）一法界即有十法界，十法界互具而显现为百法界。一界又有" 十如是" ，" 还有众生" 、" 国土" 、" 五阴" 三种世间，" 十如是" 和三种" 世间" 互具，而为三十种世间。百法界和三十种世间互具，而有三千世界。此三千世界纷然杂陈，仍在一念之中。三千世界是由一心的活动而发生的。 2.湛然的" 无情有性" 论 从智顗的" 止观论" 中可以发现一个问题，即现实世界是虚幻的，那么它和" 真如(宇宙本体、心、极乐世界）" 有没有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向" 天国" 的道路，于是他的后传弟子湛然(711-782 年）提出了" 无情有性" (没有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入" 天国" ，当然人人都可以进入" 天国" 了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持" 五种姓" 说，承认有无佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的" 众生皆有佛性" 理论。 湛然则把佛性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之物也具有佛性。因为" 一念三千" 是把一切有情、无情都包括在三千世间之内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：" 一尘一心，即一切生佛之心性。" 也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。 湛然认为，" 真如佛性" 为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现；" 真如佛性" 随着不同条件而显现为各种事物，但都有" 真如佛性" 则是无疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上乘。湛然的" 无情有性" 说，一方面增强了" 真如佛性" 的普遍性和绝对性，另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可克服的矛盾。 |
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中国隋唐时期哲学之三：法相宗哲学 法相宗主旨在于分析法相而阐扬" 唯识真性" 的义理，故称法相宗、唯识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘(602-664 年）、窥基(632-682 年），因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。 法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即《解深密经》和《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有" 阿赖耶识" 论、" 三性" 、" 四分" 说。 1." 阿赖耶识" 论 " 阿赖耶识" 论是法相宗世界观的主要理论基础。 " 阿赖耶识" 论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不是独立存在的，而是由" 内识" 变现出来的。" 内识" 生起时，自然而然地就变现出各种各样类似于" 我" 、类似于" 法" 的假相来，犹如患眼病或做梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有" 我" ，有" 法" ，实际上世界上只有内识，并无外境。 法相宗不满足以前佛教哲学把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们开始建立八种识。第七种识叫做" 末那" ，第八种识叫做" 阿赖耶"。八种识根据它们的主要特点分为三类，前天识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）是一类，其主要特点是起了别(区别）、认识的作用，通过它可以区别色、声、香(气味）、味(味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识(眼、耳、鼻、舌、身、意）中，前五识(意识除外）" 唯外门转" ，只向外追求它所认识的东西。第六意识能" 内外门转" ，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是色、声、香…等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法，是以" 染污末那为依止等" (《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为" 根本识" 的第八识，即" 阿赖耶识"。" 阿赖耶" 是藏的意思，共有三重涵义：" 能藏" 、" 所藏" 、" 执藏"。唯识论者认为" 识" 有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在状态叫做" 种子" ，" 种子" 是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或" 势力" 的意思。当意识由潜在状态而直接显现时，便成为" 现行" 的意识。 窥基说：" 体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见(当作现），故不在种。" (见《大正藏》卷四十三）第八识的" 能藏" 的意思是，它能把识的" 种子"藏起来，但第八识本身并不是" 种子"。从另一角度说，" 种子" 能够藏在第八识中，因此第八识是" 种子" 的" 所藏"。这就是" 能藏" 和" 所藏" 的意思。至于" 执藏" ，就是指第七识执著此识以为自我。 2.三性说 三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为一切事物的自性，自相有三种：" 遍计" 、" 依他" 、" 圆成"。在法相宗看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是" 遍计所执性"。按" 缘起" 理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依各种因缘而生起，似有非有，这叫" 依他起性"。懂得了" 诸法缘起" 的道理，于是" 破除妄执" ，" 我法俱空" ，显示了" 实相" ，这叫" 圆成实性"。法相宗以为，这样讲" 三性" ，就是对" 有" 、" 无" 有了正确的认识：遍计所执为虚妄，是" 无" ；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是" 假有" ，而去掉妄执，见到一切唯" 识" ，理解了诸法实相，便是" 实有"。有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以" 无" 为" 有" ，体认一切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。 3.四分说 法相宗为论证" 唯识无境" ，还从认识的发生过程等方面加以说明，提出了" 相分" 、" 见分" 、" 自证分" 、" 证自证分" 的四分说。 " 见分" 和" 相分" 的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相宗认为一般人所说的" 境" (外界，对象），并不是主观(识）所要去认识的客观物质世界，而是由识所变现的" 分"。就是说，人们之所以能有外境的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想中现出来的外境的形相。所谓" 相分" ，就是人的认识过程中被认识的形相部分；而与" 相分" 相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做" 见分" ，它是认识者属于具有认识能力的部分。 在" 见分" 、" 相分" 的基础上，法相宗又提出了" 自证分" 和" 证自证分" 的理论。" 自证分" 指意识的记忆能力，又称" 识体" ，它是" 见分" 的见证者。" 见分" 的结果，要由" 自证分" 来证明。如果没有" 自证分" ，就不能回忆曾经" 缘虑" 过的事。《成唯识论》说：" 然心、心所，一一生时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故"。相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的" 自体"。如度量事物，既有" 所量" (相分）作对象，又有" 能量" (见分）作尺度，更应有" 量果" 以得知大小长短。" 量果" 就是" 自证分" ，就是" 自体"。为证见分，立" 自证分" ，为证自证分，则立" 证自证分"。《成唯识论》说，如果没有" 证自证分" ，自证分" 缘境" 时就没有" 量果"。为了证知" 自证分" 的" 量果" ，而立" 证自证分"。同时又由" 自证分" 证知" 证自证分" ，即第三、四两分" 互证"。 |
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中国隋唐时期哲学之四：华严宗哲学 在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并确立其名称的是法藏(公元643 年-712年）。华严宗又因它的理论宗旨是依据《华严经》宣扬" 法界缘起" 论，故又称为法界宗。 华严宗的中心教义，是" 法界缘起" 论。" 法界缘起" 论是讲理、事以及理和事、事和事的相互关系的理论。" 理" ，所谓真理，指事物的本性、本体。"事" ，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界；理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界，以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于事，事与事之间也发生联系，这就由" 理事无碍" 进到" 事事无碍"。认为千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相包容。 华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为" 一即一切，一切即一"。同一本体显现为各种各样的事物，是" 一即一切" ；千差万殊的事物归结为同一的本体，是" 一切即一"。由此也可说，任何一个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也是" 一即一切，一切即一" 的关系。 法藏为了阐发事事无碍，还提出了" 六相圆融" 的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明" 六相圆融"。" 六相" 就是指" 总相" 和" 别相" 、" 同相" 和" 异相" 、" 成相" 和" 坏相" 三对范畴。" 总相" 指事物的总体，" 别相" 指事物的各个组成部分。比如房子是" 总相" ，椽子、砖瓦是" 别相"。椽子和砖瓦等共同组成房子这个整体，有同一性，即" 互不相违" ，这就是" 同相" ；但椽子、砖瓦等又各有差异，这就是" 异相"。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，" 诸缘办果" ，这就是" 成相" ；但各个部分又" 各住自法" ，并没有成为房子，这就是" 坏相"。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。 世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，" 无一众生而不具有如来智慧" ，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，" 即见一切有为之法，更不待坏，本来寂灭"。 |
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中国隋唐时期哲学之五：禅宗哲学 禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能(638-713 年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧能一派禅宗成佛学说的理论基础。 1.慧能的见性成佛 慧能的所谓" 性" 有两方面的意义：一是佛性，二是世界观。 慧能主张" 自心是佛" ，" 本性是佛" ，每个人自己的灵明鉴觉就是佛性。关于心性关系，慧能认为：" 心是地、性是王，王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。" 他把" 心" 比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：" 自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。""前念迷即凡夫，后念悟即佛。""迷来经累劫，悟则刹那间。" 迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡(众生）圣(佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。 慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和尚在争论" 风吹幡动" 的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动，两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是" 仁者心动" (《坛经.行由品》）。在《坛经.般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把人心看作一个大虚空，说：" 世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中"。 2.慧能的顿悟成佛 慧能在论述成佛问题时说：" 我于忍(五祖弘忍）和尚处，一闻言下大伍(悟），顿见真如本性。……令学道者顿伍(悟）菩提，各自观心，令自本性顿悟。" (《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心(本性），就是顿悟，也即由" 迷"转" 悟"。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢。 慧能说：" 自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。" (《坛经.疑问品》）这里所说的" 迷" 和" 悟" ，是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心中的佛性，就立即进入了" 佛国" 、" 净土"。慧能认为，由" 迷" 转" 悟" ，是一下子实现的，是忽然悟解心开，" 从自心中顿见真如本性" ，即所谓" 顿悟"。 相传慧能的同门神秀把佛理归纳为以下的四句偈：" 身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃"(《坛经.行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟主张。慧能也提出一首著名的偈：" 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃" (《坛经.行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，" 时时勤拂拭" ，还不是" 心不取诸法" ，还不识" 本来无一物" 的道理。他以为，自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便" 自见万法无滞，一真一切真"。他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，" 若起正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地"。(《坛经.般若品》） 禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教包括禅宗的影响。朱熹的" 一旦豁然贯通" 的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王守仁宣扬的" 心外无物" 是禅宗" 心性生万物" 思想的翻版。 |
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中国隋唐时期哲学之六：道教哲学 中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯(公元647 年-735年）是南朝陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。 司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理论，自称为" 安心坐忘之法"。他认为" 心为道之器宇"。故修道之要在于修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不" 逐外" ，才能保持内心的极端安静。他说：" 心者一身之主，百神之师，静则生慧，动则成昏。" 这是说，" 静" 是产生智慧的根源，" 动" 是产生昏乱的根源。他教人去动、守静。具体办法是：" 学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道" (《坐忘论.收心》）。 他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神秘精神状态。所以要求学道的人" 收心离境" ，心里" 不著一物" ，一点思想意识活动也不许发生，才可以" 合道"。司马承祯主张" 收心离境" ，" 静则生慧" ，但又不是与动完全对立，完全脱离的。他说：" 若执心住定，还是有所，非谓无所。" 这是说，如果修道的人，把离境(不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，" 执心住定" ，不想别的对象，只坚持(执）以" 定" 作为对象去思虑，这还是有对象(有所），而不是摒除对象。只要有对象(有所），就达不到主静的目的。这样就会" 令人心劳气发" ，" 又反成疾"。 他认为应当做到" 心不著物，又得不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正可知"。(《坐忘论.收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是" 盲定" ，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为" 无染"。 司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须" 坐忘" 、" 收心"。后来宋代理学家程颢所提出的" 定性" 的理论，和司马承祯的" 坐忘" 、" 收心" 特别接近。程颢教人" 定性" 也是使人的心理状态保持平静的状态，既不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的" 坐忘" ，也成为后来周敦颐的《太极图说》的" 无欲故静" 的" 主静"学说的先趋。 司马承祯还主张：" 存谓存我之神，想谓想我之身。……凡人目终日视他人，故心亦逐外走。终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪。"(《天隐子.存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做" 归根曰静，静曰复命" ；" 成性存存，众妙之门"。 |
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中国隋唐时期哲学之七：儒家哲学 中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于" 会通" ，并存，并为争夺统治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的" 道统" 思想，同李翱的" 复性说" 一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷取佛教的心性修炼学说，提出" 天人不相预" 、" 天人交相胜还相用" 的学说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。 1.韩愈和李翱的哲学思想 ①韩愈的道统说和人性三品说 韩愈(公元768 年-824年）主张" 圣人玄教" ，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道德称为" 圣人之道" ，这个" 道" 世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的" 道统"。韩愈以继承道统使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。 韩愈的道统说的核心是儒家的" 仁义" 二字。由于当时儒、佛、道三家都各有自己的" 道" 和" 德" ，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道德。韩愈对" 仁义" 作了进一步的阐释，他说：" 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。" (《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩愈把" 仁义" 和" 道德" 联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的" 道德" ，是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃" 小人" 之道。他认为佛教主张出家，不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭" ，超然出世，是违反封建纲常的歪道。 至于仁义之道怎样实施，韩愈说：" 道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、刑、政。" (《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、刑、政都是传仁义之道的" 圣人" 发明的。他们发明这些东西有很深的用意。 首先，" 为之礼以次其先后" ，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承认" 尊尊" 、" 贵贵" 是上天安排的秩序。其次，" 为之乐以宣其抑郁" ，教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，" 为之政以率其怠倦" ，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能打瞌睡。最后，" 为之刑以锄其强梗" ！卑者、贱者不受" 教化" ，不服政令么。那就用严刑！韩愈还对" 礼乐政刑" ，作了进一步解释：" 君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛！" (《原道》） 韩愈又是个天命论者，认为" 贵与贱，祸与福存乎天" ，" 人生由命非由他"。但又很重视人的作用，认为" 人者，夷狄禽兽之主也" ，圣人可以代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品说。 他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，才是对人性最全面的概况。他说，" 上焉者，善焉而已矣" ，上品的性，始终是善。" 中焉者，可导而上下也" ，中品的性。经过教化可上可下。" 下焉者，恶焉而已矣" ，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。 对于性与情之间的关系，韩愈认为" 性" 是先天具有的，" 情" 是由于接触到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信" 五德" ，情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲" 七情" ；性是情的基础，情是性的表现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情也有三品，上品的情，一发动就合乎" 中" ，中品的情，有过或不及，但大体上合乎" 中"；下品的" 情" 则完全不合乎" 中"。情的上、中、下三品与性的上、中、下三品相对应。 ②李翱的复性说 李翱(公元772 年～841 年），唐代哲学家。李翱与韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成圣的理论。他把儒家经典《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。 李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人性本是善的，而情则是恶的。他说：" 人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。" (《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，他又认为性情是不可分的。他说，" 性与情不相无也" ，" 情由性而生" ，即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又说：" 情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。" 就是说，性与情是互相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，" 情不作" ，性就能圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。 关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：" 性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也"。这是说，性是天生的。李翱又说，" 人生而静，天之性也" ，人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而" 未尝有情" ，因为圣人的情，" 广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也"。一般人之所以不能成为圣心，就是因为受" 七情" 所干扰，为" 嗜欲爱憎" 所支配。 固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要" 视听言行，循礼而动" ；" 弗虑弗思，情则不生" ，" 心寂不动，邪思自息" ，做到" 忘嗜欲而归性命之道"。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物的干扰，使人进入" 寂然不动" 的静止状态。这样人心便" 广大清明，昭乎天地，感而遂通天下之故" ，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。 李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲" 复性" 、" 复其初" 、" 复如旧" 、" 复心之本体" 等等，它同韩愈的道统说一样成为宋明理学的先声。 2.柳宗元和刘禹锡的哲学思想 ①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观 《天对》、《天说》、《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。 柳宗元继承了荀况、王充的元气自然论和道家的天道自然的思想。王充主张" 天地，含气之自然" ，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。" 唯元气存，而何为焉。" 所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积很盛的结果。 柳宗元还继承了荀况" 阴阳接而变化起" 的思想，认为阴、阳、天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：" 合焉者三，一(元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。" 这就是说，天地和阴阳都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展无穷。他在《非国语.三川震》中又说：" 山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋。自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设。" 这里，柳宗元集中地用了八个" 自" 字，突出地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自然界自身矛盾运动的过程。 柳宗元还反对神学天命论，认为" 古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳"。他在荀况" 天人之分" 的思想基础上，强调天与人" 各行不相预" ，认为人的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非" 天" 能主宰，" 功者自功，祸者自祸" ，要变祸为福，是" 在我人力"。柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的历史观。柳宗元提出了" 势" 的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主观意志，而是" 生人之意" 所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。 柳宗元在《封建论》中发挥了荀况" 假物以为用" 的观点，他说：" 假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。" 柳宗元还认为，人们为了生存，自然地聚而为群" ，有了" 群之分，其争必大，大而后有兵有德"。群又有大者，争也又有大者。" 是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。" 柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，" 非圣人之意，势也" ；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。 ②刘禹锡的宇宙观与" 天人交相胜" 说 刘禹锡(公元772-842 年）是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表作。 刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：" 天，有形之大者也；人，动物之尤者也"。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是" 物" ，同属有形体的事物。 刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同属物质世界。天是" 清" 、" 轻" 的物质，而地是" 重" 、" 浊" 的物质，并且" 重" 、" 浊" 的地是" 清" 、" 轻" 的天的根本。 刘禹锡是从地的物质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的" 气" ，清浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。 刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了" 理" 、" 数" 、" 势" 三个重要的哲学范畴。他说，" 理" 是贯串于事物发展过程的规律，" 数" 是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，" 势" 是事物发展的客观趋势。在他看来，" 以理揆(度量）之，万物一贯也" 万事万物" 必有数存乎其间焉。数存然后势形乎其间焉" ，" 数存而势生" ，万事万物的变化都不能逃乎数而越乎势"。并且，" 彼势之附于物而生，犹影响也"。就是说，万事万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。" 理" 、" 数" 、" 势" 三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客观法则。 刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学说。刘禹锡认为，人类社会(人）和自然界(天）是有区别的，这种区别就在于："天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。" 在自然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因此人们有礼法制度所规定的" 是非" 作为行为的准则。而且天和人各有自己的职能，各有自己的独特法则。他说：" 天之所能者，生万物也" ；" 人之所能者，治万物也。" 自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利用和改造。因此他认为" 天人不相预"。" 天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。" 这是说自然执行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自己的职能，也干涉不了气候的寒暑。 人的职能是什么呢？他说：" 阳而蓺树，阴而揪敛。""用天之利，立人之纪。" 就是说人能利用自然规律，春耕夏耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此而外，还有" 义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲(防止）邪，人之能也。" 这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止强暴，崇尚有功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的" 制天命而用之"的发挥。 总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。" 天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。" 从而提出了" 天与人交相胜，还相用" 的唯物主义命题。 |
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中国两宋时期哲学之一：周敦颐 理学又称道学，形成于北宋时期。广义的理学，泛指以探讨天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指以理为最高范畴的程朱理学。 理学的形成，一方面是北宋以后社会经济政治发展的理论表现；另一方面又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。 唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩愈在《原道》中提出儒家道统说，提出了尧、舜、禹汤、文、武、周公、孔子、孟轲的儒家道统。李翱提出" 复性说，" 认为性善而情恶，只有消除情欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛、道思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成，出现一批重要的理学家，并各自形成学派，理学家所讨论的问题，同以前的哲学相比，是一些新的课题，有独特的范畴和命题，从天地万物之原到人伦日用之道，析理精微。他们从不同方面探讨宇宙人生的根本问题，如世界万物的本原问题；人性的来源和心、性、情的关系问题；认识的来源和认识方法问题等，他们以孔、孟、儒家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学的思想资料，建立了新思想理论体系，提出了理学的基本范畴，如理气、道器、太极、阴阳、形而上形而下、动静、两一、心性、性情、性命、善恶、理欲、人心道心、中和、体用及诚、敬、知行等等。他们自称其道为" 圣人之道" ，其学为" 圣人之学"。 1.周敦颐的宇宙论 周敦颐(公元1016年-1073 年），北宋哲学家，因长期在庐山濂溪书院讲学，其学派被后人称为" 濂学"。他的主要代表著作是《太极图说》，朱熹推崇他为理学的开创人。周敦颐提出的太极、理、气、性、命等一系列的哲学范畴，都成为宋明理学共同探讨的基本哲学范畴。 周敦颐的《太极图说》依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论证世界本体及其形成发展的图式——《太极图》，即改造成为儒者讲宇宙论的图式。周敦颐解释说：" 无极而太极。太极而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴为阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二(两仪）五(五行）之精，妙合而凝"。"乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉"。(《太极图说》） 周敦颐认为世界的本体是" 太极"。所谓" 天极而太极" ，并不是说太极之上还有一个无极，而是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个" 极" ，所以叫做无极。周敦颐以此为前提，提出了他的宇宙形成论：自天生有，太极生阴阳，阴阳分立而形成天地，阴阳变化，结合而产生五行，二气五行互相作用而化生万物，变化无穷。同时，他说：" 五殊二实，二本则一。是万为一，一实为分"。(《通书.理性命》）认为五行各殊其性，统一于阴阳，而阴阳的本原则是同一" 太极" ，所以万物是统一的，而" 一" 为万物所分有。 对于世界万物运动的源泉，周敦颐认为：" 太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根"。(《太极图说》）周敦颐又在《通书》解释说：" 动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物"。周敦颐所说的" 动而无动，静而无静" 的" 神" ，就是" 太极"。在周敦颐看来，" 神" (即" 太极")的动静，是和物的动静不同的。" 神" 的动静，不是物质的机械的动静，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就是所谓" 物则不通"。神是超动静的，可是它是万物运动的推动者，万物之所以能运动，不是万物自己的力量而是由于神的推动，所以他说" 神妙万物" ，就是说，神使万物发生变化。当然，周敦颐所说的" 神" ，即" 太极" ，不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本体。 2.周敦颐的人性说 周敦颐继承了《中庸》所谓" 诚者，天之道也；诚之者，人之道也" 的观点，认为" 诚" 是一种神秘精神境界。他说：" 诚者圣人之本。' 大哉乾元，万物资始' ，诚之源也" (《通书.诚上》）。万物所由开始的" 乾元" ，就是诚的本源。他又说：" 诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正而明达也" (《通书.诚下》）。周敦颐把诚神秘化了，说它" 静而无动有" ，当它静的时候是无，它动的时候就是有。它又是五常(仁、义、礼、智、信）的根本。 周敦颐进一步认为，由于" 诚" 是由" 太极" 派生出的阳气的体现，是" 纯粹至善" 的，因而以诚为内容的人类本然之性也是善的。他说："'大哉乾元，万物资始' ，诚之源也。' 乾道变化，各正性命' ，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：' 一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也'。元、亨、诚之通；利、贞、诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！" (《通书.诚上》）人和万物一样，都从乾元获得自己的本性，在它们发展的" 元(开始）" 、" 亨(发展）" 、"利(成熟）" 、" 贞(结束）" 各个阶段和环节上，" 诚" 都是贯彻始终的，周敦颐叫做" 立诚"。这种纯粹至善的性的具体内容是" 德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通早智，守曰信" (《通书.诚几德》）。 周敦颐又进一步认为，" 纯粹至善" 的本然之性，由于受到物欲的诱惑，环境的影响，刚柔不能适得其" 中" ，而产生恶。他说" 五性感动而善恶分，万事出矣" (《太极图说》）。人性有" 刚柔" 、" 善恶" 和" 中" 的分化。" 性者刚柔善恶中而已矣"。他解释说：" 刚善，为义、为直、为断、为严毅、为干固；(刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；(柔）恶、为懦弱、为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也。圣人之事也" (《通书.师》）。 因此，周敦颐同韩愈一样，很强调师道，说：" 故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，暗者求于明，而师道立矣。" 就是说，通过教育和师友的帮助，人可以改过从善，达到中道。道德是可以教育而成的，圣人已经为人类确立了" 人极" 作为教育的目标。所谓" 人极"即人的标准，其要求是在人伦关系上以仁义中正为准则，在自我修养上则能" 主静"。他说：" 圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉"。 周敦颐自己对主静的解释是：" 无欲故静" (《太极图说》自注）。他认为一切学习，即认识的最主要的关键，就是" 无欲"。他说：" 圣可学乎。曰：可。曰：有要乎。曰：有。请问焉。曰：一为要，一者，无欲也，无欲则静虚动直" (《通书.圣学》）。他在《养心亭记》中说：" 养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤也；明通，圣也"。在他看来，无欲诚心，是人们认识修养的最高要求。 |
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中国两宋时期哲学之二：张载 张载(公元1020-1077 年），北宋哲学家。因其弟子多为关中人，故后人称他的学派为" 关学"。张载研究儒、道、佛，经过比较和鉴别，对佛、道取批判的态度，而崇奉儒家思想：" 以易为宗，以中庸为体，以孔道为法"。张载的哲学思想主要反映在他的自然观，认识论以及运动观方面。 1." 太虚无形、气之本体" 张载在中国哲学史上第一次建立了比较完整的气一元论的哲学体系，开辟了中国古代朴素唯物主义哲学的新阶段。 张载说：" 凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。" (《正蒙.乾称.篇》）这就是说，凡是可以描述的都是存在，存在的东西是有形象的，有形象东西都是" 气"。宇宙万物是由" 气" 构成的，世界的一切存在，一切现象都是" 气" ，而不是什么" 无"。 张载还认为，" 气" 即太虚，太虚是" 气" 存在的基本形式。他说：" 大虚不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚"。(《正蒙.太和篇》）这就是说，太虚是气没有凝聚成万物的一种" 散" 的状态，他把气与太虚的关系，比作冰和水的关系。他说：" 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。" (《易说》）张载还认为：" 气" 是物质。他说：" 天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。" (《正蒙.太和篇》） 张载还进一步认为，气是宇宙万物的本体。他说：" 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客行尔。" (《正蒙.太和篇》）这是说，无形象的太虚，是散而未聚的气，是气的本来状态(" 本体")；具有各种形象的万物，是气的凝聚，气的聚散便引起了万物的形成和消失。因此，气是宇宙万物的根源，整个宇宙统一于气。 张载的气本体论哲学体系中，还有四个重要的基本概念，即" 天" 、" 道" 、" 性" 、" 心"。气有清浊，太虚之气是清的，" 太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。" 又说" 凡气清则通，昏则壅，清极则神" (《正蒙.太和篇》）。太虚是气之清者，" 浮而上者阳之清" ，这是天。张载认为"天" 是清的气构成的。 张载所谓道，有规律的意思，气化的规律之道。气化是气的变化过程，张载把这个过程叫做道，人的构成与万物的构成同属于气，" 游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊" (《正蒙.太和篇》）。他还认为构成人的材料是气之清者，构成物的材料是气之浊者一样。" 合虚与气，有性之名" ，这就是说，人的本质(性）是由清的气(太虚）经过气化过程(道）形成的，人的本质加上知觉的作用，就产生人的心理活动。 因此，在张载看来，所谓夭、道，都是气，气是最高实体，道气化的过程，太虚即所谓天，是指气散而未聚的原始状态。而一切具体的事物，都是太虚之气凝聚而成，万物消亡又复归于太虚，太虚、气、万物，是同一实体的不同形态。 2." 一物二体" 张载从" 太虚无形，气之本体" 的唯物主义观点出发，还提出了" 一物二体" 的辩证法思想。 张载认为，气处于永恒运动之中，" 气浑然太虚，升降飞扬，未尝止息" ；而运动的原因在于气本身包含有互相吸引，互相排斥的两个方面，" 太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负、屈伸之始。" (《正蒙.太和篇》）" 太和" 是指阴阳未分的气。太和之气运动变化的过程就是所谓" 道"。这种运动变化的过程也是元气自身不断地酝酿激荡、斗争、屈伸的过程。因为元气自身之中就具有阳浮阴沉，阳升阴降、阳动阴静的矛盾对立的本性。正是由于这种浮沉、升降、动静的矛盾对立的交互作用，形成了内部互相激荡，屈伸的动力。 张载认为这就是气和气所构成的万物产生运动的内在原因。他以天体的运行为例，说：" 凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。" (《正蒙.参两篇》）圜转之物指的是日月五星等天体，机是内在的动因。 张载认为天体的运转是由于内在动力，而不是来自外力的推动。张载认为，由气所构成的任何事物，都是阴阳矛盾对立的统一体，" 无无阴阳者" ，如果没有对立，就不成其为事物，" 物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物也"。张载把各种个别的对立概括为" 两" ，把各种个别的统一概括为" 一"。 他说：" 一物两体，气也。" 认为事物总是" 有两则有一" 、" 若一则有两" ，强调两与一的互相联系，互相依存，反对割裂两一。" 两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。" (《正蒙.太和篇》）如果对立的两体不存在，那末统一也不存在；假如统一看不见，那末对立两体的相互作用也就停止了。象虚——实、动- - 静、聚一散、清——浊这样对立的两方面，究其底蕴，都是统一的。 3." 天地之性" 与" 气质之性" 张载的" 天地之性" 与" 气质之性" 的人性说是建立在他的气一元论的基础上的。 张载认为，宇宙万物都是由气聚结而成的，由于气的清浊，而产生万殊的事物。人得气之清者，物得气之浊者。在人之中，圣贤得气之最清者，一般人得气之浊者，恶人得气之最浊者。张载认为既然人与万物同出一源，人的本性也就是天地万物的本性。 他认为，只讲人的本性而不讲天地万物的本性，还不算找到人性的最后根源。他说：" 形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。" (《正蒙.诚明篇》）这是说，每个具体的人有了生命之后，就具有他自己的本性，这种本性是和他的生理条件、身体特点紧密结合在一起的。 张载把这种具体的每个人的本性叫做气质之性。由于人的生理条件，身体特点各不相同，气质之性可以是千差万别的。具体的人，他的生理条件可能有这样或那样的缺点，但" 天地之性" 却没有任何缺点，是善的来源。他认为气质之性出于天地之性，而天地之性也是出于气的。因此，他说：" 性者万物之一源，即是说万物与人是同一材料(气）构成的。 他说：" 天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。" (同上）天地之性是本源，是人和万物未生之前人与物共同的" 本性" ，每个具体的人各自体现了这种" 本性" ，就形成了各人的具体的人性。即气质之性。 至于怎样才能使人" 反之本" ，恢复善的" 天地之性" ，张载认为，人的"气质之性" 尽管有刚与柔、缓与急，" 有才与不才" 的" 气之偏" 的差别，但"天地之性" 可以参和" 气质之性" ，使之" 不偏"。这就是：" 养其反，反之本而不偏，则尽性而天矣。" (《正蒙.诚明篇》）养气而能回到气的本来状况，就能恢复" 天地之性"。对于每个人来说，关键在于" 善反" 不" 善反"。他说：" 性于人无不善，系其善反不善反而已。""善反" 的一个重要内容是学习，学习的重点又在于" 礼"。" 拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。" (《经学理窟》） 张载在" 天地之性" 与" 气质之性" 的人性说的基础上，又提出了" 兼爱"的伦理思想。张载认为，人和万物都是天地所生，性同一源，本无阻隔，" 民吾同胞，物吾与也"。人与人之间应当" 立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成" ，彼此同情，相亲相爱。而在这个大家庭中，君主是天的长子，大臣是帮助君主的管家人，每个人都应努力对" 天地" 尽孝道。做到乐天安命、安分守己，逆来顺受。 |
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中国两宋时期哲学之三：王安石 1.元气体用论 王安石(公元1021年-1086 年），中国北宋时期的政治家、哲学家和文学家。王安石主张" 天命不足畏，祖宗不足法、流俗不足恤" ，而这种推进社会变革的思想，是以他的元气体用论为哲学理论基础的。 王安石认为，天地的运行" 咸法于道" ，而" 道" 以" 元气" 为" 本体"。" 道" 是王安石哲学思想的最高范畴。" 道冲而用之或不盈。道有体有用，体者，元气之不动；用者，冲气运行于天地之间。其冲气至虚而一，在天则为天五，在地则为地六。盖冲气为元气之所生，既至虚而一，则或如不盈" (《道德真经集义》卷九第九）。 可见，王安石认为道之体是元气，道之用是冲气的运行；道是产生万物的物质根源，道是" 至虚而一" 的气，它可以化成万物，但它本身不是千变万化的万物。他说：" 体者，元气之不动。" 就是说从道的本体方面看，道是无始无终的自然存在着的元气，从道的作用方面看，道表现为冲气运行于天地之间，能促成万物的生成变化。" 一阴一阳之谓道，而阴阳之中有冲气，冲气生于道。道者天也，万物之所自生。故为天下母" (《道德真经集义》卷十三第八）。道是" 天" ，天是自然，也是元气。冲气是从元气中分化出来的。万物生于无气，所以元气(道）是天下母。 王安石认为世界万物生成的具体过程是，道是阴阳二气的统一，又可分阴阳二气，阴阳二气构成水、火、木、金、土五种物质元素，从而化生万物。譬如，阴气到了极点，便生寒气，寒气生水；阳气到了极点，便生热气，热气生火；阳气运动发散，便生风，风生木，阴气静止收敛，便生燥气，燥气生金；阴阳二气相交，便生湿气，湿气生土，土就是阴阳二气相交的" 冲气" 所生的。由于阴阳二气的运动变化，便成" 五行"。这五种物质元素的相混相成和相生相克便形成了天地万物。 2." 习以成性" 的认识论 王安石的元气本体论，是他的认识论的基础。王安石反对天人感应说，主张人的活动要" 顺天而效之" ，即以对天道的认识为基础。认识必须在" 观于天地，山川、草木、虫鱼、鸟兽的" 外求" 活动中才能有得。王安石说：" 夫人莫不有视、听、思：目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。" (《道德经注.五十九章》） 在王安石看来，人天性就具有感觉和思维的能力，但人通过视、听、思而获得聪明才智，却是在后天经验和学习中形成的。因此，王安石强调" 五事" ，即" 貌、言、视、听、思" 五个方面的人事：" 貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿"。依靠后天的学习、锻炼来发展人的聪明智慧，达到了" 明作哲，聪作谋" ，以至" 睿作圣"。(《洪范传》） 3." 天道尚变" 的辩证法 王安石认为，" 王道尚变" ，变化是" 天道" 的特性。因此，自然界和人类社会都是运动变化的，" 夫天下之事，其为变岂一乎哉。" 这种" 天道尚变" 的辩证法思想，冲击了" 天下变，道亦不变" 的形而上学思想。 至于世界万物为什么运动变化？王安石认为，不是二程所说的" 天理鼓动万物" ，而是道(气）本身的矛盾，即二道立于两，成于三，变于五"。(《洪范传》）也就是说，道有阴阳这两个对立的方面，由于阴阳的矛盾斗争，形成某一新的事物，即" 成于三"。" 变于五" 是说" 五行" 各有对立面，互相配合产生事物的种种变化。他举例说，水与火是一对矛盾，水性柔弱，火性刚强，水火结合，事物便从柔弱变成刚强。 王安石还认为，不仅事物有对立的两个方面，而且对立面的每一个方面又都包含有对立的两个方面：" 盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声，其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。(《洪范传》）这是说，事物运动变化的原因是有" 对" 有" 耦"。如性有柔刚，形有晦明，事有吉凶，情有美恶等等，都是对耦的、矛盾的，而" 耦之中有耦" ，这就是万物变化的源泉，所以说" 性命之理，道德之意，皆在是矣。" 王安石还对世界万物变化的不同运动形式作了区分，如：" 变" (如木燃烧成火，腐烂成土）、"化" (如土能成为干燥的或湿润的）、" 因" (如水和味而随之或甜或苦）、"革" (如火能使柔变为刚，或使刚变为柔）、" 从革" (如金不能自化，要靠火的外力来变革它）等运动形式。而总起来看，由矛盾引起的变化是新事物不断代替旧事物的过程。他说：" 有阴有阳，新故相除者，天也；有处有辨，新故相除者，人也。" (见杨时《龟山集》卷七引《王氏字说》）" 新故相除" ，就是新陈代谢。 王安石认为，" 新故相除" 是自然(天）和人类社会(人）共同的变化法则。王安石这种运动变化的辩证法思想，一方面为推行新法作了论证，另一面又从理论上否定了一切依旧、一切如故的形而上学思想。他曾热情在歌颂新的代替旧的现象，在《元日》诗中写道：" 爆竹声中一岁除，东风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。" 王安石的哲学表现出鲜明的" 经世致用" 性质。他从" 天道尚变" ，人应" 顺天而效之" 的观点，引伸出" 天下事物之变，相代乎吾之前" ，" 必度其变" ，对法度政令也应" 时有损益" 的思想。 王安石的变法思想成为宋代对现实的政治、经济生活影响最大的思想体系之一。 |
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中国两宋时期哲学之四：二程 程颢(公元1032年-1085 年），北宋哲学家，理学奠基者。程颐(公元1033年-1107 年）北宋哲学家，理学创立者之一。由于二程长期在洛阳讲学，故他们的学说亦被称为" 洛学"。 自唐中期，随着儒学家批判并融合佛、道思想过程的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成。二程吸收和发挥了周敦颐、邵雍的唯心主义，并使它进一步系统化。" 洛学" 开始以儒家伦理道德为核心，吸收道家的宇宙生成论及佛教思辨哲学，就这样融儒、释、道三教于一炉，建立了理本体论的唯心主义哲学体系，为南宋理学集大成者——朱熹的客观唯心主义体系奠定了基础。 1.二程的天理观 二程曾受学于周敦颐，但是以" 天理" 二字作为根本宗旨，却是程颢根据自己的体验提出来的。那么，什么是二程所说的" 天理" 呢？ 二程说：" 天理云者，这一个道理，更有甚穷已。不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠，百理具备。" (《遗书》卷二上）这是说，理是一个至高无上的绝对本体，它不以人的意志为转移，不为尧存，不为桀亡，它是永恒存在的。二程认为：理是世界万物的" 所以然" ，即万物所依据的原理、原则，" 天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。" (《遗书》卷十八）。理是自然界的最高原则，也是社会最高原则。它包括物的理，又包括封建社会的孝、悌、忠、信、君道、子道都是理所规定了的。二程还认为：理是超乎形器的，" 心所感通者，只是理也。知天下事有即有，无即无，无古今前后。至如梦寐，皆无形，只是有此理，若言涉于形声之类，则是气也。" (《遗书》卷二下）就是说，理无形，涉乎形体是乃是气；理超乎形体而又充塞宇宙之间，气是" 有" ，是有生有灭，有存有亡的。 既然理是世界万物的本原，那么它如何派生万物呢？二程认为：" 理在气先。" 但是，二程所说的气，已与张载不同。张载认为气能聚散，但不会消灭，物散即复归本原气。二程却认为，物散气消。既然物散气消，气又怎么产生？二程认为：有理才有气，" 有理而后有象，有象而后有数" (《遗书》卷二十一上）。理在有形象的事物之先就存在了。 所以，二程说：" 今一言以蔽之曰：" 万物一理耳。" (《粹言》卷一）" 万物一理" ，作为有生有灭的物质性的气，当然也包括在万物之内，也就是理派生的了。针对张载用" 清、虚、一、大" 形容气之本体及其作用，以为气化过程就是天道的说法，二程还用" 形而上" 与" 形而下" 来区分理与气、道与器：" 形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以"清、虚、一、大" 为天道，则乃以器言，而非道也。" (《遗书》卷十一） 2.二程" 格物穷理" 的认识论 二程在解释《大学》的格物致知说时讲：" 格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理然后足以致之，不穷则不能致也。" (《遗书》卷二十五）这是说，格物就是穷理，穷理才能致之，即回到本体理，所谓格物，就是至物，因为每一物都有一理，所以至物就是" 就物而穷其理" 的意思。而穷理是多方面的，" 或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也" (《遗书》卷十八）。 有人问二程，格物是" 物物格之，还是格一物而万物皆知" 。二程说，不能只格一物便能通众物之理，" 须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。" (《遗书》卷十八）又说：" 今人欲致知，须要格物。物不必谓事物，然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。" (《遗书》卷十七） 3.二程的复性说 二程在人性论方面，采取了张载的" 天地之性" 和" 气质之性" 的说法，提出了人性有" 天命之谓性" 和" 生之谓性" 的复性说。所谓" 天命之谓性" ，就是人生来就先天具有的，它是本体理在人性中的体现。二程说：" 性即是理。理则自尧、舜至于涂人，一也"。(《遗书》卷十八）就是说，这个" 天命之性" 的性就是理，不管是尧、舜还是老百姓，每个人生来都普遍地具有。它是最根本的和至善的性。人性中的仁、义、礼、智都是人性所固有的，也是天理所固有的，人性体现了天理。人性既然是天理的体现，应当是至善，何以有恶？人性既然包括仁、义、礼、智等道德内容，为什么有人不符合这些道德的规定？二程认为这是由于气。所谓" 生之谓性" ，就是从气上说的。 二程说：" 生之谓性。性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，自幼而恶，是气禀有然也"(《遗书》卷一）。就是说，人性的善恶，是由于" 禀气" 的不同，禀得" 清气" 就善；禀得" 浊气" 就恶。 因此，二程认为，从人性的本源来说，应该是善的，其所以有恶，是由于为外物所累，是由于思虑的发动。恶是由于" 情" 的活动发生偏向的结果，也是气禀影响的结果。二程说：" 甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也。" (《粹言》卷二）这就是说，人所不善，皆人欲所致。为此，二程提出了存天理去人欲的主张。 |
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中国两宋时期哲学之五：朱熹 朱熹(公元1103年-1200 年），是二程的四传弟子，理学的集大成者，中国后期封建社会影响最大的哲学家。因其长期在福建讲学，其学派被称为" 闽学"。 朱熹自己也宣称他的哲学思想继承了程颢、程颐的思想，并通过二程继承孔、孟道统的正传。他说：" 于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉" (《大学章句序》）。 他宣布他的哲学思想具有法统的垄断地位。朱熹所完成的正统派理学，更能适应中国后期封建统治的需要，为封建专制主义中央集权制度，封建伦理道德作了系统的哲学论证，所以博得后期封建统治阶级的褒奖，成为后期封建社会占统治地位的官方哲学。 1.理气论 朱熹以周敦颐所提倡的无极、太极和二程提出的理作为他哲学体系的基本范畴，但他同时也吸收了张载关于气的学说，认为宇宙之内有理有气：" 天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形" (《文集.答黄道夫书》）。这就是说，任何具体事物的生成，要有理，也要有气。理是一物生成的根据或本原，是" 生物之本" ；气是一物生成的材料，是" 生物之具"。这个" 生物之本" 是看不见的本体，朱熹叫它做" 形而上" 之" 道"。气是构成事物具体材料、物质，它不是万化之源，是有形象可循的，所以朱熹叫它是" 形而下" 之" 器"。 理是朱熹哲学的出发点和终结点，但理必须借助于气而造作，借气才能" 安顿" 和" 挂搭"。物，既是理的体现和表象，也是理借气而派生的。朱熹说：" 自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物之中，又各具一理。所谓' 乾道变化，各正性命' ，然总又只是一个理" (《朱子语类》卷九十四）从" 上推下来" ，理——气——物。或从" 下推上去"。物——气——理。理的全体，朱熹也叫做太极：" 总天地万物之理，便是太极" (《语类》卷九四）。理一分殊，也可以说是万物统一于一太极，物物各具一太极，其次，太极又可以说是最根本的理，所以说" 太极之义，正谓理之极至耳" (《文集.答程可久》）。 在理和气的关系上，朱熹特别强调二者的主次之别，" 有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主"。理制约、决定着气。理气也有先后问题，他说，必欲推其所从来，则应该说理在先，气在后。" 太极生阴阳，理生气也"。" 气虽是理之所生" ，但一旦被派生出来，便有一定的独立性，" 理管他不得"。理生出气而寓于气中，并借助气而生万物。" 天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶出许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰。只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。" (《朱子语类》卷一）。气之轻清者为天，重浊者为地，精英者为人，渣滓者为物。从宇宙构成论看，理与气相依生物。从本体论看，则是" 天下之物，皆实理之所为。" 2." 一分为二" 的思想 朱熹认为，在气——物的化生过程中，是一气分做两气，动的是阳，静的是阴，又分做五气(金、木、水、火、土），散为万物。他在《易学启蒙》中说：" 天地之间，一气而已，分而为二，则为阴阳，而五行造化，万物始终。" 朱熹还从邵雍那里吸取了" 一分为二" 的命题，用以解释《周易.系辞传》" 太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦" 的过程：" 此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。" (《朱子语类》卷六十七） 朱熹在解释《两铭》的" 明理一而分殊" 时还说：天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，即" 天地之化，包括天外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈伸、往来、阖辟、开降、浮沉之性，虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。" (《金华潘文公文集序》，《文集》卷七十六）又说：" 阴中有阳，阳中有阴，阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。" (《语类》卷九十八）这里讲到了对立的两端" 相反而不可以相无" ，矛盾着的双方互相斗争，互相渗透，互相转化，于是形成无穷的运动。 由此，朱熹又进一步探讨了动、静的关系，朱熹说：" 动静无端，阴阳无始。今以太极观之，虽曰动而生阳，毕竟未动之前须静，静之前又须是动，推而上之，何自见其端与始。" (《朱子语类》卷九十四）。所以朱熹把运动和静止看成一个无限连续的过程，在时空上是无限的。时空的无限性又说明了动静的无限性。动静又是不可分的，" 太极动而生阳，静而生阴，非是动而后有阳，静而后有阴，截然为两段，先有此而后有彼也"。 但是，当朱熹再进一步探讨运动的根源时，却认为，事物的动静，阴阳都根源于理或太极。他说：" 太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为主宰也"。(《太极图注》，《周子全书》卷一）又说：" 动静是气也，有此理为气之主，气便能如此否？曰：是也。"(《朱子语类》卷九十四）本身不动的理(太极）却是能动静的气的主宰者。这样，就把动、静割裂开来了。于是，朱熹进一步认为，" 理静事动" 即" 理静气动" ；静能制动，动被静制，就是以理制事(气），这就碰到了理生气、生万物的本体问题。 3." 格物穷理" 的认识论 朱熹认为，人心中包含万理，但是心不能直接认识自己。那么，怎样才能认识" 天理" ，唤醒" 天理" 呢？程颐把格物解释为" 穷理" ，以为" 物我一理" ，" 穷究物理" 也即是唤醒自己心中之理。朱熹对程颐的" 格物" 说作了全面的发挥：" 所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。" (《大学章句.补格物传》） 这段话包含着这样几层意思： 其一，" 人心之灵，莫不有知" ，肯定人的心或精神有天赋的知识，有" 明德" ，这是认识的出发点。他认为人心如一面镜子，它之所以昏暗，是由于气禀所拘，为" 人欲" 所蔽。人的认识活动无非就是唤醒心中的" 天理" ，把" 人欲" 去掉，也就是把心灵这面宝镜擦拭干净，使它重新明亮起来。所以认识的最后完成就是" 复其初"。 其二，怎样来唤醒" 天理" 呢？回答是" 致知在格物"。因为天下事物莫不有理，要使心里明亮，就要" 即物穷理" ，" 理不穷则心不尽"。这包含着一个前提，即" 物我一理"。程朱以为物和我，外和内是统一的，所以，一旦明白了事物的" 理" ，心中的" 理" 也就马上明白了；穷尽事物的" 理" ，也就唤醒了心中的" 理"。转过来说，人们认识外物之理，也无非是拿心中的理去照见外物。 其三，" 即物穷理" ，" 今日格一物，明日格一物" ，都只是认识的初级阶段，在这个阶段中，格具体的物，是不能认识真理的全体的。到了认识的最后阶段，由部分的理认识到全体的理，就有赖于神秘的顿悟，" 一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣"。在致知和格物关系上，朱熹认为，致知是就" 自我" 而言，即从" 心之所知" 来说的；格物是就" 物" 而言，即从" 穷理" 来说的。" 若不格物，何缘得知！" (《朱子语类》卷十五）似乎知是通过格物得来的。但在朱熹那里，知是固有的，而不是后天的，格物只是穷尽先验的理，就是通过" 形而下" 事物中的理，去体认" 形而上" 的理，这是因为理被人的" 利欲所昏" ，使得知有不至，所以要致知。 朱熹还探讨了认识论中的知与行的关系，他认为，所谓知，就是知理；所谓行，是按知得的理去践行。知与行的关系是： ①从知识来源上说，知先行后。 ②从社会效果上看，行重知轻。其根据在于知易行难，力行是明理之终，行是检验知之真伪的标准。 ③" 知行相须互发"。朱熹认为：" 知行常相须" ，相须，就是相资，" 知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之愈明"。 4.心性理欲论 朱熹继承了二程的人性论，认为理体现在人方面就叫做性；并采取了张载把性区分为" 天命之性" 与" 气质之性" 的说法。 朱熹认为，从人物之生来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做天命之性；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做气质之性。朱熹还认为，由于理是至善的，所以天命之性也是至善的；由于气有清浊昏明的差别，所以气质之性有善有恶。人的贤愚就是因为所禀的气有清浊的不同：" 但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中，所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也" (《朱子文集.答郑子上》）。变化气质，就如在浊水中的宝珠经过揩拭一样，这个工作的过程就是所谓" 明明德"。气质变化成功了，宝珠恢复了本来的面目，不肖的人成为贤人，即所谓" 善反之，则天地之性存焉"。 在朱熹那里，与" 天命之性" 和"气质之性" 相联系的，还有" 道心、人心" 的理论。朱熹认为，来源于" 性命之正" ，而出乎义理的是" 道心" ；来源于" 形气之私" ，而出乎私欲的是" 人心，虽然两者截然不同，但" 道" 心只通过" 人心" 而显现。" 道心" 在" 人心" 之中，所以难免要受" 人心" 私欲的牵累和蒙蔽，而难以显露出来。由于具体的人是由天命之性和气质之性共同来形成的，所以，上智的人也不能不具有气质之性，不能没有" 人心" ；下愚的人也不能不具有天命之性，不能没有" 道心"。 朱熹说：" 人心惟危，道心惟微，论来只有一个心，那得有两样。只就他所主而言，那个便唤做人心，那个便换做道心。" (《朱子语类》卷六十一）朱熹要人们通过修心养性，使" 人心" 转危为安，" 道心" 由隐而显，" 人心" 服从" 道心" ，使" 道心" 处于支配的地位。 朱熹还从心性说出发，探讨了天理人欲的问题。二程认为道心和人心的区别就是天理和人欲的区别：" 人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣" (《遗书》卷二四）。 朱熹认为道心人心与天理人欲有所不同，道心就是天理，人心则不尽同于人欲。人心包括为善为恶两种可能，人欲则一定是恶的。所以天理和人欲是完全对立而不可并存的：" 人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者" (《语类》卷十三）。 朱熹提出了" 遏人欲而存天理" 的主张。朱熹承认人们正当的物质生活的欲望，反对佛教笼统地倡导无欲，把追求美好物质生活的欲望称为人欲，说：" 饮食者，天理也；要求美味，人欲也"。(同上） |
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中国两宋时期哲学之六：陆九渊 陆九渊(公元1139年-1193 年），宋代哲学家，他以儒家思想为骨架，糅合佛教禅宗思想内容，构成了与朱熹客观唯心主义不同的主观唯心主义心学学派。他的心学被明代的王守仁所发挥，故称为陆王心学。 1.心即理 陆九渊哲学的核心命题是" 心即理"。他说：" 人皆有是心，心皆具是理，心即理也" (《象山全集》卷十一《与李宰书》）。" 理" 与" 心" 既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之" 理" ，就是每个人心中之" 理" ，所以他说" 宇宙便是吾心，吾心即是宇宙"。朱熹认为理是世界万物的派生者，是第一性的，而人和人心都是被理所派生的，" 人之所以生，理与气合而已" (《朱子语类》卷四），既然人是被理派生，人心也当然为理所赋予。 而陆九渊却把朱熹超越于事之先、之上，气之先、元之上理，拉到了我的心中，为我心所具有。这就是说，心是第一性的，理是被派生的。这便形成了陆九渊的主观唯心主义哲学。如陆九渊说：" 人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。" (《杂说》）又说；" 盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：' 吾道一以贯之。' 孟子曰：' 夫道一而已矣'。" (《与曾宅之》）这是说，人人都有那个心，"是心" 只是一个心，心中都具有那个理，" 是理" 也只是一个理；从其最终处看，心与理是" 归一" 无二的，是不能分开的，从其不容有二来说，所以心即是理。 因此，与朱熹把" 理" 看作自然与社会最高的终极原则不同，陆九渊认为理的普遍性必须通过人" 心" 来证明，人心之理是宇宙之理最完满的体现。 " 心" 是陆九渊哲学思想的基本范畴。他的哲学以" 发明本心" 为宗旨。 2.切己自反，反省内求 陆九渊从" 心即理" 出发，在认识论上提出了切己自反，反省内求的路线。陆九渊认为，宇宙之理就在每个人的心中，因此要了解天理的真实面目，并不必向外追求，只需要向内反省，认识本心，发明本心，即能获得有关天理的真实知识。他说：" 此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。""故曰：'万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。' 此吾之本心也"。(《与曾宅之》）这就是陆九渊" 心即理也" 在认识论上的表现。 朱熹以理为本体，体认理的方法是格物，以达到穷理；陆九渊以心为本体，使毋需通过格物的方法来体认心，而只需反省内求，就可以自己体认" 吾心"。因此，陆九渊认为接触外物不仅不能获得知识，而且会损害人的固有良知，损害本心。 至于如何保存心中固有良知，而不为物欲所蒙蔽和损害。他说：" 将以保吾心之良，必有以去吾心之害。向者。吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何也。欲也。欲之多，则心之存者心寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫必之不存，而患夫欲之不寡，欲去，则心自存矣。" (《养心莫善于寡欲》）由于外物的引诱，使人们产生物欲，从而损害了蒙蔽了固有的良知。只有去欲，才能存心。怎样才能存心、去欲，不为外物所移，而能使本心不污染于" 尘埃" 呢？其方式就在于" 切己自反，改过迁善"。即反省内求，格除物欲，如何" 切己自反" 。在陆九渊看来，这就是" 剥落" 的工夫。所谓不断" 剥落"的工夫，就是不断去物欲的工夫，" 剥落" 净尽，才能恢复本心的清明。 3.朱陆之争 首先陆九渊怀疑《太极图说》不是周敦颐所作，就与朱熹反复争论。 陆九渊以为" 无极" 一词出自老子，" 无极而太极" 一语就是老子说的" 无名天地之始，有名万物之母" ，并且" 太极图" 来自陈抟，正是老氏之学。朱熹则肯定《太极图说》为周敦颐的著作，他以为" 无极" 二字是形容太极的" 无方所无形状" ，并非太极之上还有个无极。 因此，陆九渊与朱熹的分歧，开始是在无极与太极，形上与形下的问题上。朱熹讲开极而太极，即无形而有理，太极是形而上的道。陆九渊认为太极就是理，心就是理，所以不能离开心讲太极，更不能承认太极之上还有无极。这就是说，他不承认离开心还有一个不变、不动的本体。他不承认有朱熹所说的那种理的世界。 朱熹极力贬低物质世界的地位(包括与物质有关的气），他把这些都算做形而下的，认为是不可靠的最根本的存在。陆九渊认为不需要区别形而上和形而下。如果《易、系辞传》说形而上者谓之道，一切东西都是道，都是形而上者，没有形而下者。那就等于取消了这种分别。心既然被看做万物的本源，当然不允许在心之外还有一个形而上之道比心的地位还高出一头。他不承认有所谓心外之道，当然也更不承认太极之上更有一个无极。 二是在鹅湖之会上，陆九渊与朱熹讨论" 为学之方" ，即道德的教育和修养问题时产生矛盾分歧。 朱熹主张" 泛观博览而后归之约，" 陆九渊则主张先发明人之本心，而后使之博览"。" 朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。"(见《象山先生年谱》，《全集》卷三十六）这也就是所谓" 道问学" 与" 尊德性" 之争。 对《中庸》的" 君子尊德性而道问学" 一语，朱熹解释说：" 尊德性，所以存心，而极乎道体之大也。道问学，所以致知，而尽乎道体之细也。二者，修德凝道之大端也。" (《中庸章句》）朱熹以为" 以诚敬存心" 与" 格物致知" 不可偏废，不过他较多地注意了从" 道问学" 入手，强调" 析理则不使有毫厘之差" (同上），偏重了" 道体之细"。而陆九渊则以为要" 先立乎其大者。" 他说：" 既不知尊德性，焉有所谓道问学。" (《语录上》，《全集》卷三十四）就是说，首先要存心；一旦" 发明本心" ，就" 自昭明德" ，自然明理了。 三是陆九渊与朱熹的争论是关于" 复性" 的途径问题。 陆九渊和朱熹都主张" 复性" 说。不过朱熹区分了" 心" 与" 性"。他说：" 灵处只是心，不是性，性只是理。" 陆九渊则主张没有必要作这样的区分。他认为" 心即理" ，心与性是一回事，" 复性" 就是" 复本心"。而朱熹则主张" 复性" 的途径在于" 明天理，去人欲"。 陆九渊说：" 天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……《书》云：' 人心惟危，道心惟微。' 解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心。" (《语录上》，《全集》卷三十四） 他认为，朱熹区分天理和人欲、道心和人心的说法是把天与人分裂为二了。但这决不是说他不赞成区分理和欲，只是认为应该把" 欲" 叫作" 物欲" 、" 利欲" 而已。 他说" 道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。" (《与赵监》，《全集》卷一）就是说，使人失其本心的原因在于两种" 蔽" ：第一种是" 物欲" ，第二种是" 意见"。一般人" 蔽于物欲" ，诸子百家" 蔽于意见" ，即认为自己的意见即是真理。只有去掉" 物欲" 、" 意见" 之蔽，才可以复见本心。 |
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中国两宋时期哲学之七：陈亮 陈亮(公元1143年-1194 年），南宋思想家，永康学派的代表。他与叶适的哲学思想，在当时思想界产生了很大的影响，成为与理学、心学三足鼎立的学派。 1.陈亮的" 道在物中" 陈亮针对程朱理学" 理在气先" 和" 理在气上" ，即形而上的理或道是形而下的气或器的派生者和支配者的观点，提出了" 道在物中" 的思想。 他说：" 夫道非生于形气之表，而常行于事物之间者也" ，不论自然界和社会都有其" 道"。陈亮认为" 道" 是具体事物的法则，人们必须在客观的" 事物之间" 去认识事物的道理。以道与事物的相联系来看，也可以说：" 天下岂有道外之事哉！" (《勉强行道大有功》）即道在物中，道外无事，相互依赖。对什么是道？陈亮的回答是：" 天地之间，何物非道，赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎。" (《又乙已秋与朱元晦秘书》）这就是说，陈亮认为什么物都是道，道与物不能分开，" 何物非道" 是具有普遍意义的命题。 陈亮还认为，理学家主张道在具体事物之外，道与人的具体行动无关，实际上是佛教思想。他说：" 夫不为尧存，不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡，非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣" (《文集.与朱元晦秘书》）。陈亮反对离开人道(社会生活中具体的道）还有所谓天道。正是肯定在人道之外还有所谓天道。真正的" 孔孟之学" ，却是主张道表现在物中，理表现在事中，天道体现在人道中。 陈亮还反对程朱对" 理一分殊" 的解释，他说：" 尝试观诸其身耳鼻口，肢体脉络，森然有成列而不乱，定其分于一体也。一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣。是理一而分殊之说也，是推理存义之实也" (《文集.西铭说》）。认为" 道" 的含义，除了指具体事物相应的法则外，也指宇宙的总法则。而程朱认为理一分殊，是说" 万物各具一理，万理同出一源" ，一理与万理的关系是神秘的" 月印万川" 似的关系。 陈亮则认为理一分殊的意义应该象耳目鼻口与人的全部身体的关系一样，是部分和全体的关系。这种关系正是他所主张的" 理一所以为分殊也" 的关系。而程朱的" 理" 是脱离具体事物，高高在上的精神本体，万物分享这个理，万物各得此理之全，而不是各得其一部分。 朱熹的理一分殊不是讲的总的理与部分的理的关系。所以说" 人人有一太极，物物有一太极"。陈亮的" 理" 是不脱离具体事物的理，具体的物从它们的种属分类的关系说，有部分的理，有总的理。理一分殊的理一是天地万物的理的整体，分殊是这个整体中每一事物的功能。整体的理必须是各部分功能的总和，这就是说，全体只能是各部分组成的全体。 陈亮还依据他的" 道在物中" 的哲学思想，在社会生活领域提出了" 本末具举" 的观点。他认为人的需要是全面的，既要有物质生活，也要有精神生活，二者缺一不可，" 有一不具，则人道为有阙"。他说，如果认为精神生活是本，物质生活是末，则精神生活不能独立于物质生活之外，必须通过物质生活表现出来，所以应该" 本末具举" ，物质生活与精神生活并重。 2.陈亮与朱熹的王霸、义利之辩 朱熹认为，义与利、王与霸的对立就是天理与人欲的对立。天理即是义理，人欲即是功利：义理就是讲仁义道德，功利就是讲利欲。那末，" 革尽人欲" ，就是去利欲，去功利；" 复尽天理" ，就是只讲义理，讲仁义道德。 朱熹把这一理论运用到历史观上，提出" 王霸义利" 之辩，鼓吹复古主义。他认为决定历史变化的主要原因是人心的好坏，特别是帝王心术的好坏。夏商周三代帝王的心术最好，能以" 道心" 治天下，所以天理流行，社会上一切都是至善的、光明的，是王道政治；汉唐以来的帝王心术只在利欲上，所以社会历史长期陷入混乱、黑暗的局面，是霸道政治。在朱熹看来，历史的演变是退化的，人们的道德品质愈来愈低，原因就在于三代圣人心传的道统失传了。因此，他认为挽救社会危机的办法只有从" 存天理，灭人欲" 的道德修养入手，使危殆的"人心" 由危而安，微妙的" 道心" 由隐而显，恢复道统的统治，才能重现三代的王道政治。 陈亮针对朱熹的空谈义理、心性，提出" 义利双行" 的功利之学。他认为，物质生活欲望出于人的天性，" 得其正则为道，失其正则为欲" ，人的情欲" 有分" ，" 有辨" ，能得到正当满足就合乎道德。所以，" 天理人欲可以并行"。陈亮还针对朱熹的所谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行；三代是王道盛世，而三代以下是人欲横流；虽然汉唐强盛，但决不能" 以成败论是非" 的观点，强调事功、功利在道德评价中的重要性。 他认为观" 心" ，即动机固然重要，但更重要的是看" 迹" 即效果，" 心" 要通过" 迹" 来表现，没有" 迹" 就无以判" 心" ，三代圣王与汉唐皇帝一样，都是有心有迹的，历史上从来就是" 义利双行，所谓王道政治与霸道政治在历史上也从来是交杂并用的，根本不存在什么" 三代以上" 和" 汉唐以下" 的绝对鸿沟。古今的" 贤君" 都有他们的功业建树，区别只在于有的" 做得尽" ，有的"做得不尽" ，有的成功，有的失败，而不于主观动机上的有什么" 义" 与" 利" 、" 天理" 与" 人欲" 的绝对差别。他反驳朱熹说：" 秘书(按指朱熹）以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，……亮以为才有人心，便有许多不净洁。"(《龙川文集.乙巳又书》） 陈亮认为物质欲望是人的天性，不容抹杀，统治者只能" 因其欲恶而为之节而已" (《龙川文集.问答七》）。他主张统治者应用赏罚的手段来使为善者得到富贵尊荣，为恶者得到危亡困辱，就是说要顺应人的天性来进行统治节制，而不是从根本上否定天性的利欲要求。所以他说：" 外赏罚以求君道者，迂腐之论也；执赏罚以驱天下者，霸者之术也。" (同上） 陈亮显然赞同古代法家的理论，在他看来，" 霸术" 既然可以收到驱使天下的功效，那就没有什么不好。他说：" 谓之杂霸者，其道固本于王道也。" (《龙川文集.又癸卯通书》）霸道原是本于王道的，二者之间并没有本质的区别。陈亮完全从事功效果着眼，认为凡事只要能够做到功成事济，便是正确的。 |
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中国两宋时期哲学之八：叶适 叶适(公元1150年- 公元1223年），南宋思想家，永嘉学派的代表。 1.叶适的" 道归于物" 叶适在批判程朱理学的" 理在气先" 和老子的" 道行天地" 的观点时，继承和发展了陈亮的" 道在物中" 的思想。 叶适说：" 物之所在，道则在焉。物有止，道无止地。非知道者不能该物，非知物者不能至道，道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流"。(《习学记言》卷四十七）意思是：物与道不可分离，物在哪里，道也在哪里；物与道又是不同的，因为物是有限，道是无限的；不知得道，就不能概括物，不知得物就能达到道，即只有通过物才能知得道、达到道；道虽然是无限的，贯通一切事理，但最后仍然要归结到物，而不致使道、物流散。 因此，叶适认为物是比道更重要、更高的范畴，他说：" 夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也。" (《进卷.诗》）天地之间有形象的东西就是物。叶适反对理学家讲的所谓" 太极"。理学家都将《易传》说的" 太极生两仪，两仪生四象"奉为" 宗旨秘义" ，但叶适却说，这句话其实是" 文浅而义陋。" (《习学记言》卷四） 叶适以为，所谓" 极" 无非是标准、准则的意思。" 夫极非有物，而所以建是极者则有物也。" (《进卷.皇极》，《水心别集》卷七）" 极" 并非是在物之外存在的一种东西，而是在有物才能建极，不能离开具体事物而另外有"道" 和" 极"。 叶适也反对朱熹所说的，先有" 太极" 才有万物，先有房子、车子之理，才有房子和车子，等等，他认为不应作" 形而上者" 与" 形而下者" 的区分，说：" 若夫言形上则无下，而道愈隐矣。" (《习学记言》卷四）那么，什么是" 理" 呢？叶适说：" 夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃遁谲伏，无不释然而解，油然而遇者，由其理之不可乱也。" (《进卷.诗》，《别集》卷五）就是说，宇宙间有形有象的都是物，物的真实形态是不同的(多样的）而又是统一的；任其不同而又不失其所以统一者，即是事物的规律，事物的理。万物虽然纷繁复杂，但由于其中有必然的规律，所以解散和遇合都是自然而然，有其不可乱的秩序。 那构成世界的物是什么呢？叶适认为是由五行八卦这种物构成的。他说：" 五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数心有次第，盖历家立其所起以象天地之行，不得不然也。" (《习学记言序目.唐书二.志》）充满宇宙是" 五行" 这种物质。同时，他又说：" 日与人接，最著而察者八物，因八物之交错而象之者，卦也。" (《习学记言序目.周易三.上下经总论》）自然界有形象的物质，都是由五行八卦交错而成的。但叶适还认为五行八卦还只是我们感官所接触的物质的表面形态，五行八卦是气所构成的，只有气才是统一的物质的根本形态。 他说：" 夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气之所役，阴阳之所分。其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。" (《叶适集.进卷.易》）气是造成五行八卦的，所以说：" 其始为造。" 五行八卦最后又化为气，所以说：" 其卒为化。" 气为造化的根本，其本身是无始无终的，所以说"圣人不知其所由来者也"。 同时，叶适还提出了" 一物为两" ，" 一两不同" 等关于事物对立统一的命题，认为阴与阳、刚与柔、顺与逆、离与合等等，都" 相禅而无穷"。他说：" 道原于一而成于两，古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者皆两也，非一也。一物无不然，而况万物。万物皆然，而况其相禅之无穷者乎！" (《叶适集.进卷.中庸》）就是说，矛盾的现象是普遍的现象，凡是物的构成，都有矛盾对立的两个方面，而不是单一的。一物如此，万物亦莫不如此。万物如此，前后相禅相续以至无穷的事物更是如此。而" 两" 原于" 一" ，统一物分解为两个部分，这就是道。各执一端而不明" 两" ，那是片面性，要造成种种" 乖迕反逆"。有的人似乎把握了" 两" ，但又把它们凝固化了，只见其形迹而不见其运化，那也不对。 叶适认为真正的道是" 中庸" ：" 中庸者，所以济物之两而明道之一者也。……水至于平而止，道至于中庸而止矣。" (同上）就是说，对立统一的运动最终是达到平衡、调和。叶适所谓" 中庸" ，是指中和之道。 他批评了《中庸》一书讲的" 执两用中" 、" 素位而行" 、" 庸言庸行" 等处世妙诀；但赞成" 中也者，天下大本也；和也者，天下之达道也" 的观点，说：" 中和之道致于我，而天地万物之理遂于彼矣。……《中庸》之书，过是不外求矣。" (《习学记言》卷八）他以为自然界的" 中庸" ，就表现在日月寒暑，风雨霜露、作物生长等等都是有条理的，可以测候推算。同样，人类社会的君臣父子、仁义教化等等也都有其"中庸之道"。 他正确地指出" 理未有不对立者也" (《习学记言》卷一），但又说" 至于平而止" ，陷入了形而上学的平衡论。在认识论上，叶适认为" 道" 既不能离物，人们认识" 道" ，就必须详尽地考察各种客观事物，" 不以须臾离物。" 叶适强调检验认识的正确与否，应以客观事实为标准，义理的正误应当以考查全面事实为依据。 他说：" 欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。" (《叶适集.题姚令威西溪集》）任何理论都必须根据客观事物加以检验：" 无验于事者，其言不合。无考于器者，其道不化。" (《叶适集.进卷.总义》） 叶适强调主观服从客观，" 以物用而不以己用" ，反对用主观代替客观，他说：" 是故古之君子以物用而不以己用。喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐，……而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。夫是谓之格物。《中庸》曰：" 诚者物之终始，不诚无物。" 是故君子不以须臾离物也。夫其若是则知之至者，皆物格之验也。有一不知是吾不与物皆至也。" (《进卷、大学》，《别集》卷七） 他认为认识有两种态度：一种是" 以己用" 即" 自用" ，是自以为是的主观主义态度，那便造成" 伤物" 而" 己病"。另一种是" 以物用" 、" 不自用" ，使主观符合于客观，喜为物喜，怒为物怒，这就叫" 物格"。" 物之至，我其缓急不相应者，吾格之不诚也。" (同上）只要我真诚地去格，无片刻离物，那么事物不断地涌现，我都能作出适当的反应，达到" 吾与物皆至"。这当然是要花力气的。不花力气是不可能" 格物" 的。" 格物" 就是要" 以物用" ，而" 天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也"。(《习学记言》卷三） 因此，叶适很注重全面的观察和亲自实践，认为只有这样才能真正掌握事物的规律，避免拘泥于前人经验的失误，所以他说：" 观众器者为良匠，观众病者为良医，尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。" (《叶适集.法度总论一》） 叶适提出了耳目等感官与思维并用的" 内外交相成之道" ，作为获得知识的途径。他说：" 按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至于圣贤，故尧、舜皆备诸德，而以智明为首。" (《习学记言序目.孟子.告之》）就是说，在认识过程中感性与理性、学与思不可偏废。要获得正确的认识，一方面要依靠" 耳目之官" ，另一方面又要依靠" 心之官"。" 内外交相成" 是以感性为基础的。 而理学家片面强调" 心之官" 的作用，强调内心功夫，完全脱离实际，往往以为一念顿悟即可成为圣贤。对此，叶适批评说：" 一造而尽获，庄、佛氏之妄也。" (《陈叔向墓志铭》，《文集》卷十七）他还批评当时的理学是" 以心通性达为学，而见闻几废。" (《题周子实所录》，《文集》卷二十九）" 今世之士，曰知学矣。夫知学未也，知学之难可也。知学之难犹未也，知学之所蔽可也。" (《赠薛子长》、《文集》卷二十九）他强调要破除"所蔽"。 他对理学的批评，在当时确有" 解蔽" 的作用。当然，叶适也有一些提法不够确切。在认识论上，他虽然讲" 以聪明为首" ，强调感性的重要；但又说：" 所谓觉者，道德、仁义、天命、人事之而已。夫是理岂不素具而常存乎。其于人也，岂不均赋而无偏乎。" (《觉斋记》，《文集》卷九）他认为道德意识是天赋的，" 觉" 就是唤醒天赋的理。 2.叶适的事功之学 叶适还把" 道不离物" 、" 道在物中" 的思想运用到义理与功利的关系上，认为义理不能离开动利、义理只能在功利之中。叶适反对理学" 以义抑利" 、"存理去欲" 的观点，强调" 以利和义" ，坚持道德和功利的统一。 他托古人之言说：" 故古人以利和义，不以义抑利。" (《习学记言序目.魏志》）" 以利和义" ，就是使义利相结合，以功利充实义的内容，而反对以义抑制利。认为事功才是道德评价的依据，三代之君所以是" 圣人" ，就在于他们从不同方面解决了当时人们的物质生活问题，其高尚品德就表现在他们的事功之中。如果义理没有在功利上表现出来，义理就没有实际内容，最后义理本身也就无法存在。 叶适批评朱熹等理学家：" 仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔" (《习学记言》卷二三）。 叶适认为朱熹等理学家把" 正义" 与" 谋利" 、" 明道" 与" 计功" 对立起来，就是所谓的天理与人欲的对立；而他们所主张的只有去功利，才能有道义，就是朱熹所谓的" 存天理，去人欲"。而如果没有功利，朱熹等理学家所讲的天理、道义就是一句无用的空话。 叶适还进一步指出了朱熹等理学家忽视功利思想的理论基础。这些理学家完全忽视功利，因为他们在理论上肯定道是空寂的本体。实际上，将道归为空寂的本体，就是取消了道的实性，不是真正的客观规律的道。他说：" 诸儒以观心空寂名学，徒默视危拱，不能有论诘，猥曰道已存矣" (《叶适集.宋厩父墓志铭》）。 他还从理学所产生的社会风气批评理学本身的错误，他说：" 读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也" (《叶适集.赠薛子长》）。这段话不只是强调实践的重要性，而且是批评当时理学家专尚空谈，不切实际，对国家社会毫无用处的学风。 叶适还注意探求抗击外族侵略的具体措施，重视理财的经济政策，都是与他的功利主义的理论相一致的。 |
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中国元代哲学：理学 理学发展到元，出现了有别于宋代理学的新特点。 元时期理学始于赵复，鼎兴于" 南吴北许"。元灭宋后，蒙古贵族逐渐脱离了漠北的氈酪之风，开始了他们的封建化过程。这一过程表现为他们一方面积极吸取儒学为主的汉族思想文化，另一方面又把自己的思想传统传播到中原来，形成民族之间的思想交融。 " 南儒" 赵复被俘后，被礼送至燕京太极书院，传授程朱理学。但是在北方传授理学，影响最大的是间接受学于赵复的许衡。而吴澄则是元中叶南方著名的理学大师。吴澄本为朱学传人，但他不株守朱学，成为" 朱陆合会" 的代表人物。世人称吴澄和许衡为" 南吴北许。" 1.许衡的理学思想 许衡(公元1209年-1281 年）在理气论上，继承了朱熹的理本论和" 阴中有阳，阳中有阴" 的阴阳消长盛衰的思想。他说：" 天即理也，有则一时有，本无先后。有时理而后有是物。譬如木生，知其诚有是理而后成木之一物，表里精粗无不到。……凡物之生，必得是理而后有是形，无理则无形。" (《语录上》，见《鲁斋遗书》）形而上之理是本体，形而下之物是理的产物，有理而后才有物。 关于理生万物的程序，许衡认为，作为宇宙本原的道(理）生出了太极；太极之理显现为太极之气，一气分为阴阳，判为天地，天地产生万物和人，人为万物之灵，承天履地。 在论到天地万物时，许衡认为，由理(道）生出的阴阳二气，具有造化发育万物的关键作用。天地万物生长代谢的总过程，实际上就是阴阳二气的消长合散过程。" 凡物之生，都是阴阳之气合；凡物之死，都是阴阳之气散。" 世间一切具体事物，都可以从阴阳消长中得到解释。 在心性问题上，许衡直承程朱理学的人性观。许衡认为，人禀赋天理即天命之性，人性本善。但人禀气有清浊之不同，故又有气质之性。通过静时" 存养" ，动时" 省察" 的修养方法，能使" 气服于理" ，复见天理。他还提出" 反身而诚" 、" 尊德性" 等自省自思的认识和修养方法，认为这样就可以尽心，知性，知天。 2.吴澄的理学思想 吴澄(公元1249年-1333 年）认为，天地、日月和人物的形成，本于" 一气"。他说：" 自未有天地之前至既有天地之后，只是阴阳二气而已。本只是一气，分而言之则曰阴阳，又就阴阳中细分之，则为五行，五行即二气，二气即一气。气之所以能如此者何也。以理为之主宰也。理者非别有一物在气中，只是为气主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。" (《答人问性理》，《草庐吴文正公集》卷二），接受了程朱学派的理本论思想，认为理为气之主宰者。气之所以能造化天地人物，实皆属理之功能。同时他否定了朱熹的" 未有天地之先，毕竟也只是理" 的提法，持理气不分说。 他认为理为气的主宰者，但它又寓于气中。吴澄又视本体理为太极，他认为，" 一气" 即清浊未分的" 混元太一"。但太一之上，又有太级，太级是无形无象、无增无减、寂然不动的绝对体。太极在阴阳中，含动静之理，主宰" 太一" 之气，化生二气五行以至天地万物。 在心性问题上，吴澄认为人性得之于天，而为本然之性，本然之性是湛然纯善的。但又因气质不同而有性善，性恶之分。气质是" 人得天地之气" 而成形，而人所受的" 天地之气" ，" 或清或浊，或美或恶，分数多寡，有万不同，" 这就使本然的天地之性受到污染，由于污染的程度有异，所以人性便出现了差别。 因此，吴澄认为，因为人心本具善端，天理具足，要恢复天地之性，要体悟天理，当以" 尊德性" 为本，要从自己" 身上实学" ，反求于已。这些思想也使吴澄成为元代朱、陆合流的代表人物。 |
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中国明代哲学之一：哲学思想及代表人物1 明代是中国历史上一个非常紧要的时期。明自1368年建国，至1644年被清军灭亡，中间276 年，是一个历时很长的封建王朝。 明朝自建国至灭亡，正值西方文艺复兴时代。明代之前，东、西文化，至少在主要代表性国家的表现，可说各有千秋，旗鼓相当。但中国有汉之强，唐之威，宋之富，其经济实力和国势国威，比之西方诸国更有过之。元代时，马可.波罗来中国，把所见所闻，写成游记在西方出版，引起多少西方人的惊奇、惊疑和惊叹。 但是到15、16世纪，情况发生变化。当代中国学者十分重视这个时期中国与西方的发展变异。因为15、16世纪可以说是西方走向强盛的奠基时期，同时也是中国封建社会走向灭亡的衰退之期。虽然英国人的大炮要到19世纪中叶才在广州海门上打响，但早在3 个世纪之前，双方的发展态势，已见历史兴衰之意。应该说，没有16世纪的分野，便没有19世纪的输赢。中国人堕落为东亚病夫的病根，虽然可以追溯久远，但其发觞生滥之时，却在明代中期。 然而，明代并非不曾强大，并非没有变化，并非止步不前，并非一片黑暗，不见半点光明。只是变与变确有不同。明代盛时，其实有强大的经济实力和军事实力，否则怎能有郑和下西洋这样的壮举。实在明代也是中国历史发展的一个转折点，这个转折点的一大特色，是在明代出现许多前代所少见甚至闻所未闻见所未见的社会文化现象。而且拿这些现象和西方文艺复兴时代比，至少在表面上确有种种相似之处。 就生产水平而言，16世纪时，中国与欧洲主要是西欧的发展水平十分相近，无论在纺织、冶炼还是其他方面，都长短互见，各有千秋。 从商业水平而言，西方近代商业始于14、15世纪，而明代商业同样有庞大的国内市场，客观地讲，明代商业是自中国先秦以来，最为繁荣兴盛的时代，唯有宋代商业可以与之一论，其余炎汉、盛唐皆非其匹。如果不以其发展本质而仅以其市场规模而论，明代同样不输于西方。 表现在文化方面，西方文艺复兴运动高举人文旗帜，打着复兴招牌，开始了一个伟大的历史时代。明代文化自不能和文艺复兴相提并论，但以其市俗和商业品位而言，明代文化尤其明代文学同样出现新的历史转变。西方有宗教改革，中国有泰州异端；西方有伟大的艺术创造，中国有《牡丹亭》和强调个性的画家集团；西方有杰出的《十日谈》，中国有伟大的《金瓶梅》。 但是，毕竟双方的文化传统不同，社会基础不同，国家管理体制不同。 中国古代属于儒学国家，从来没有什么政、教合一的社会现象，所以中国的封建文化，可以说在人类历史的这个段落中，是最为成功的文化。然而，其历史既久，其转向亦难。 中国又是一个有着特殊社会结构的重农国家，以农立国，由来久矣。明代虽有发达的商业，但商与农比，依然处于不利的地位。西方近代商业如春风吹绿江南岸，挡也挡不住的；明代的商业，却似一支红杏出墙来，看着固然美丽，争奈基础不行。 西方的社会体制，正在经历一场政、教分开的历史大变化，明代却依然是在维持和强化中央集权的封建国家。双方的差异在于：明代体制已成强弩之末，西方新体制却在初建之期。 可以这样讲，15、16世纪的中国，是外变内也变，民变官也变，俗变雅也变，你变我也变。 所谓外变内也变，即外部世界在变化，中国内部也在变化，而且变变相通，至晚在16世纪，就已经有传教士把许多西方文化带入中国。这其中最有影响的人当属意大利人利玛窦。 利玛窦生于1552年，大约与布鲁诺、康帕内拉、蒙田同时。他于1582年8 月7 日抵达澳门，从此开始了他影响弥远的中国之行。利玛窦之后，还颇有几位著名的传教士到中国来传教，如利玛窦的同乡艾儒略，西班牙人庞迪我，法国人金庄阁和德国人汤若望等。这说明传教士来华，不是一人一地之事，这是西方资本主义文化向东方作历史传播的一个环节。这些传教士来华布道，一在神学，二在科学，论其实际作用，则科学更胜于神学，中国本非宗教国家，接受基督教尤其不易，况基督文化并非资本主义文明的本质特点。科学则不同，西方近代科学，一入中国，便生面目一新之感。他们带给中国人的有完全西方式的几何学、天文学种种。中国最早的《几何原本》即由他们带来。而中国最早一批与西方文化有所接触有所心得又起到传播和本土化作用的中国学人也出于此时，其中最杰出的代表人物之一就是明代西学先驱徐光启。据《明史.徐光启传》介绍说，徐光启" 从西洋人利玛窦学天文、历算、火器，尽其术，遂遍习兵机、屯田、盐策、水利诸书。" 徐光启死后，时人赞慕他说： " 治历明农百世师，经天纬地； 出将入相一个臣，奋武撰文。" 但这对联有些夸大。中国古代四大发明传入欧洲，起了翻天覆地的大变化；西方科技进入中国，却启迪不多，变化不大。所谓" 经天纬地，奋武撰文" ，不过" 一个臣" 而已。西方近代科学远远高于明代的科技水平，虽然中国古代数学等自然科学也称发达，但那方式不合近代科学的需要。现在新学进入中国，勺水微澜，变化无多，其原因，自不在徐光启等人身上。实在彼时的中国的社会还缺少这样的文化基础。但毕竟有西学进入，总是一件好事，它在中国儒学传统的文化大网上戳了一个不大不小的窟窿。 明代思想的演变，或多或少，与此相关。 所谓民变官也变，是指明代官、民成份和思想发生显著变化。虽然依然以农立国，但工、商业确有发展，消费市场达到新的水平。富商大贾，几乎随处可见；官、商参差，成为新的特点。唯其如此，才有了如《金瓶梅》中西门庆一类的豪商劣绅，西门庆可说是一个新的社会文化典型。他身上既有旧的封建文化气，又有新的市商气，还有官僚恶棍气。在一片污浊之中，也有新的世风混杂其间。西方近代文明，开始肯定和张扬个人价值，而这种肯定和张扬，常常首先表现在享乐与纵欲方面。过去总是讲道德，讲信仰，讲忏悔，讲忠、孝、节、义，讲得天昏地黑，日月无光。此番发生变化，让这一切都滚一边去。 这样的认识，在西方近代史上的思想家中，固然并不少见，在《十日谈》之类的文学名作中，更是在所多有。昔日不能说的，今日偏说；昔日不能讲的，今日偏讲；昔日不能思的，今日偏思；昔日不能唱的，今日偏唱。有明一代，此类文化现象甚多，如《三言》、《二拍》，如《桂枝儿》、《夹枝桃》；如极具个性的戏剧与小品文；如《西游记》、《水浒传》；如久享大名的《金瓶梅》，至于西门庆之辈，连因果报应也全然不在话下，自称讲什么善恶报应，任你皇天后土、佛陀鬼怪，也挡不住他泼天富贵。西门庆之流自与哲学不沾边，但他的思想也反映了当时市民心态的某种变化。 所谓俗变雅也变，即不但市民阶层在变，而且士人文化也在变。徐光启代表的是一种文化；徐霞客代表的是另一种文化；戚继光代表的还是一种文化。更重要的，则是乱自中来，以理学为代表的正统文化终于遇到大挑战。 虽然中国学术界习惯上将宋明儒学统称为宋明理学，但心学尤其是明代心学显然与理学有大区别。而王守仁则是这个时代文化的突出代表，他的哲学思想，代表的并非昔日的传统，而是在某种程度上反映了未来的精神。 然而你变我也变，我却没有你变得更快更深更大。于是在渐变与突变的历史过程中，中国与西方终于拉开了巨大的历史距离。 明代思想文化，处在这种四处生变的大环境中，既反映了中国传统文化的种种特质，又反映了它的历史转变的洪流中不能不以变应变的时代特色。 总体说来，明代思想有过数次变化，而且，直至明朝灭亡，这些变化犹未完成。 明代初期，朱熹的理学地位终于得到确认，朱子之学一变而成为官学。 理学虽发之于宋，但在宋元之时，其运不佳，以致士人入考，称朱子之学者，就会被取消资格。元代以后，情况有所好转，但其官学地位的确立，则在明初。明太祖立国兴文，即有解缙上书，建议上接唐、虞、夏、商、周、孔，下及关、闽、濂、洛，" 随事类别，勒成一经" 。 明成祖永乐十二年，始修儒学三部大全，即《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》。三部大全虽然并非只收朱熹注作，但朱熹思想在其中却占有突出地位。自此，朱学统治明代初期的官学，成为定论。 程朱理学主要是朱子学说占据统治地位，顺应了朱元璋、朱棣父子建立大一统王朝的需要，对明王朝前期的强盛与繁荣确有意义。其情有类于汉武帝废黜百家、独尊儒术之举。但毕竟此一时也，彼一时也。武帝之举，乘历史兴顺之风，有泱泱大国之气；明初尊理，其成效却是来得也疾去得也速，徒令一帮旧儒生些树老臣亡、盛事不再的感叹。明代内外的变化，实非统治者可以随心所欲，其思想变化，也绝非程朱理学能够局限的。于是自明中叶开始，明代思想为之一变。这种变化，简而言之，即是从宋代理学开始向明代心学转化。 |
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中国明代哲学之一：哲学思想及代表人物2 明代心学约从陈献章(公元1428-1500 年）时开始。 陈献章，广东新会白沙里人，又称白沙先生。他的诗文，后人辑为《白沙子》。陈献章一生为学，影响甚大。他虽明中大儒，但其主要观点，已与程朱理学划清界线。他主张" 天地我立，万化我生，宇宙在我" 。在他看来，" 君子一心，万理尽具，事物虽多，莫非在我。" 又说：" 大地之大，万物之富，何以为之也。一诚所为也。盖有此诚，斯有此物；则有此物，必有此诚。则诚在人何所。具于一心耳。" 他的这些议论，绝非程朱理学所肯言所能言所欲言者，他以万物为体，以我为心，从而上承陆学，告别程朱，另外举起一面旗帜。他的思想方法，本质上不在其理，而在其心。天下有道，亦在吾心；天下无道，亦在吾心。所以读经不是紧要事，虽然他并不反对读书，但他认为改求诸心才是真正的求知之路。他说：" 此心自太古，何必生唐虞；此者苟能明，何必多读书" 。 他教人习学，以静为主，" 但令端坐澄心，于静中养出端倪" 。 陈献章之外又有湛若水。湛若水生于1466年，卒于1560年，是陈献章的后辈。他与王守仁交好。虽然二人的主张并不十分相同，但在对心学的发展方面，却各有贡献如许。按他的观点：" 阳明与吾言心不同。阳明所谓心，指方寸而言。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故以吾心之说为外。" 湛若水的哲学思想，以张载的气说为渊源；在许多地方，又与朱熹理学有相通之处。但他虽然与张载气说有渊源，又不像张载那样，把"气" 作为认识论的基础；虽然与朱熹理学有相通之处，又反对朱熹理、心二元化的思维方式。在他看来，" 心也者，包乎天地万物之外而贯乎天地万物之中者也，中外非二也。天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。故谓内为本心，而外天地万事以为心者，心之为心也甚矣。" 他的观念是心体合一的。所谓天地古今，同此一心；宇宙阴阳，理气一体。他的这些思想，对当时的思想界，确有很大影响。他是可以和王阳明争一席之地的明朝大儒。后人评价湛、王，认为" 阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理，学者遂以王、湛之学各立门户。" 但也因为他的学说终于不能和朱子之学划清界线，无论当时还是后世，他的影响都不及王阳明来的更大。他是心学发展过程中的一个过渡性人物。 明代思想的转变至王阳明为一大高潮。王学之后，又有他的弟子们发挥争议，拓展天地，成为明代中叶的最大显学，尤其他弟子王艮创立的泰州学派，其影响尤为愈深愈大。但认真考虑王艮的泰州学派，又与王阳明的心学发生差异，特别是从属于泰州学派的李贽，更是异而不党，卓尔不群。 王艮生于1483年，卒于1541年，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。王艮家贫，世代为灶户，即出身盐工家庭。他从小参加劳动，大约劳作时多，读书时少。所以李贽曾说他" 心斋本一灶丁也，目不识丁。" 但他却是泰州学派的创始人，而且因为他的特殊经历，使他的学说见解尖厉，别著锋芒，或有些西方布鲁诺式的学人风格。他虽贫苦出身而不忘国，读书未多而不厌学。他30多岁时，去江西听王阳明讲学，见面伊始，便有一场关于该不该议论天下大事的争论。王阳明主张" 君子思不出其位"。他则认为" 某草莽匹夫，而尧、舜君民之心，未能一日而忘。" 王阳明据此反驳他说" 舜耕历山，忻然乐而忘天下。" 他不同意这批评，简捷明快地答道：" 当时有尧在" 。 其气势氛围，颇有些唇枪舌剑的味道。以后人的眼光看，这是王艮的观点更合民情民意。但王艮推崇阳明心学，他的言行锋芒虽露，终不若王阳明心学气象远大，体例完备，他拜王阳明为师，成为王阳明弟子中影响最大的人物之一。因为他对王学不但能身体力行，而且创立了明代一大学派。 泰州学派最重视" 百姓日用" 之说，认为" 人人皆可为君子"。所谓" 夫子亦人也，我亦人也"。圣人与凡人没有本质区别。泰州之学以平民文化为其特色，特色即本色，到了李贽、何心隐、罗妆芳时代，更显示出其异端风采。而这异端风采，便是明代思想史上最富时代气息的一种哲学精神。 与王阳明心学相抗拒亦相依托的明代思想人物，主要是罗舜初、王廷相。罗、王二人的哲学思想，皆以" 气" 为先，在大范畴上，可与张载哲学归于一脉。 罗舜初(1465-1547 年），字允升，号整庵，江西泰和人，大约与王阳明同时，但其思想是与王学对立的。他的哲学，以" 气" 为本，不务旁杂。他说：" 盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。" 王廷相(1474-1544 年）字子衡，号浚川，原籍山西潞州，父辈时迁居河南仪封。可谓晋、豫人也。他一生经历，与罗舜初多有相似处。对于民间疾苦，十分同情；对改革弊政，有勇有胆；反对贪官污吏，不畏权臣暴吏；除恶尽善，不顾身家性命。他的哲学观点，同样以气为本，他认为，" 气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。" 罗、王哲学，更近儒学旧体。但其影响，则不及王阳明心学远矣。此无他，因为王学更具开发潜质，也更适应明代资本主义萌芽时期的市民风格。 罗、王之学，虽亦反对理学，痛恨弊政，论其本意，不过一传统儒生而已。其渊源远追汉儒，近逼宋儒，不及王阳明心学更富首创精神。 王阳明心学向着泰州学派转化，可谓明代思想一大转变。 明代后期，东林党人起来，复兴理学，再尊程朱，但以天下兴亡为己任。其时，国家已到动乱边缘、宫廷腐败更是变本加厉，外患已到日生日长之时，内乱又是一触即发之势。唯这一般士人，耿直为性，忠孝为本，" 风声，雨声，读书声，声声入耳；国事，家事，天下事，事事关心。" 东林一派，前赴后继，虽与明朝共存亡，但那" 一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤" 的精神与气派，是足以为后来儒生效法的。 自东林崛起而至明末，思想界人物如顾宪成(1550-1612 年）、高攀龙(1562-1626年）、刘宗周(1578-1645 年）、黄道周(1585-1646 年）皆为儒学重镇。道周、宗周二先生更是明代末期宗师级人物，但他们多以学品人品为先，论其哲学思想，则少有新意。直到明末清初三位中国式的启蒙思想家出来，明代旧学旧说才又为之一变。 此变未果，而明亡矣。那么，为什么西方文艺复兴哲学与明代哲学走相似的道路，但其结果却大有不同。不是说你变我也变，而且明代初期的国家实力并不逊于当时任何一个欧洲国家吗？ 不错，确实是你变我也变，但是变与变也真的不一样。 一点不同，虽然双方都在变化，但是一方变化快，一方变化慢，加上马太效应又在作怪，相比之下，距离越拉越大。形象点说，郑和的船队固然比哥伦布的船队更强大，但北洋水师的兵舰就远不如英国的舰队更其船坚炮利了。 一点不同，西方中世纪末期，教皇权力对各地工商城市的控制，时紧时松，或紧或松。在意大利，就在各种势力的夹缝之间产生了佛罗伦萨这样的近代型工商城市文化。中国明代政权，对外虽然没有多少威力，对内却是控制森严，不但缺乏产生佛罗伦萨这样的工商都市的客观条件，甚至没有产生这样城市的可能性。 一点不同，西方自1350年文艺复兴兴起以来，已经出现和形成一个具有相当独立的工商阶层，比如佛罗伦萨的管理者，就是当时的大商人代表。而在明代，则没有一个商人可以取得这样高的政治地位，也没有一个地区形成这种以工商阶层为主导的社会局面。 一点不同，西方近代文化最重视科学的应用和传播。哥白尼的地日说成为西方近代思想文明的中心议题。但明代政府依然坚持以农立国的传统国策，明代思想家包括那些异端思想家，顶多与民生日近，而与科学无涉。所以" 四大发明"固然出自中国，但彼时的中国人对它们却没有恰当评价，倒是英国的培根对它们的作用有更充分的认识。 因为上述种种原因，西方文艺复兴以来的文化类型，已经属于近代资本主义文明这个范畴，而中国文化虽有资本主义萌芽，但其主体，依然不脱封建文化的旧模式，打破这个模式，还需要几代人的长期努力。而在当时，主张学习西方科技的人物确实少而又少，纵有凤毛麟角似的几个先贤，也不具备托马斯.莫尔、布鲁诺、埃拉斯谟、马丁.路德、蒙田一样的理论基础和思想品格。 此所以王阳明终于不过是王阳明，而哥白尼却引发了西方世界的大变化。 |
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中国明代哲学之二：王阳明1 中国古代文化传统，虽然著述极丰，但不甚看重体系，也不讲究抽象思维。孔子习六艺，六艺只是6 门功课，并不能代表他的儒学体系。但要研究儒学，只知6 艺不行，还要读《论语》，习《五经》，知思孟，明汉儒。孔子对那些关乎哲学本体论、认识论一类的问题，并非没有论述，但不追根问底。比如他的鬼神思想，似在信与不信之间，究竟有无鬼神，并不认真追究。 比如他虽然极度重视道德伦常，但道德伦常缘何而生，缘何必如此而不如彼，以何为本，以何为据，对于这些问题，他同样不作深究。那意向并非不明，只是" 述而不作" ，" 信而好古" ，微言大义，会心而已。 中国文化传统，其意会性高于思辨性：其规范性胜过抽象性；其现实性超出理念性，其重视道德伦常远远超乎对起源、本体及规律的研究。这个特点，到了汉时有所改变，但依然失之粗疏不成体系，至宋明理学，才吸收释、道所长，有了质的改变。 理学讲理重道，使其体系日趋严整，其演绎功能亦臻于上乘。所以后人有称宋明理学为新儒学的，道理在此。但宋代理学，也分两派，一派重理，主要是程朱理学，一派重心，主要是陆九渊。然重心者不敌重理者，所以在元代，程朱理学就开始占据主导地位，到了明初，更是声势显赫，唯理独尊。但理、心二途，缺一不可，历史总有一种满足性要求，这似乎是一条定律。 心学研究早晚会得到更充分的发展。于是时至中明，王守仁的心学应运而生。王学上承陆氏心学，又有新的发展，终于成为中国历史大转折时期的一代显学，对于后世产生重大影响。 王守仁，字伯安，别号阳明，浙江余姚人，1472年生。他父亲作过吏部尚书，他的家属于官僚加儒者式的家庭。 王阳明既好习经，又善思考，所以他能不拘泥于读经读书。史书说他" 年十五，访客居庸、山海关。时阑出塞，纵观山川形胜。弱冠举乡试，学大进。顾益好言兵，且善射。登弘治十二年进士。" 足见他不是一位酸生。他好言兵，也好访客，爱读书，也爱纵观山川形胜，反映出他独特的性格特征。他一生追求仕宦，又能讲学论道，作诗为文，统军从政，苦思冥想，与他这种性格、经历及家庭环境都有很大关系。 王阳明早年仕途顺畅，加上他虽年轻但有见有识，很快得到提升。可惜好景未长。正德三年即1508年，他正当年富力强之时，宦官刘瑾受宠，逮捕南京给事中戴铣等20余人，他仗义执言，抗章奋救，结果，太监并龙颜一怒，被廷杖四十，谪为贵州龙场驿丞。由此观之，他不但好学多思，而且为人做事，也算有胆有识。他到贬谪地，并不心灰意冷。虽地处边荒，依然不忘儒学教化。史载，由于他能" 因俗化导" ，当地居民相率伐木为屋，对他甚为欢迎。刘瑾被诛，他重新得到信任，先被任命为庐陵知县，后来又迁升南京刑事主事，一直作到南京太仆少卿、鸿胪卿。后以军功封特进光禄大夫、柱国、新建伯，但他一生遭非议甚多，他虽对明王朝忠心不二，但明王朝却对他常有疑难。 王阳明一生，无非两件大事，一是完成他的心学之说，二是奉旨出师，讨剿有功。可谓是一个允文允武的人物，他原本进士出身，但带兵有道，统军有法，几次出师，都传捷报。但也因此，过去一般大陆学者每当谈到他时，总是多加鞭挞；加上他又是明代理学的主帅，属主观唯心主义范畴，更是两罪归一，几乎无一是处。但他以书生之身而统军，确有些不凡之处。明有王阳明，清有曾国藩，可说中国历史上书生将兵的两大典型。这说明他并非腐儒，对于民间事、宫廷事、社会事都能情有关怀，并著以深思。他虽儒学人物，但同情心重，他的散文名著《瘗旅文》，写得情深意重，字字千斤。他率军" 剿匪" ，多所杀戳，竟至一战而杀7000人首级。他一面对造反者绝不手软，一面又发文布告，讲述他的伤痛之情。他在《告谕浰头巢贼》文告中写道：" 呜呼！民吾同胞，尔等皆吾赤子，吾终不能抚恤尔等，而至于杀尔，痛哉！痛哉！兴言至此，不觉泪下。" 对此，也不好说他全是伪君子作风，猫哭老鼠假惺惺。 他对皇帝一片忠贞，但皇帝对他却是信任时少，猜忌时多，他因功受封" 特进光禄大夫，柱国，新建伯，世袭，步禄一千石" ，但" 不予铁券，岁禄亦不给" 。 他父亲死了，他回家奔丧，丧期既过，" 亦不召" 。 后虽经人荐引，" 屡推兵部尚书，三边总督，提督困营" ，但全都" 皆弗果用" ，白忙一场。唯有当有人造反，朝中的昏官庸吏个个束手的时候，他才又被皇上想起来， 于是加官补遗，命他出征。直到1578年，他又被命令率兵镇压少数民族起义，第二年病重归来，死于途中。然而皇帝又听信谗言，下廷臣议，最终来了一个" 停世袭，卹典俱不行" 的宽大处分。 王阳明镇压农民起义，有他独特的理论。他是心学大师，对于" 心" 的重视，超出一般层次，进入哲学境界。他认为破山中贼易，破心中贼难，所以每经征战，必发文布告，以正民心。他的这些作法，自然引起后来人的种种不同之见。 王阳明的哲学，既名心学，自然以" 心" 为本。但他所讲的" 心" ，并非心脏之心。他说：" 心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。" 又说：" 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。" 可见他说的心并非物质而是精神，能够主宰一切行为的精神。这意思原本简单，但一经演绎，便成奇观。 他在《稽山书院尊经阁记》中写道：" 经常道也。在于天谓之命；其赋于人，谓之性；其主于身，谓之心；心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎或变者也。是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信；是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，别也，信也，一也；皆所谓心也，性也，命也，通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。" 议论风发，跌宕如归。在他看来，道即是命，也即是性，又即是心。心也，性也，命也，不是三者，而是" 一也"。以心为本，心即是理。于是，而父子，而君臣，而夫妻，而长幼，而朋友；于是亲也，义也，序也，别也，信也；于是古 下，天地万物，莫不如是也。人为人，因为你有一颗善良的心。这就是王阳明心学最主要的思辨特征。 不但如此，他还认为世间唯有心在，" 心外无物" ，" 心外无理"。你不要以为心是一事，物是一事，理是一事。他说：" 在物为理，处物为义，在性为善，固所指而异其名，实皆我之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。" 心的外面一切皆无。这与常识其实矛盾，所以就有人向他请教：既然心外一切皆无，那么，一株花树在深山中自开自落，与" 心" 有什么关系呢？ 他回答说：" 你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。" 你一看花，花的颜色便一时明白起来，你不看它，它和你的心便一同归于沉寂。对此说，后人多有批评讥讽之辞。当然，此说确有不合常情常理处。 但并非没有它自身的思维逻辑。如果说，王阳明连这点常识也没有，恐不足令吾辈心服。他的意思只是在强调" 心" 作为主体的决定性作用：你看花时花则分明，因为她在你的感觉中分明起来了。你不看她，她与人心无干，只是一片沉寂；譬如古老洪荒之期，野无人迹，纵有国色天香，亦等于无。 程朱理学，重理而轻心，王阳明上承陆学，把" 心" 的学说系统化又理论化了。这对于宋明理学的发展自是一大进步，对丰富中国传统哲学的内涵，也是一大贡献。而且，无论东方还是西方，重视主体性研究，重视思维、精神或曰" 心" 的作用都是历史发展的必由之路。诸如西方哲学中的" 认识你自己" ，" 认识就是灵魂的回忆" ，" 我思故我在" ，" 存在就是被感知" 等等著名的哲学命题，都是以研究哲学主体，研究人的精神、理念为侧重点的哲学流派，这派哲学影响深矣，作用大矣，虽有唯心论之嫌，却又不是仅仅唯心主义四个大字可以概括的了的。而中国哲学史对人的精神的研究大大弱于西方，王阳明独树一帜，更显得意义非凡。 人类哲学的发展，常有两种声音，一家重物，一家重心；一时重物；一时重心；对世界不明，便观世界；对人不明，又察其心。如果我们承认人类思想史的发展是不均衡的以辩证形态进行的，那么这两种不同的哲学便既有分争，又能互补，它们便在历史的宏观交汇处产生共鸣。重心之路，历史必然有之。既是必然有之，可见以简单的方式对待它们，用粗暴的方法对待王说，也是不足取的。 |
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中国明代哲学之二：王阳明2 王阳明哲学的另一重要范畴，即它的" 格物致知" 说。致知格物，古已有之。《大学》自宋以降，地位显赫，其开宗明义，便发此言。其文曰：" 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。" 这段话名气之大，足称儒学名言之最；其地位之重，经宋儒一注，更是鲜有其伦。简而言之，便是修、齐、治、平四个大字。四者之中，自然修身才是根本。孔孟讲修身，王阳明讲格物。然而，他原本认为心外无物，无物你还格什么呢？ 但在他看来，格的意思就是" 正" ，" 物" 的意思就是" 意" ，格物即正意。怎么知道" 物" 就是" 意" 呢？因为他说：" 物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事称之物。" 如此推衍，格物就是正意，而正意的目的在于致良知。那么，良知又是什么呢？这在王阳明也是一个复杂的概念。看他的文章，似乎良知既是本体，又是天理，还是道德情规。所谓本体，即心的本体，良知即心。因为他说：" 良知者心之本体。" 所谓天理，也是本体，因为他又说：" 夫心之本体即天理也，天理之昭昭灵觉，所谓良知也。" 所谓道德情规，还是本体，因为他还说过：" 见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。" 而良知即本体，可见忠、孝、信、悌，也就是本体了。 将良知、天理、道德情规混为一谈，是王学的特点，也是他的弱点。良知即天理，天理先人而存，格物致良知，即以人心归于天理，这本来是一个可以大有作为的题目，王阳明虽然对此亦全神贯注，无比重视，称" 致知格物" 为" 学问大头脑"？但他在特别紧要的地方，却没有将这大头脑梳理清楚，就如同西方哲学史上笛卡尔、莱布尼茨所走的道路那样。这大约主要与王氏所处的历史环境有关，毕竟彼时的中国既没有哥白尼，也没有伽里略，更没有牛顿了。笛卡尔、莱布尼茨可以走出一条旧哲学不曾走过的新路来，王阳明的致知格物，却走来走去，又回到了仁、义、礼、智、信的老路上来。 可见王学虽然突破旧说，但毕竟未能与旧说彻底划清界线。他的学说，号称一生之变，但礼教如天网，天网恢恢，疏而不漏，真的脱胎换骨，亦非其时也。王阳明好像天上的纸鸢，飞得固高，形色固美，毕竟一绳相系，未得自由。王学至此，终于与程朱理学殊途同归，后人将他们统称为宋明理学，信有由矣。 王阳明的致良知，说来说去，终于向封建伦常归依膜拜，只是他顺世应时，要找一个新的逻辑出来，用这逻辑证明，唯有封建伦常，才合天理，才是良知。 但他十分重视知行关系，他不但是一位道德实践家，还是一位心学一元论者，所以他的" 知行合一" 观点，就有了如下三个特点。 其一，他反对程朱理学的先知后行说。程朱理学主张：" 不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？" 又说，" 论先后，知为先。" 王阳明则认为知行一体，不分先后。他说：" 今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一矣。" 在考察知行关系上，王阳明高于程、朱。知、行是一件事的两个方面，或说是两件不能完全割裂的事。赵括多知，不过纸上谈兵，结果害了士卒，害了赵国也害了自己。 其二，他强调行——实践的地位和作用，也重视知、行的辩证关系。他说：" 知者行之始，行者知之成，圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。" 换句话说，同为圣学一功，知了便行，行者为知。知是行的开始，不知则难行；行是知的实成，只知不行实不为知。比如孝敬父母，知道孝教，便是格物；能行孝敬，便是致良知。天下哪有不知孝敬而能行孝敬的人，自然也没有不行孝敬却有" 良知" 的人了。 其三，他认为知行同一是一种境界。他说：" 大人者，以天下万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸两分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼固自十之百。是故见孺子入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。" 一方面是知行合一，一方面是万物一体。万物既为一体，知行合一的目的便在于去恶从善，去人欲存天理，知行共在以达万物之心。万物一体，以仁为性，则是知行修养的最高境界。 纵观王阳明，他是一个特立独行的儒学大师。他的学说虽上承陆九渊心学传统，其实有他自己的独特建树，他以心为本，致知格物，在旧儒学的基础上辟开一条新路，或说一条歧路——世上唯有歧路在，才能越出旧界，走向光明。在这个意义上说，王阳明是一个没有传统的人。后代儒者对他批评甚多，原因在此。 王阳明又是一个务实的学者，他与中国历代儒者相比，最能接触社会，不尚空谈。而且在兵言兵，在教言教，坐于阳明洞中，便是天下硕儒；统兵啸傲山林，又是千军一帅；然而言教不忘其行，统兵不忘其学，正是王阳明特有的人格魅力。这一点，唯有后来的曾国藩与他有些相象。 王说别开生面，顺时应世，自然多有后人。又因为他的学说中包含着自我难解的矛盾，所以在他的后学中，也着实出了几位令世人目瞪口呆的异端人物。王学可以导向异端，但程朱理学不行，——王阳明心学不如程朱理学之纯，但这并非他的耻辱而是他的光荣。 |
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中国明代哲学之三：李贽 凡有异端，必然不是一人一地之事。李贽以异端自居，既有思想基础，也有社会基础。 泰州学派，本多异端，如何心隐、方与时、罗汝芳，哪个没些异端思想？即使泰州学派的创始者王艮，其实也非醇儒。不但与程朱相比，已经不醇，就是与他的老师王阳明相比，也是不醇。他主张" 士农工商，皆可为学" ，就不是孔孟之道。至于何心隐在《论中篇》中讲的" 君者，均也；臣者，群也。臣民莫非君之' 群' 也。必君而后可以群而君也" ，仿佛颇有些乌托邦味道。孔子之学，绝不为此。倒似与墨子故学，有些影像。明代学者中可称异端者绝不止于李贽一人，而明代社会思想，更多异端风情在，否则，《金瓶梅》怎能传播日远，《三言》、《两拍》怎能大行其道。只怕连《水浒传》、《西游记》也写不出来。 但李贽的异端确实有些出类拔萃。他非释(佛教）非道(道教），最恨道学，已经足以惊人。而且生性耿直，自称倔强难化。他原本属于王艮泰州学派的传人，其哲学道统大体不出王阳明之右。唯有敢于批评一切不合童心之理，之事，之人，之物，才显出他英雄本色。如果以他与西方文艺复兴时期的人物作类比，他大约与埃拉斯谟、与布鲁诺更相近些，他文格与埃氏相通，人格与布氏相类。但既有埃拉斯谟的批判智慧，又有布鲁诺的不屈精神。 他著作甚丰，但自己知道这些著述不合时宜，故把史传评论命名《藏书》，将杂文论作命名《焚书》，说他的这些著作若不藏之必被焚之。然而，知其当藏偏又作之，知其宜焚又要著之，由此可见其不屈性格之一斑，加上以他名义评论的《水浒》流广甚广，更使他声名远播四方。但他究竟评过《水浒》与否，现在尚难定论。 李贽生于1527年，号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士，泉州晋江人，也曾为官，作过云南姚安知府。但54岁时便辞官不做，先后隐于湖北的黄安、麻城，著书讲学。但终于引起官者不满，60多岁时以" 敢倡乱道，惑世，诬民" 的罪名被捕入狱。后不堪其辱，自杀身亡。 李贽的思想本来特异，他又以特异自居，便使特异的思想又添特异的感情色彩。他用笔狂放，敢书敢言。大凡世所敬之，他常鄙之；世所信之，他常疑之；世所好之，他常厌之；世所求之，他常弃之。比如儒学传统，虽称四民，以士为先，以商为鄙，所谓" 君子喻于义，小人喻于利"。但他不这样认为，他论到商人的时候，态度诚恳，语带同情，他说：" 且商贾亦何可鄙之有。挟数万之资，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿大夫之上哉！" 儒家鄙视妇人，连孔夫子都说：" 唯妇人与小子为难养也，近之则不逊，远之则怨。" 儒家学者历史上罕有收女弟子的故事，虽有才女数人，未见有男性师长敢于收她们做弟子的。李贽独不信邪。他不但敢收女弟子，而且敢于对自己的行为负责，还要为女儿家正名。 他说：" 邑姜以一妇人而足九人之数，不妨其与周、召、太公之流并列为十乱；文母以一圣女而正二南之风，不嫌其与散宜生、太颠之辈并称为四友。彼区区者持世问法，一时太平之业耳，犹然不敢以男女分别，短长异视，而况学出世道，欲为释伽老佛，孔圣人朝闻夕死之人乎。此等若使闾巷小人闻之，尽当责以窥观之见，索以利女之贞，而以文母、邑姜为罪人矣，岂不冤甚也哉。" 但他最有价值的思想，则是他力主平等；反对盲从；注重百姓日用之道；认为人必有私，虽圣人不免。 所谓力主平等，是他认为天下之人，无圣无愚，无佛无众，人人皆事成佛，人人都能生知；甚至人人都是佛，因为人人都有佛性。他说：" 天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。……虽牛马驴驼等，当其深愁痛苦之时，无不可告以生，语以佛乘也。" 又说：" 既成人矣，又何佛不成，而更等待他日乎。天下宁有人外之佛，佛外之人乎。" 他的这些观点，与儒学传统相去甚远，甚至水火不容。儒学传统中的性三品说，一经他手，皆成谬误。不但人无三品，连牲畜犬马，皆可与人相提并论。此等" 异端" ，实与儒学相远，而与禅宗相近，但他只顾凭心而评，也不管他是儒是佛，只要他认为合乎童心真性，便率性而言。 所谓绝不盲从，即因性论事，不以旧说为本。有时激奋起来，连孔子也不放在眼中。对那些开口圣人闭口圣人，微圣人则不得其言不会其思的人，更是深恶痛绝，必痛批之而后快。他说：" 圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。" 他甚至认为" 六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮。" 李贽不盲从权威，不迷人圣贤，他最推崇的乃是一念童心。他说：" 夫童心者，其心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。 人而非真，全不复有初矣。童子者，人之初也；童心者，心之初也。" 童心之说，似儒非儒，似佛非佛，近理非理，近心非心。李贽博学多闻，要在以真情待世界，论到哲学思辩，非其长也。 所谓百姓日用之道，是说他特别强调" 穿衣吃饭，即是人伦物理。" 重视百姓日用之道，并非李贽的发明。朱熹即重此道，王阳明也重此道。但其事虽一，其理则异。朱熹虽重百姓日用之道，但其理论归宿，却是存天理灭人欲。王阳明固重此道，目的还在格物致良知，因小而见大。李贽就不一样了。他说：" 穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。 故曰' 明于庶物，察于人伦。' 于伦物上加明察，则可以达本而识真源；否则只是伦物上计较忖度，终无自得之日矣。" 穿衣吃饭，既人伦物理，换个说法，就是道法天然。 不但如此，他还认为自私乃是人之天性；人人皆有自私之心，虽圣人亦不能全免；不但自私是人之常情，而且无私便是无心，有私才算有心；求得私利，才合乎道德。他以这样的口气论证他的这个发现： " 夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学者私进取之获，而后举业之治也必力。做官人不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任，相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。" 非但如此，而且" 财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也。吾故曰：虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣" 。不但英雄、圣人在所不免，而且自私还是天之秉赋，若不如此，就是违反天性。 李贽此说，在听惯讲惯" 天下为公" 的中国儒生那里，可谓别出心裁，离经叛道。难怪他们要指斥他是" 猖狂无忌惮的小人"。然而，李贽虽坦诚言私并不循私，倒是那些大唱高调的人让人们对他们更不放心。与那些庸庸碌碌的儒者们相比，卓吾先生算得上有气魄，有眼光，有胆识，有赤诚。大凡正人君子，总不愿把一切未便公开的内容昭然于天下，昭然于众生，而李贽偏能如此。以此观之，李贽纵是小人，却有君子之心。 |
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中国清代哲学之一：清代启蒙思想 这里讲的清代启蒙思想，上起明末，下至鸦片战争。其代表人物始于黄宗羲、顾炎武、王夫之，止于1841年去世的龚自珍。实际上，其主要活动期包括清代前期、中期两个部分。 清代中期之前的社会走向，和西方同期的情况有很大区别。西方17、18世纪，正经历着一个伟大的历史时代。牛顿力学在前，产业革命于后。特别是18世纪的西欧、北美，文化主题十分鲜明，主题就是革命：在英国是产业革命，在法国是社会革命，在德国是精神革命，在美国是独立革命。在这样一个充满革命气氛的年代，17、18世纪的西方，为人类奉献出一系列杰出的思想人物和思想巨作。 中国的情况则大不同。自清王朝1644年入关开始，到1840年鸦片战争爆发为止，其间约两个世纪时间。这两个世纪，虽不平衡，绝少奇迹。中国这段时间的主题何在？可以说，大势已定，主题未明。各种深刻的社会文化矛盾，无论是清初，还是乾嘉时代，都没有真正得到解决。这些矛盾，时起时伏，或隐或现；其发展态势，错综复杂，互相牵扯，你中有我，我中有你，敌友互转，走向混杂。其主要内容包括4 个方面。 一是资本主义新兴文化和封建传统势力的矛盾。中国资本主义萌芽，至少在明代已经大量涌现，而且其在文化方面的反映，也是有声有色。明代的许多文学艺术，特别是明末清初的思想文化，已经超出旧有的思想藩篱。这些文化反映的正是社会深层次的深刻文化。但中国的资本主义萌芽，其生也早，其发展也迟，虽青春早熟，却很难长大。表现在思想文化方面，就常常出现矛盾深沉，愤懑空虚，前瞻后顾，难以自主的特殊场面。那情形颇类似于文艺复兴初期的西方——虽然在骨子里已然生出新的芽杈，但在根基处又未能与旧文化一刀两断，羞羞答答，欲断还连。但其总体走向，大势已在。虽然《金瓶梅》的作者只顾纵欲与漫骂，《红楼梦》的作者却已经体悟到这必定是一条走向" 白茫茫大地真干净" 的历史悲伤之路。 二是汉族文化圈与满清新朝的民族矛盾。中国古代历史，从来改朝换代，多自北方。至少自秦汉以降，就和北方游牧民族发生理不清斩不断的矛盾、联系和纠葛，所谓" 不是冤家不聚头" 了。宋代以后，北方游牧民族更成为汉族政权的心腹大患。元代开了少数民族统一中国的先例，清朝卷土重来，又取得成功。虽然取得成功，却付出惨重代价。自然这代价总是以汉族人的牺牲和逃亡为主体的。此时的中国社会，既有资本主义萌芽与封建传统社会文化的矛盾，又有汉族受压迫者和少数民族统治阶层的矛盾，两相交迭，情态复杂。表现在明末清初的思想家身上，他们既坚决反对满族政权的入侵，又对理学传统充满怀疑。反清则渴望恢复汉族统治，怀疑理学又必然走到批判封建君权的新路上去。加上他们全是些不可多得的大学者，更使这些矛盾在他们著作中得到强力而深刻的反映。 三是启蒙思想和传统理学的矛盾。宋明以降，理学渐渐居于统治地位。 宋代儒学虽称新儒，却没有将旧的儒学引向自由，而是将其导向理义修养。加上历代统治者的参与，其利益小，其害益大。明代资本主义萌芽如春笋激发，对旧有文化形成冲击；外来传教士带来的资本主义新文化，对旧有传统更是冲击。但理学根深蒂固，加上统治阶层的扶植提倡，打破它的统治地位谈何容易。然而发展到明末清初，旧的理学势力已呈土崩瓦解之势，难于恢复昔日景象。心学虽然也是理学的一支，但它又有某种异端性质，既在发展，又在破坏，既在补充，又在瓦解。心学在王阳明时代还算大节未失，到了李贽，已然面目全非。王夫之、顾炎武、黄宗羲时代，则形成对宋明理学全面清算的局面。清代学术，理学地位不高，虽然统治者死死抱住旧说不放，但终于" 青山遮不住，毕竟东流去"。四是西方近代文明与东方旧有文明的矛盾。这矛盾此时已见门楣，并将很快成为左右中国社会发展的主导性力量。从统治者那一面看，此时不过是隐隐之痛，曾几何时，便会酿成心腹大患。 西方的文艺复兴运动，在于亲科学，远宗教，去神性，通人性。西方的启蒙运动，则以牛顿力学为基石，对旧的神学理论予以全面的批评与清算，并且不屈不挠，前赴后继，终于打碎神的统治，迎来人的时代。尽管所谓人的时代，终不过是资本主义时代而已。 中国古来神学传统有限。中国虽非无神论国家，但宗教地位始终不高。神权不及皇权，神仙不及皇帝。中国神学不占主导地位，占主导地位的是儒家经典。所以，西方的文艺复兴和启蒙运动必然首先批判神学，而中国的思想转轨和新兴文明的兴起，必自批判理学始。在这个意义上，也唯有在这个意义上，才可以称自明末清初以来的思想发展也是一种启蒙行为。 鸦片战争之前，清代思想文化的发展大体上可以分为两个阶段：第一阶段，主要是明末清初的思想文化大转变；第二阶段则是乾嘉以来以朴学为特色的文化复兴。但乾嘉时期的思想文化呈历史的畸形状态，一方面它是受压抑的结果，一方面也有深层的历史文化原因。 清代统治者，特别是在清代初期，为着巩固自己的统治，不惜大兴文字狱，以极其残酷的方式，镇压反对意见，以求政权巩固，天下安宁。大体说来，举凡朝代更迭，必有一段整合时期。但因为是少数民族入主中原，这个时期便变得更其漫长难耐和带有严酷性。清代的文字狱，虽有蛛丝马迹，但多属追风捕影，而且株连无辜，肆无忌惮。正是这种残酷的文化高压政策，使本来可能走向深入的明末清初的启蒙思想，改变路头，从思想启蒙的大天地进入学术领域，但也从此使清王朝失去难得的历史机遇。王国维评清代学术，说：" 国初之学大，乾嘉之学精，而道咸以来之学新。" 道咸后事，此时难预。但乾嘉由大转精，既有学问之精进之雅正，又用因压抑而委屈求全之无奈，虽无奈却有成绩如许。清代中叶的学术研究，至少在其外在表现形式上，是以考据为主。因为使用的方法朴素无华，故而又称朴学；因研究的对象是儒学经典和诸子百家之说，所以又称汉学。 乾、嘉时代的考据之学，始于顾炎武。顾亭林可说是清代朴学的前驱者。但形成流派，成其高潮，则在乾、嘉时代。朴学是清代学术的特色，又是那个时代的产物。中国自秦汉以来，有一代，必有一代之学；有一学，必有一学之旨。汉代以经学为旨，魏晋以玄学为要，隋唐以禅学为显，宋明以理学为本。或说，汉代重训诂，宋代重理义，清代重考据，成为中国传统学养的三大要津。清代朴学，不但成就突出，而且流派众多，著述更多。其对古代经典的研究之深之细之详之精，都是前代学人所不能比拟的。 但是，它的缺陷也在此。它虽精而不大。因它陷于繁难的考据之中，缺少明末清初思想家的那种高屋建瓴，从头做起的大家风范，更缺少他们那种敢于怀疑经典，质对前贤的无畏精神。他们固已进入学术深层，不肯轻易发表无据之见，亦与社会少有接触。他们之中虽有许多学界精华，却不能成为思想巨匠。他们既为考据所迷，又为考据所累，因考据而多有作为，又因考据而难有作为。虽然他们的学养堪称精审平实，无微不至，但论其对中国文化的历史影响，则不但不能和西方同期的思想人物相比，亦不能和中国先秦时代的各大思想宗师相比，甚至不能和宋明理学的主要代表人物相比。他们兴盛一时，但热得快，冷得也快。鸦片战争的大炮一响，便有新人出来，取代了他们的历史地位。 但是考据虽然意在学术，其意义却未止于学术；其效果虽近乎批判，却又未及于批判。在西方，启蒙人物对神学传统的批判中，也有考据一项，即考证神学经典的发展缘由，真伪变化，这种考据本身，已经等于以学术手段打破人们对经书的迷信。清代的考据，主要是对诸子百家和儒学经典进行文章、文字、文意的考证和清理。虽然在主观方面，意在使儒学典籍更易理解，而其客观效果，同样带有把儒学经典降为纯粹学术文章的意义在内。考据也是批判，虽不一定雨暴风狂，却近乎于釜底抽薪。 清代中叶之前的这段历史中，既有许多著名的思想人物和学术人物，也有不少新的学派和学术集群。王、顾、黄自是一代宗师，影响深远；颜元、李塨亦称一代学人，且有诸多共识。进入乾嘉时代，又有戴震、汪中，洪亮吉、焦循、阮元各领风骚一段，还有在中国史学史上有特别贡献的王鸣盛、钱大昕、赵翼、崔述和卓而不群的章学诚。他们治学方法有差，但治学成绩斐然。他们治学特色不同，但反驳和批评理学的主旨相近。到了道光时期的龚自珍，终于因为理学大势已去，新学兴盛在即，而写下朴学发展的最末一笔。旧日江山从兹去，不拘一格降人才。 |
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中国清代哲学之二：黄宗羲 黄宗羲是明末清初三位大思想家中最为年长的一位。他生活的时代，风云变幻，" 天崩地解" ，是中国有史以来少有的大变故。在这样的大时代中涌现出的大思想家，尤为特殊之中的特殊者。他们的人品，在火与血的洗礼中得到鉴定；他们的学问，自然也远不是那些静坐书斋皓首言经的人所能为。他们学识渊博，但不死板，涉猎广泛，但不轻浮，能言敢言，但有理念。特别的时代铸成他们特别的品性，而特别的品性又形成他们特别的文字与文风。他们的影响，在当时已然巨大，死后犹日见其强。黄宗羲的影响，直到梁启超时代，依然十分强烈。梁启超对他曾有极高的评价，以致中国学界曾将明末清初的几位思想家和法国18世纪的启蒙人物相提并论，特别是将黄宗羲比拟卢梭。这比拟固有不伦，但并非全无道理。 但是，细细品来，明末清初的各位思想家与18世纪法国启蒙人物相比，又有本质差别。虽然他们提出的某些思想也带有相当的民主成份，论其本质，仍然属于旧的思想体系，或者说，他们恰好处在新、旧时代的交合之间，虽承旧说，已出藩篱，欲成新体，根基又少。他们的时代，在他们看来，固然是" 天崩地解" ，殊不知，更大的变化还在后头，充其量，这不过是中国历史剧变的一个潮头而已。虽然这几位大师，人人有弄潮的才智，但弄潮尽管弄潮，惜乎巨大的波峰尚未到来，因而他们站得固高，尚不算太高，看得甚远犹不算太远。诚然若是，他们毕竟是在历史大变故时期出现的杰出人物，旧体制已掩不住他们的思想光辉——他们犹如东方地平线上出现的第一缕曙光。 黄宗羲出身正直的官宦人家，他祖籍浙江余姚，自幼随父在京。他虽生于末代，还算生而有幸：其父正直，其师高明，其岳父亦不同凡响。但他又生而不幸：他未及成年，他父亲便因为反对魏忠贤阉党而被处死。他小小年纪，遭此变故，创痛之深，难于意表，但他决不屈服。他18岁时，崇桢继位，朝廷政情发生变化。他仿古人除奸情势，袖铁椎、草疏，来到京城为父伸冤，并亲手杀死魏忠贤爪牙两个，朝野为之大震。魏党作恶，害人极多，伸冤图报之情，遍于朝廷内外。于是崇桢当机立断，除逆明冤，这些被害官员的子弟，痛哭于皇城，声动天地。 黄宗羲出身若此，又从父命拜刘宗周为师。少年英才，得明师而教，为他日后的发展打下良好的基础。但政治风云变幻无常，又有个人所不能力为者。农民起义军终于攻入北京，明王朝终于灭亡，清军终于入关。他和他的那一代莘莘学子，既对农民充满仇视，更对清军恨之入骨，于是毁家救亡，加入反清活动。反清武装败散之后，又东奔西走，逃避清政府的通缉。数年之间，无一时平静。但他身为一代学人，毁家亦不忘学，逃亡也不忘学。直到50多岁时，才总算安定下来，并于58岁时在浙江复兴他恩师的证人书院，讲学授徒，终成清初一大学派。 他培养的弟子很多，成才人物尤为不少，如万斯同，万斯大、仇兆鳌、李果堂、郑梁、陈訏皆出于黄门。黄宗羲生当乱世，但有志于学，勤家忘家，学、志相济。 他1610年生，1695年谢世，享年85岁。他自己总结一生经历，《自题》其事曰：" 初锢之为党人，继指之为游侠，终厕之于儒林。其为人也，盖三变而至今。"他一生虽有如此剧烈的三变，但其人其志，未曾改也。 黄宗羲作为一代学人，一生著述极丰，其文章总量达2000万字，尤其他的《明儒学案》和《明夷待访录》二书，影响更加深远。《明儒学案》实际上是一部明代思想吏，而且其内容，其方法，其收集资料之细，其见解之精，都超越前贤，独成一体。《明儒学案》之外，他还写了《宋元学案》，但未能完稿，由他的学生递补而成。 黄宗羲在思想方面留给后人最重要的遗产，是他的《明夷待访录》。此书篇幅不长，但用力甚多，书中新知新奇，比比皆是。比如，他的重商思想，货币见解，在与他同时的学说著作中，可算凤毛麟角，虽然语焉未详，意义自在。他反对迷信，重视科学，也足为世人表率。但他的最大贡献，还在于他的君权理念。他的君权论不唯影响久远，且有石破天惊之感。 他主张" 天下为主，君为客" ，以为" 人臣之责，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也" ，主张" 有治法而后有治人" ，认为" 天子之所是未必是，天子之所非未必非" ，认为臣是" 君之师友" ，不是" 君之仆役" ，认为" 君之与臣，名异而实同"。他的这些思想，不但十分大胆，而且远逾前人。他将朝廷与天下区分开来，从根本上否定了天命之说。其意若曰：你能对天下人有益，你做皇帝。否则，皇帝就该另请高明。他认为君臣名异实同，打击的正是封建文化赖以维系的" 三纲五常"。而" 三纲五常" 至少自汉武帝以来，乃是中国封建文化赖以生存的精神支柱，其意义绝不下于《圣经》之在中世纪神学系统中的地位。黄宗羲兴新学先论君权，可谓" 射人先射马，擒贼先擒王"。 黄宗羲没有系统的哲学著作。他的哲学思想，以气为本，大体没有超过前人规范。但他对宋明理学的空疏不切实际的弊端，却有颇具见地的批评。 黄宗羲在哲学史上的地位常常不如顾炎武，尤其不如王夫之来得更有气氛，其原因大约与此有关。 黄宗羲固有创见如斯，但他虽极言" 法治" 而未能真识其法，虽有新的君权观念，但未及西方近代意义上的民主之见。他反对以农为本，看到旧的土地私有制的种种弊端，但他的医治方法却与历史的走向不甚合拍，他因为找不到切实可行的好办法，只好想到" 井田制" 上去了。如此等等，都说明他是一位新旧时代大转变时期的过渡人物。他的思想发端于新旧之界，亦在明昧之间。 |
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中国清代哲学之三：顾炎武 顾炎武生于1613年，江苏昆山人。他原名绛，字忠清。明亡之后，改为炎武。他与黄宗羲既同时又同道，黄宗羲思想中表现出的种种时代特征，在他身上也有近似的反映。 顾炎武的家庭对他的影响同样巨大，他的先祖本为江南四大富户之一，家庭资财丰厚，祖上历为高官。但到他父辈时已经家道中落，然仍不失为诗书礼义之家。他家门多礼义，对农民起义，自是切齿痛恨，对清军入关，尤其与之不共戴天。他的嫡母因明亡而绝食自尽，生母亦被清军砍断手臂，他的两个弟弟亦在昆山失守时被杀。年轻的顾炎武，可谓国仇家恨集于一身。 为了抗清复明，他参加过武装斗争，武装斗争失败后，又奔走大江南北，联络爱国志士，中间竟为恶妇所告，险些命丧刑狱。 明朝既己不能复兴，他便转入学术一途。虽转入学术犹不改初衷，同样表现出一种远非书斋旧儒所能表现出的大家风范。他一生游居各地25年，可谓行万里路，读万卷书，并以自己的独特经历和卓越贡献，成为一代宗师。 他的主要著作被编为《亭林文集》，本人亦被尊称为亭林先生。 顾炎武的社会政治思想与黄宗羲十分接近，类似《明夷待访录》。黄氏该书在当时影响不大，少有知音，独顾炎武一见此书，便生知心之感。顾炎武的君权观念，虽不似黄宗羲那样有声有色，气吞山河如虎。但他的" 独治" 不如" 众治" 的观念，亦和黄氏的政治思想一脉相通。他说：" 人君之于天下，不能以独治也；独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。" 他痛恨官僚腐败，主张减员简政。他认为家富才能国富，认为人的私利私欲正当合理。他对社会风俗十分重视，认为" 天下无不可变之风俗"。他的文章著述比之黄宗羲更多书卷之气，虽不必风高浪险，自有其规矩方圆。顾炎武作为明末清初三大思想家，最以学术著称，如果说，黄宗羲的后来拥戴者中，首推梁启超，那么，顾炎武的继承者中，则尤属王国维。 顾炎武一生著述极丰。既有联系社会，剖析社会，不尚空谈的政论文章，也有卷帙浩繁，内容丰富的《肇域志》和《天下郡国利病书》，还有影响后人甚大的音韵学专著《音学五书》。但作为一个大思想家，关乎其学养位序的还是他的《日知录》。 《日知录》是一部条文体巨著，全书32卷，共计1000多条。《日知录》涉猎范围广泛，共分经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、文艺8 个类别。举凡中国历史上的种种知识，几乎无所不及，无所不备。《日知录》的特色，反映了顾炎武的治学风范。他的特点，一是博大精深，二是学以致用。读顾炎武的书，自有一股扎扎实实的文风扑面而来，能令浮者正而使庸者直。中国人最好讲正气，然而无学不能为正，学之、空之、泛之、滥之、臆断之、妄想之华而不实，亦不能为正。顾炎武著书，立意严谨，考据精当，言之有物，不尚空谈。他的学养之纯之正之博之实，不愧为明清两代一位大好宗师。 顾炎武反对理学，但他的反对，主要不是集中在现代人所讲的狭义范围之内，而是反对理学，倾心经学。他反对理学，主要是认为理学" 空谈误国" ，不切实用。他抨击陆王，指斥程朱，认为理学的心性之说，置达道(指君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友），达德(指智、仁、勇）、九经(指修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯）三重于不顾，没有实际用处。对" 格物致知" 作了合乎儒学伦理关系的解释，他说：" 致知者，知止也。知止者何？为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信；是之谓止。知止然后谓知。至君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。" 这般解释，虽另成一论，但从哲学本体论角度考虑，不能说不是一个退步。顾炎武不是一位可以和宋明理学诸大师比肩的哲学家，却是一位远远超越前贤的思想家。他自学问之道看到了他时代的种种弊端，但远不能以哲学的方式对它们进行归纳和演绎。 |
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中国清代哲学之四：王夫之 明末清初三位大思想家中，唯王夫之在哲学方面最有贡献。但他同样不是一位只管静坐书斋钻故纸，" 两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书" 的书呆子。他的人生经历和政治态度，与黄宗羲、顾炎武均无明显差别。他同样仇视农民起义，张献忠邀请他入僚，他宁可自残其体，绝不同意。清军入关，他马上投身复明抗清活动当中，而且四处奔走，无息无止。直到各种武装斗争均已失败，他依然以明代遗民自居，坚决不肯" 薙发" ，在那等时候，不薙发就有" 薙头" 的危险。但他肯宁改冠易服，自称徭人，野居徭洞，也不屈服。 但王夫之的家庭背景，与黄、顾二位其实有别。他的出身既非江南巨富，也非官宦世家。他的家庭堪称文人一族。他父亲是一位博古通今的宿儒，但没有进入仕途，也没有其他本领增加收入，一家人只是读书为业，清贫度日。 王夫之早慧，是个神童。他4 岁时就和长兄一起读书，7 岁时已经读完《十三经》，14岁便考中秀才，16岁开始攻读四声音韵之学。他自称" 阅古今人所作诗不下十万"。可知其读书之富，涉猎之广，才智之高，气度之奇。 他早年攻学求仕，中年救亡、避难，但救亡亦不忘治学，避难更精于治学。晚年定居石船山下，潜心著述，完成了他一生的治学业绩。 王夫之一生著述极为宏富。哲学书类有《张子正蒙注》、《尚书引义》、《周易外传》、《思问录》、《老子衍》、《庄子通》、《读四书大全说》、《四书训义》、《相宗络索》、《愚鼓词》等；文学书类有《楚辞通释》、《姜斋诗话》、《唐诗选评》、《明诗选评》等；史学书类有《读通鉴论》、《宋论》、《永历实录》等；政治书类有《黄书》、《噩梦》等。后人刻《船山遗书》，共收各类著作57种，共计288 卷。 王夫之的本体论，认为" 气" 是万物之本。他说：" 天人之蕴，一气而已。" 又说：" 阴阳之气，充满太虚，此外更无他物。" 他的元气为万物之本，上有所承，并非创见。他的高妙之处在于，他注意将元气说与阴阳五行说结合起来，从而把世界看成一个变体。因而，他的元气说，内涵丰富，论辩有致，讲静讲动，讲有讲无，讲体讲用，讲形而上，亦讲形而下。既主张" 天下唯器而已矣" ，又认为" 治器者则谓之道。" 器属于物质——形而下者，道属于规律——形而上者。他说：" 车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归，若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其絪缊不可象者乎！" 他的气说，不但俨然哲学风范，而且在某种程度上隐隐含有" 物质不灭" 的意思。 王夫之的认识论，很重视感官的作用。他说：" 由月辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别。" 且间接反映了先有物质存在而后有感官体验的含义。 王夫之强调物质的客观存在性，但不轻视理性。他说：" 理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。" 他又注意将感觉和思维区分开来，不使二者混为一谈。虽在思辨方面不如英国经验主义深刻系统，但在风格上体现了中国哲学注重常理，不为妄言的文化特色。 王夫之的历史观属于历史进化论一派。他不但反对倒退论，也反对历史循环论。他认为：" 唐虞之前，无得而详考也，然衣裳未正，……婚姻未别，……人之异于禽兽无几也。" 立论脚踏实地，有先秦法家之体绪。他既不同意邹衍的五行相生相克的历史循环说，更不同意邵雍、朱熹的复古论。否定循环，指斥复古，而主张因" 势" 得" 理" ，势理合一。所谓势，即历史发展的必然性大趋向；所谓理，即隐寓在这大趋向后面的必然性规则。他说：" 顺必然之势者，理也；理之自然者，天也。君子顺乎理而善因乎天，人固不可与天争，久矣。"自然，他对" 势" 的理解还是粗放的，其议论也不免有逻辑混乱甚至自相矛盾处。但他的历史进化观，无疑在明末清初这样一个特定时代，达到历史时空线上的最高境界。 王夫之是清代初期的哲学大家，所欠缺者，科技、民主二观而已，" 人间亦有痴于我，岂独伤心是小青。" 王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡山人氏，世称船山先生。他生于1619年，逝于1692年，终年73岁。王夫之曾有《自题观生居》一联，恰是他一生写照，联曰： " 六经责我开生面， 七尺从天乞活埋。" |
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中国清代哲学之五：戴震 清初三大思想家身后，还有许多哲人志士，名呈风流。但以其总体水平而言，则不如顾、黄、王更具涵容与影响力。进入乾嘉，则昔日风云激荡的时代已过，加上文字狱风雨如磐，令人窒息。于是中国学人秉前代之余绪，辟应时之路径，在考据学方面痛下苦功，为中国古文化画上一条漂亮的豹尾。 但以哲学思想的历史成就而言，叫乾、嘉人物未能产生巨大影响，唯朴学大师戴震，出类拔萃，似可与顾、黄、王三大师一论短长。 戴震，字东原，又字慎修，安徽休宁人。他家境贫寒，没有资产，靠朋友帮助，他父亲才得以做小商贩为生。戴震的一生仕途也不顺利。虽然他才名卓著，且与他同时代的著名学士交往甚广，并深得他们的信任和敬重，但他直到53岁时依然会试落第。可见清代的科举制确实已成死制，不利活人。 他生于1724年，殁于1777年，年仅53岁。 戴震著述很多。而且涉及的范围尤其广泛，举凡音韵、训诂、天文、地理、方志、政论、算术、几何、诗文、经学无不包揽其内。主要著作有：《孟子字义疏证》、《尚书义考》、《毛郑诗考正》、《考工记图》、《中庸补注》、《声韵考》、《方言疏证》、《水地记》、《九章算术》、《原善》、《原象》、《绪言》、《屈原赋注》等。世有《戴氏遗书》、《戴东原先生全集》流传。 戴震哲学，以" 气化流行" 、" 血气心知" 最为著名。所谓" 气化流行" ，即认为" 气" 是万物的本源，气的运动就是道，运动规律就是理。道既不能离开气而存在，理也不能离开道而存在。他说：" 道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。" 又说：" 一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎。" " 惟条理是以生生，条理苛失，则生生之道绝。" 他不同意程朱理学" 理在气先" 之说，又能将" 气" 看成一个有规律的流化过程。戴震的哲学本体论在气理说的旧框架内，已经达到最好的境界。 所谓" 血气心知" ，即认为人的生理结构是一切思维意识的生存基础。他说：" 有血气，则有心知，有心知，则学以进神明，一本然也。" 在他看来，人既出于阴阳五行，认识客体也出于阴阳五行。" 血气心知" 乃是" 气化流行" 的一种结果。他的这些认识，确实与某些西方哲学史上的大家有异曲同工之妙，可惜未能形成独立的哲学体系——未能深究细考，独立成章。 这自然也和清代的大文化气候有关。清代固然已经有了许多新的科技成果-- 包括西方传入的大量新的科学技术，但在文化结构方面依然与西方社会有质性差别。因此，戴震的哲学方法，不但没有成为成熟的哲学体系，反而变成他批判理学的附庸内容。 戴震思想中最光彩凌利的部分，乃是他对宋明理学的批判。他的名言：" 人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之。" 如啸如狂，如泣如诉，情诚意切，荡气回肠。戴震的这个判断，出于他的人性学说。他认为人的本性是善良的，人的情欲是天然合理的。他说：" 人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。" 也就是说，无论欲也，情也，知也，都是人性的表现。戴震主张情欲的合理性，强调欲、情、理的统一，以他特有的风格和气派，对旧的理学传统愤而批判，怒而唾弃，可谓旧时代敢于冲决礼教罗网的豪杰之士。 但是，戴震固为一代英才，他的舞台却依然是旧的，他的思想也难于跳出传统文化的总体规范。而这些传统文化，积淀特久，根须特深，势力特大，韧性特强。戴震一介书生，在如此这般顽固的旧势力而前，正如一位天真的孩子，纵有童心如水，其奈污浊遍地何。 然而，世界的巨大变化已经到了不允许中国不变的程度，甚至缓慢变化也已经等不得了。人动你静，则如逆水行舟，不进则退；人快你慢，又如龟兔赛跑，日行日远。然而，地球只有一个，进步才能生存，文明才能强大。 戴东原死后63年，英军的大炮便在广州海岸轰鸣起来。 |
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中国近代哲学之一：龚自珍 西方在普遍经历了资产阶级革命和工业革命后，资本主义得到迅猛发展，欧美列强不断向外扩张和掠夺殖民地，他们贪婪地注视着中国的大门。 当时中国的最后一个封建王朝——清朝的统治，已由盛而衰，危机四伏。在鸦片战争前的几十年中，农民起义此起波伏，严重地威胁和动摇了清王朝的统治。1840年，终于爆发了鸦片战争。英国侵略者以鸦片和大炮打开了中国的大门，由此中国沦为半殖民地半封建社会。 在中国社会处于巨大的历史转折时期，中国哲学思想适应社会发展的需要，逐渐从传统的经学形态向近代哲学的新形态转变。不少思想家力图会通中西、融贯新旧以形成新的世界观。他们吸收西学与清初经世致用之学的思想，对封建的传统哲学特别是笺注繁琐的旧学与蒙昧空疏的宋学展开了猛烈的抨击，从而开辟了中国哲学发展的新阶段。 鸦片战争前夜，笼罩着学术界和思想界的，是一片面向故纸、背对现实、浑浑噩噩、万马齐喑的沉闷气氛。然而，急剧变化的社会现实，使封建士大夫中的一部分人从麻木不仁的昏睡状态中惊醒过来。他们发出了外抗强敌、内求变革的呼声。一批开明的地主阶级思想家活跃于思想界，龚自珍、魏源就是当时主要的代表人物。他们对中国近代哲学起了" 创榛辟莽、前驱先路" 的作用。面对封建社会的衰颓，他们要求打破封建主义的思想禁锢，主张" 更法" 、" 变古" ，救亡图强，振兴民族。他们在哲学上都强调变易，注重实行，但又迷信" 心力" ，晚年又都不同程度地陷入佛教唯心主义。 龚自珍(1792-1841)，字璱人，号定庵，浙江仁和(今杭州）人，出身于官宦世家。自幼从外祖父、著名汉学家段玉裁学习六书小学，受过严格的汉学训练。青年时即贯通百家，究心经世之务，曾撰写《明良论》等文针砭时弊。28岁时在京跟从清代经学家、常州学派奠基人刘逢禄(1776- 1829）学《公羊春秋》，深受今文经学影响。他26岁中举，37岁中进士。 曾任内阁中书、宗人府主事、礼部主事等职，都是" 冷署闲曹" ，始终未得到清朝统治者重视。晚年崇佛，信奉天台宗。1839年春，因受权贵排挤，辞官南下，就丹阳云阳书院教席。1841年9 月因病暴卒。其著作编为《定庵文集》，较完备的有上海人民出版社1975年出版的《龚自珍全集》。 龚自珍在世的50年，是中国封建社会正在崩溃，半殖民地半封建社会刚刚开始的历史转折时期。尽管他的绝大部分年岁是在近代开始以前度过的，但他留给人们的300 多篇文章和800 多首诗词，不只是对封建衰世的愤怒抨击，而且呼唤未来，向往革新，开了近代知识分子" 慷慨论天下事" 的风气，对中国近代谋求改革的思想家有较大的影响。 龚自珍以公羊三世说为理论依据，揭露了晚清严重的社会危机，阐述了他的更法变古思想。所谓" 公羊三世" 说，来源于《春秋公羊传》。此书把春秋十二世分为三等，即所谓" 所见世" 、" 所闻世" 、" 所传闻世" 三种不同的发展阶段。后来的公羊学者何休注解《公羊传》，把" 所传闻世" 解释为" 衰乱世" ，" 所闻世" 解释为" 升平世" ，" 所见世" 解释为" 太平世"。 龚自珍重新提出"公羊三世" 说，并作了新的解释。他认为不仅春秋时期可分为三世，就连整个历史都可划分为三世，即治世、衰世、乱世三阶段。" 治世为一等，乱世为一等，衰世为一等" 。衰世是从治世到乱世的过渡阶段。他认为，任何一个朝代都有治、衰、乱三世。他意识到，当时的社会已不是" 盛世" ，而正是大乱将至的" 衰世" ，整个社会呈现出一幅" 日之将夕，悲风骤至" 的可怕景象，" 乱亦竟不远矣" ！只有" 逆" 转这衰颓的趋势，改变这腐败的现实，才能救国图存。 因此，龚自珍极力主张" 变易" ，" 探世变也，圣之至也" 。 探讨社会历史的变化，实行改革才是最高明的。他当时强调的改革就是" 更法" ，他曾大声疾呼" 奈之何不思更法"。他说：" 一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革。仰思我祖所以兴，岂非革前代之败耶。前代所以兴，又非革前代之败耶。" 在这里，龚自珍警告统治者，法制已敝，众人不满，自己不思改革，那只有等后起王朝来改革，与其被后者推翻，还不如自己主动实行改革。 显见，龚自珍并没有超过地主阶级改革派的立场，然而他的改革思想，却在客观上给后来的资产阶级改良派以启发，并为他们提供了可以利用的思想材料，使他成为政治上一个承前启后的人物。 龚自珍的哲学思想比较复杂，充满矛盾。但从他的整个哲学思想来看，尽管包含若干唯物主义的因素，其基本倾向是唯心主义的。 龚自珍在批判" 圣人" 创世、" 道" 或" (太）极" 造天地万物的神秘主义时，强调人的主观作用，提出了" 众人" 造一切，" 心力" 造一切的思想，这在当时是有一定进步意义的。他说：" 天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。" 在这里，他把" 众人" 与" 圣人" 对立起来，包含有否定" 圣人" 造天地的合理因素。但是，他所谓的" 众人" 绝不是广大的人民群众，而是非" 道" 非" 极" 的" 我"。这样他就把抽象的" 我" 提到了宇宙本体的位置，并赋予这个" 众人之宰" 的"我" 以无所不能的神秘力量。 他说：" 我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。" 在他看来，整个世界都是" 我" 的创造。这里说明" 我光" 、" 我力" 、" 我气" 等造天地、日月、山川，当然不是指人的物质活动，实际上是指" 心" 的精神活动或力量即" 心力" 的作用。 在这里，龚自珍把人的主观精神的作用绝对地夸大了。在他看来，人心决定万物的生死存灭、发展变化，人心是万物的根本。他在《发大心文》中说，" 八万四千尘劳，皆起一心" ，人只要以" 发心为先" ，就能无所不通，一切皆能。他说：" 心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之心。哲人之心，孤而足恃，故物之不平者恃之。" 龚自珍由众人到我，由我到心力，最后由心力到哲人之心，反映了龚自珍在反对" 道" 或" (太）极" 造天地万物的客观唯心主义理论、反对" 圣人" 创世的历史唯心主义理论时，片面地夸大了人的精神的作用，从而陷入了主观唯心主义。 然而应该看到，龚自珍的" 众人之宰，自名曰我" 的命题，已朦胧地反映了资产阶级个性解放的要求，具有近代启蒙的意义。但是，龚自珍这种唯意志论的唯心主义哲学最终要导致神秘主义。他要求变革现实，却找不到变革现实的客观力量；他鼓吹" 心力" ，却往往在现实生活中受挫而陷于困境。于是，龚自珍晚年转向佛学，写了《发大心文》，幻想凭借无边法力，普度苦难中的众生，把他们引向" 极乐世界"。 龚自珍反对神秘的天人感应说，揭露了灾异迷信的谬误。他指出，按照天人感应说而发展起来的" 推步术" ，即预测天地日月自然现象的变化与社会治乱兴衰、人事祸福关系的一种方术，是十分荒谬的。他认为，天地日月的变化如果确实可以推算出来，那就说明它不是预示凶灾；如果它确实预示着凶灾，那就无法被推算出来。 龚自珍根据当时的天文学的知识，认为天象的变化是有" 定数" 的，即一定的规律性，日食月食完全是自然现象，与人事吉凶毫无关系。他说：" 近世推日月食精矣" ，" 日月星之见吉凶，殆为日抱珥，月晕成环，憰星移徙，彗孛，日五色，日月无精光，日月不交食，……《系辞》之称亦若是而已矣，而岂谓日月食之可推步者哉！" 同样，对于"慧星之出" ，如果能" 取钦天监历来慧星旧档案汇查出堆成一书，则此事亦有定数，与日食等耳"。他确信：" 此书成，可以摧烧汉朝天士之谬说矣" 。这是说，只要根据历代天文记载，找出慧星出没的规律，那么汉代那些鼓吹天人感应的方士们的谬说，即可彻底摧毁了。 龚自珍在日月食问题上虽然利用了一些自然科学的成果，但由于缺少近代自然科学的知识基础，在论述鬼魂问题时反映出他仍然处于朴素直观的古代哲学的阶段。他相信天有意志，并肯定鬼神的存在。他说：" 浑言之，人死曰鬼，鬼谓之魂魄；析言之，魂，有知者也，魄，无知者也" ，并认为存在有不死的鬼魂，" 文王之精气，能不与魂俱死" ，" 魂有知" 。 在这里，他又走向了唯心主义。 在认识上，龚自珍的思想好象有些混乱，但实质是唯心主义的。他在《辨知觉》中谈到" 知" 与" 觉" 的区别，他说：" 知，就事而言也；觉，就心而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事矣。" 他的意思是说，" 知" 是就客观事物的认识而言，其对象是可见可言的，因而是" 有形" 的，这种" 知" 是后天获得的；而" 觉" 则就主观精神活动而言，它不是对某种具体事物的认识，所以不可见不可言，是" 无形" 的，它是一种天赋的能力。 在这里，龚自珍区别" 知" 与" 觉" ，其目的在于说明有先天的先知先觉的圣人。他说：" 知者，圣人可与凡民共之；觉则先圣必俟后圣。……夫可知者，圣人之知也；不可知者，圣人之觉也。" 即是说，" 觉" 只有" 圣人" 才具有，而" 凡民" 绝对不可能具有。" 先圣" 的" 觉" ，只有等待" 后圣" 的出现才能接承。圣人之觉是不可知的，这种神秘的" 觉" ，龚自珍又称为" 神悟"。他说：" 圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉。" 这就是说，" 神悟" 是一种毫无根源的认识。 在他看来，" 圣人之觉" 是通过" 圣人神悟" 而得来的，圣人们根本不必要向外认识客观事物，只要" 神悟" ，一切就能豁然贯通，顿时可知。他说：" 古无历法，尧何以忽然知之。古无农，后稷何以忽然知之。此先觉之义。" 既是毫无根据的认识，" 后圣" 如何接承" 先圣" 的" 觉" 呢？龚自珍说，这是靠" 心通"。他说：" 孔子不恃杞而知夏，不恃宋而知殷，不乞灵文献而心通禹汤。" 龚自珍认识论上的这种神秘主义" 神悟" 说，是他的" 心力" 说的唯心主义世界观的必然结果。 龚自珍关于名实关系论述，含有合理的思想，但其唯心主义倾向也是明显的。在他看来，任何事物的" 名" (即概念），不是随意决定的，关于事物的概念要符合这个事物的名称。他说：" 万物不自名，名之而如其名。" 在这里，他肯定名(概念）与实(事物）是相对等的，概念与事物是有差别的。 但是，在他眼里，名的作用更重要。他认为，" 名不成" 则事" 不立" ，名决定实，有名才有实。他说：" 万物名相对者，势相待，分相职，意相注，神相耗，影相藏；势不相待，分不相职，意不相注，神不相耗，影不相藏，将相对之名不成，万事皆不立。"这就颠倒了名与实，即概念与事物的真实关系。 在龚自珍的思想中，还包含着一些辩证法的因素。如他关于事物相倚相成的思想，他说：" 万事不自立，相倚而已矣。相倚也，故有势。万理不自立，相譬而已矣。相譬也，故有辨。" 可是，他对这些思想并没有加以发挥。 龚自珍对人性问题从哲学上做了说明。他明确表示他赞同告子的思想，同意人性是无善无不善的说法。他在《阐告子》一文中说：" 龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。" 又说：" 善非固有，恶非固有，仁义、廉耻、诈贼、很(狠）忌非固有。" 龚自珍发挥告子的思想，对于反对天赋性善论是有一定积极意义的。但是，他在晚年又认为这一思想符合于佛教天台宗的" 佛性"说，这就减弱了它的意义了。他认为，人人都有一个" 无善无不善" 的本性，这个本性和佛教所说的" 自性清静心" 是相同的，是永恒不变的精神本体，众生与佛心性没有差别，心性的本体皆无善无不善，这是不变的；而心性的作用表现为有善有恶的差别，这是可以改变的。但是，人的为善为恶和其他行为表现等，都不能改变无善无不善的本体即本性。他认为，众生与佛没有什么差别，因为" 众生性空也" ，" 佛性亦空也" ，但又统一于人人都具有的" 自性清静心" 之中，所以他说：" 心、佛、众生，三无差别" 。 这就使得他的人性思想神秘化了。 龚自珍对" 情" 的问题也做了探讨。他反对宋明理学家把" 情" 看作是万恶的" 人欲" 而予以抑制。他在《宥情》中指出，" 情" 是与生俱来的一种自然的真实感情，对这样的" 情" ，应当" 宥" ，即宽容。他曾自述对于" 情" 的认识过程说：" 情之为物也，亦常有意乎锄之矣，锄之不能，而反宥之，宥之不已，而反尊之。" 他认为，对于" 无如何者亦受" 的" 命" ，人们无法抗拒它，但对于自己真实的" 情" ，则应任其自然发展。所以他说：" 夫我也，则发于情，止于命而已矣。" 他反对把人的不同感情、才能强纳入一个模子，所以要求" 不拘一格降人才"。他认为，如用各种要求去限制个人的特性，那即使是最有才能的人，也无法得到充分的发挥。龚自珍关于" 宥情" 的思想，在当时具有要求个性解放的进步意义。 |
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中国近代哲学之二：魏源 魏源(1794-1857)，原名远达，字默深，湖南邵阳人。他出身于下级官吏家庭，自幼勤奋好学。早年潜心王守仁的心学，后从刘逢禄学《公羊春秋》，注重经世致用之学，主张兴利除弊，与龚自珍齐名，时人以" 龚魏" 并称，他29岁中举，52岁中进士，曾任江苏东台、兴化等县知县、高邮知州等职。鸦片战争爆发后，曾做两江总督幕僚，亲身参加过抗击英国侵略军的战斗。他痛感亟待变法图强，在《海国图志》中提出" 师夷长技以制夷" 的主张。晚年，先居兴化整理著述，继居杭州" 寄僧舍" 潜心佛学。1857年病逝。魏源著述较多，最主要的是《古微堂集》，其中的《默觚》是他的哲学代表作。1976年中华书局出版了新编的《魏源集》。 同龚自珍一样，面对清王朝的腐朽统治和当时不断受西方列强欺辱的现实，魏源深感封建制度的衰落，认为必须进行切实的改革。 为了寻求国家富强的道路，论证改革的必要，魏源考察了古代历史，形成了他的历史变易观。他认为，历史是不断变化的；变不是人为的，而是" 自变" ，是" 大势所趋" ，" 会运所趋" ，不论是圣人祖宗还是天地都不能阻止。他在《周书.顾命篇》中，极力阐发了他的" 变" 的思想。他说：" 秦起戎翟，以并天下，则知天下大势所趋，圣人不变之，封建也必自变。" 春秋时，" 惟王道变而霸道，道德变而功制，此会运所趋，即祖宗也不能听其自不变。" 唐虞以前，"天地所覆，皆得而治之，其政令灾祥祸福，一以天治，而不纯以人治。" 颛顼始，" 纯以人治，不复以天治。""以人治不复以天治，虽天地也不能不听其自变"。 魏源的历史变易观不但指出了" 变" 的必然性，而且包含有某些历史进化观念。他肯定今胜于古，说：" 后世之事，胜于三代者三大端：文帝废肉刑，三代酷而后世仁也；柳子(柳宗元）非封建，三代私而后代公也；世族变为贡举，与封建之变为郡县何异。" 所以，魏源极力倡导变法，指出，" 天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不易简而能通变之法" ，呼吁" 变" 以寻求出路：" 法久弊生，因时制变" ，"变古愈尽，便民愈甚" 。 显然，魏源的思想中包含积极的、合理的因素，反映出他反守旧、求革新的精神。但是，他的这种变易进化观又有很大的局限性。他一方面说" 天下无数百年不弊之法" ，一方面又说" 君子不轻为变法之议，而惟去法外之弊，弊去而法乃复其初矣" 。在他看来，变的只是现象的东西，而根本的东西是不变的。他说：" 气无一息不变也，其不变者道而已。" 在他心目中，作为根本的" 道" 即封建制度及三纲五常是永恒不变的。魏源的思想，反映了这一时期地主阶级思想家既想改变旧制度的积弊，又不能彻底与旧制度决裂的矛盾状况。正因为如此，当魏源的革新主张不能实现的时候，他自己就只能遁入老庄、佛教中去" 求出世之要" 了。 在认识论上，魏源关于知行关系的论述是引人注目的。在中国哲学史上，围绕知和行的关系问题，曾有过长期的争论。王夫之批判朱熹的" 知先行后" 论和王阳明的" 知行合一" 论，提出以" 行" 为基础的唯物主义认识论。王夫之强调知行相统一，而把行看作是知的来源和基础。颜元继承了王夫之的" 行先知后"论，特别强调" 习行" 对人们认识的重要作用。魏源发展了他们的思想，在更深、更广的程度上赋予行以实践的意义，在认识论上是作出一定贡献的。 他明确地主张先行后知，不行则不知。他说过一段著名的话：" 及之而后知，履之而后艰，乌有不行而能知者乎！" 他强调了行对知的重要作用，主张行是知的来源和基础，具有明显的唯物主义倾向。他进而举例说：" 披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足；谈沧溟之广，以为知海，不如估客之一瞥；疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。" 所以，" 善琴弈者不视谱，善相马者不按图，善治民者不泥法；无他，亲历诸身而已。" 在这里，他强调了" 亲历诸身" 即直接经验的重要，认为是否" 亲历诸身" ，对认识事物的真伪、深浅皆然不同。关键在于这些人对这些事物曾经亲身" 及之" 、" 履之" ，直接经验积累得多了，对事物就能认识得比较清楚，而不必拘泥于书本。魏源不仅强调直接经验的重要，而且非常重视后天学习——即间接经验的作用。他认为，接受间接经验，学习他人的知识，是获得知识的重要途径。 魏源承认人的天资有差别，但他认为这种差别不是不可以改变的。他讲到：" 敏者与鲁者共学，敏不获而鲁反获之；敏者日鲁，鲁者日敏。" 意思是说，天资聪明的人与天资愚笨的人一起学习，聪明人不努力，结果愈来愈笨；愚笨的人努力，结果愈来愈聪明。在魏源看来，即使有了聪明的天资，如果没有后天的努力，也不能获得智慧，反而会变得愚笨；相反，即使天资较愚笨，如果后天努力，就能获得智慧，变得聪明。也就是说，智慧、才能的获得，主要要靠后天人为的努力，经过后天的努力，完全可以改变天资的自然差别。经过学习，" 中人可易为上智" 。 魏源重实际，讲实效，主张用行动的效果作为辨别是非、好坏的尺度。 魏源承认人们认识中存在" 是" 、" 非" 、" 对" 、" 错" 的可能性。那么怎样辨别认识中的" 是" 、" 非" 、" 对" 、" 错" 呢？魏源提出了" 验诸实事" 、" 质诸人人" 的观点。他说：" 以匡居之虚理验诸实事，其效者十不三四；以一己之意见质诸人人，其合者十不五六。" 意思是说，经过事实的检验证明，坐在房子里想出来的空洞道理是没有什么实际效用的；经过与众人的商量证明，个人的意见是不那么全面的。因而，一个认识、意见是否正确，要经过实际的检验，要听取众人的反映。 在《皇朝经世文编序》中，魏源说：" 善言心者，必有验于事矣。" 这指的是，思想的东西必须接受客观事物的检验，看它是否符合客观实际；他又说：" 善言古者，必有验于今矣。" 这是指，古代的东西必须用今天的事实来检验，看它是否适合于当前的实际。魏源认为，古今的情况不一样，不能用同一标准去要求它们。" 执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学。" 他主张，" 履不必同，期于适足；治不必同，斯于利民" ，" 变古愈尽，便民愈甚" 。 在魏源看来，社会国家制度的变革是否妥当，是否可行，要以是否" 利民" 、" 便民" 作为衡量的尺度，而不是以某人或某种主观意志作标准。在改革社会弊病方面，他提出要" 以实事程实功，以实功程实事" ，主张" 毋冯河，毋画饼"。就是说要用实际行动来达到实际效果，要用实际效果来权衡实际行动。这种明显的唯物主义倾向，正是他的" 及之而后知" 的观点在检验是非标准问题上的体现。 我们可以看到，魏源的认识论包含有比较丰富的唯物主义思想，特别是他所讲的" 行" ，是人们生活中客观存在着的各种实际活动，已具有实践的意义，而不属于纯粹主观观念性的东西。魏源把这种" 行" 看作是人们认识的来源和基础，已经初步看到了实践在人们认识过程中的地位和作用。 但是，在魏源的认识论思想中存在着严重的缺陷。他正确地强调了经验、习行，但当论及理性认识时，则还拖着一条先验论的尾巴。他说：" 人之心即天地之心，诚使物交物引之际，回光反顾，而天命有不赫然方寸者乎。" 在他看来，认识就是" 回光反顾" 以唤醒心中固有的天赋，只要" 回光反照，则为独知独觉；彻悟心源，万物备我，则为大知大觉。" 魏源对于" 行" 的理解，从" 行" 的内容来看，也还包括一些封建道德的践履笃行的色彩。同时，他对实践的看法基本上还是直观的，不可能从理论上进行抽象的概括，对实践和认识的相互关系也没有作出系统、科学的说明。 此外，在魏源的哲学中还有一些落后的思想，如他主张鬼神之说，认为："鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。" 又如，他主张天赋" 性善" 论，认为：" 仁者，天地之心也，天生一人，即赋以此种子之仁" ，只要发扬心内之" 仁" ，即可达到" 众善齐归而性大成矣" 。 关于魏源思想的历史地位，后来梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中评价说：" 新的思想之萌蘖，其因缘不得不远溯龚魏。" 这表明魏源当属近代思想启蒙的先驱。 |
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中国近代哲学之三：洪秀全 洪秀全(1814-1864)，广东花县官禄布村人，出身于农民家庭，从小受过一些儒家教育，后教过私塾。鸦片战争的失败，激起他救国的热忱，开始萌发"手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬" 的武装起义思想。1843年，他依据学到的西方基督教神学知识，依照基督教组织形式，建立" 拜上帝会" ，作为反清起义的组织。1851年，他在广西桂平县金田村宣布起义，建国号为" 太平天国" ，随后率部进军武汉，定都南京，与封建地主阶级和外国资本主义侵略者进行了长期坚决的斗争。洪秀全领导的太平天国革命，是中国近代史上一次规模巨大的农民革命战争，是近代旧民主主义革命时期的一次伟大的反帝反封建的革命运动。 洪秀全是太平天国革命运动的领袖，是近代史上一个伟大的革命家、思想家。他的思想直接服务于农民革命斗争的需要，反映出强烈的战斗精神。他的主要著作有《原道救世歌》、《原道醒世训》、《原道觉世训》以及在他领导下颁发的《天朝田亩制度》等。 洪秀全是中国近代最早从西方寻找救国救民真理的先进人物之一。1837，他到广州参加科举考试时开始接触由基督教徒梁发编写的传道书《劝世良言》，后又精心研读，思想上受到深刻的影响。他利用基督教上帝与中国封建社会传统信奉的儒家圣人、佛、道迷信在外表形式上的不同，加以革命的阐发，作为发动农民、组织农民的的思想武器。洪秀全之所以能把处于分散状态的农民集结起来，就是利用了西方的宗教形式。 洪秀全根据基督教崇拜上帝的一神教，塑造了一个至高无上、至灵至显的"皇上帝" ，作为宇宙间的唯一" 真神" 来崇拜。他笃信上帝创世说，以为宇宙的一切，天地日月、山川人物，都是" 上帝一元之气以生以出" ，上帝是本原，天地是万殊，上帝派生万物，" 一本散为万殊，万殊总归一本"。他说：" 予想夫天下凡间，人民虽众，总皇上帝所化所生，生于皇上帝，长亦皇上帝，一衣一食并赖皇上帝。皇上帝天下凡间大共之父也，死生祸福由其主宰，服食器用皆其造成。仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云，莫非上帝之灵妙；俯察夫地，一切山原川毛飞潜动植，莫非上帝之功能，照然可见，灼然易知。如是乃为天下凡间所当朝夕拜。" 洪秀全相信" 皇上帝" 创造万物，主宰一切，要人们把" 皇上帝" 当作"真神" 来供拜。这显然是一种违背科学的宗教宇宙观，自然不会为农民指明真正的出路。 尽管如此，在洪秀全思想中，包含有诸多积极合理的因素： 第一，对封建意识形态的无情批判。 在洪秀全看来，以孔子为代表的儒家学说，维护地主阶级的封建统治。因此，他宣布孔子为" 妖人" ，孔子的书为" 妖书" ，认为孔子的学说" 不曾发挥真理" ，孔子之书" 甚多差谬" ，教坏了凡间人。 太平天国政权建立后，洪秀全又提出对儒家典籍《四书》、《五经》进行删改的政策，要求把其中的一切鬼话、妖话和邪话" 删除净尽"。这使当时的宋学卫道者、镇压太平天国的湘军首领曾国藩心惊胆颤，痛恨至极，说这是" 举数千年礼仪人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽" ，" 此……乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原" 。洪秀全及太平天国对孔、孟的批判，是对中国数千年来封建意识形态的沉重打击，成为近代民主革命的前奏。 第二，要求平等的社会思想。 洪秀全所塑造的" 皇上帝" ，不是统治阶级权力的象征，而是农民革命意志的化身。他认为" 皇上帝" 是天下凡间大共之父，在" 皇上帝" 面前，人人都是平等的。他说：" 普天之下皆兄弟，灵魂同是自天来，上帝视之皆赤子，人自相残甚恻哀。" 又说：" 天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姐妹之群，何得存在疆界之私，何可起尔吞我并之念。" 显然，洪秀全是针对封建社会的不平等现象，借宗教的形式来宣传他为被剥削者、被压迫者争取平等权利，实行平等社会的思想。 洪秀全还借" 皇上帝" 的权威来打击封建势力。他把封建皇帝、官僚军阀、土豪劣绅及佛教徒、道教徒，统统斥之为" 阎罗妖" ，置于" 皇上帝" 的对立面，从而主张崇拜" 皇上帝"。打倒" 阎罗妖"。他说：" 阎罗妖乃是老蛇、妖怪也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂。天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之，惟恐不速者！" 打倒" 阎罗妖" ，大家共仰" 皇上帝" ，才能实现人人平等的社会。 洪秀全还希望实现国与国之间的平等。他说：" 如果上帝助吾恢复祖，我当教各国各自保管其自有其产业，而不侵害别人所有；我们将要彼此有交谊，互通真理及知识，而各以礼相接。" 可见，洪秀全的神学理论，极其曲折地反映了他反对封建等级制度，反对外国侵略，要求平等的民主革命思想。 第三，主张变易的辩证法因素。 洪秀全坚信物极必反的辩证法，他说：" 乱极则治，暗极则光，天之道也。于今夜退而日升矣。" 乱转化为治，黑暗转化为光明，就象黑夜转化为白昼那样，是客观世界发展的必然趋势。他认为社会历史的发展也是如此，他说：" 惟愿天下凡间，我们兄弟姐妹跳出邪谋鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜，行见天下一家，共享太平，几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！几何陵夺斗杀之世，其不一旦变而为强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世也！" 这里，洪秀全以农民革命家的气魄主张变革社会，将" 乖离浇薄之世" 变为人人平等之世。如何实现社会的变革呢？洪秀全认为要靠天下兄弟姐妹团结一致，作中流砥柱，去力挽狂澜。洪秀全这种社会变革思想，充满着革命朝气和进取精神。 |
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中国近代哲学之四：曾国藩 曾国藩是中国近代史上有一定影响的思想家，也是个毁誉悬殊的人物。在当时的历史条件下，他镇压太平天国革命，不能不受到人们的谴责和唾骂；但就其思想来说，在清末至辛亥以后都有一定影响，所以也不能不加分析地一笔抹杀。 曾国藩(1811-1872)，原名子城，字伯涵，号涤生。祖籍衡阳，先世后从衡阳迁至湘乡，遂为湘乡人。道光十八年(1838）进士。曾" 师事" 理学大师唐鉴，从倭仁等讲习程朱理学。先后任礼部、兵部侍郎，官至总督、大学士，封一等毅勇侯。咸丰、同治年间，他奉清廷之命在湖南帮办团练，编练湘军，镇压太平天国革命。死后清廷追赠其为" 太傅" ，谥号" 文正"。留有奏稿、书信、日记、诗文等汇编成的《曾文正公全集》。现岳麓书社有新版《曾国藩全集》。 曾国藩在哲学上没有形成自己的体系，其哲学思想主要渊源于程朱理学。他自称" 一代宋儒" ，在论述事物时，常以程朱之说为依据。这样，他的哲学思想在中国近代社会，自然表现出浓重的守旧性和落后性；但因其长期治政、治军的实践经验，又使得他的哲学思想带有注重实际的理性特点。 曾国藩承袭了程朱的理本论，把" 理" 、" 性命" 看作天地与人事的主宰。在曾国藩看来，" 我与民物，其大体乃同出一源" ，" 其理本同一源"。在谈到理气关系时，他说：" 理与气相丽，而命实宰乎赋畀之始。" 这与朱熹" 理是本"的思想相合。在程朱理学中，" 理" 不是指存在于事物本身的规律性，而是指主宰万物的先验本体即" 天理"。 曾国藩宣扬" 顺性命之理" ，在他看来，" 性命"为天地万物之主宰。他言道：" 盖自乾坤奠定以来，立天之道曰阴与阳，静与动之妙，皆性命所弥纶。立地之道曰柔与刚，静翁动辟之机，悉性命所默运。" 曾国藩在此谈到的" 理" 、" 性" 、" 命" ，在程朱理学中是同等程度的概念，名异而实同。何为" 性命" 。 曾国藩说，" 仁敬孝慈为则，此性也；其所以纲维乎五伦者，命也。此其中有理焉，亦期于顺焉而已矣。" 在他看来，所谓" 性命" ，便是封建道德规范和维系君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友伦常关系的原则。从其规范和原则来说，也就是" 理"。他说：" 性浑沦而难名，按之曰理，则仁义礼智德之赖乎扩充者，在吾以已有条不紊也。命于穆而不已，求之于理，则元亨利贞诚之贯乎通复者，在吾心且时出不穷也。" 从这个意义上说，" 性命" 主宰天地万物，也可说是" 理" 最终主宰天地万物以其社会道德伦理。 曾国藩宣扬以" 诚" 为本的思想，认为" 诚" 是宇宙万物及其变化的根源。在他的著作中，" 诚" 被说成是一种具有客观属性的精神实体。他说：" 窃以为天地万物之所以不息，国之所以立，圣人德业所以大兴，皆诚为之也。故曰：'诚者，物之始终，不诚无物'。" 同时，曾国藩的" 诚" 说也带有陆王心学的痕迹。他在许多的地方把" 诚" 又解释为一种道德修养与主观精神。他说：" 程子曰：道之浩浩，何处下手。唯立诚才有可居之地，诚便是忠信。" 又说：" 君子之道，莫大乎忠诚为天下倡。" 曾国藩比较看中" 诚" 的主观属性的一面，主张充分发挥这种主观精神与运气搏斗。之所以如此，是基于他与太平天国长期对抗的实践经验。他把自己历经挫败，最终赢得胜利既看作是天意，又看作是主观精神奋斗的结果。 在认识论上，曾国藩承继了程朱的" 格物致知" 说，并有所发挥；在论述知、行关系时，也表现出一些不同于宋明理学的特色。 曾国藩对" 格物致知" 的理解，基本上与程朱一致。他说：" 格物致知之物也。……物者何。即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物也" ，"切己体察，穷究其理，即格物也" ，" 格者，即格物而穷理也" ，" 此致知之事也" 。 在他看来，一切现象，不论是主观精神，还是客观物质，皆为" 所格之物" ，而格物在于" 穷理"。 朱熹有言：" 心具万理，万理具于心" ，曾国藩也说：" 吾心，物也；究其存心之理，又博其省察涵养以存心之理，即格物也。" 即把" 格物" 的目的说成是" 究其存心之理"。 曾国藩引用朱熹的话来论证" 格物致知" 的命题。他说：" 朱子曰：' 人心之灵，莫不有知。' 此言好恶之良知也。曰：' 天下之物，莫不有理，唯于理有未穷，故其知有不尽也。' 此言吾心之知有限，万物之分无穷，不研乎至殊之分，无以洞乎之一理也。" 这里，所谓" 人心之灵，莫不有知" ，是就认识主体而言，" 知" 乃是存于心中的" 天理" ，即曾国藩所指的" 存心之理" 、" 好恶之良知" ；而" 天下之物，莫不有理" ，是就认识客体而言。如何识得" 天理" 。在朱熹那里，万物产生于" 一理" ，" 一理" 统摄万物。因此，在曾国藩看来，只有认识" 至殊之分" ，才能把握" 一理" ，也就是说，只有认识到具体的事物，才能认识抽象的" 理"。而这统摄万物之" 理" ，在封建社会中主要表现为维护封建秩序的伦理纲常。这样，封建伦常也就成为" 格物" 的对象，而道德完善自然就是认识的最终归宿。 曾国藩关于知行关系的论述，主要包括这样一些内容。他认为，" 知" 与"行" 是不可分割、互相依存的，" 二者并进，下学在此，上学亦在此"。就" 知"与" 行" 的先后而言，曾国藩主张" 知" 先" 行" 后。他在解释" 诚意" 时说：" 所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，此力行之事也。" 可见，在" 致知" 与" 力行" 之间，他强调" 力行" ，认为" 行" 是" 知" 的根本目的。所谓" 力行" ，就是" 脚踏实地" ，不说空话，" 知一句便行一句" ，" 实实行之，且常常行之"。 因此，曾国藩很注重实效，主张" 凡程攻立事，必以目见为效" ，反对" 但凭心所悬惴者为高" 。为此，他认为，王守仁的" 即知即行" 说乃是" 任心之明" ，终将" 别无所谓实行" ；陆九渊强调的" 先立其大" ，站稳封建立场，这并不是一句空话，而要从具体小事先下手。在此，曾国藩发扬了理性维系封建纲常的传统，抛弃了理学的空疏及只讲心性的迂腐，表现出经世致用的鲜明色彩。 关于人性问题，曾国藩的观点承袭程朱理学。他认为，人性源于天理，" 凡人生皆得天地之理以成性，得天地之气以成形" 。曾国藩主张人性本善，认为只是" 气禀所拘，物欲所蔽则本性日失" 。他同朱嘉一样，竭力主张" 力去人欲，以存天理" 。 为了恢复善良的本性，他提出了" 格物" 、" 诚意"。他说：" 格物，则剖仁义之差等而缕晰之" ，" 诚意，则举好恶之当于仁义而力卒之" 。 他不仅要求人们认识恪守封建道德的规范，而且要求竭力实践之，认为只有这样，才能具备完全的封建仁义道德。 如何把人们的行为纳入封建道德规范，以" 天理之公" 克尽" 人欲之私" 。曾国藩很强调心性修养的工夫。他从孔孟、程朱出发，提出" 以敬恕为养心之法" 。 他说：" 作人之道，圣贤千言万语，大体不外' 敬' 、' 恕' 二字。……此立德之基。" 在他看来，"'敬' 则存心不放，' 恕' 则不蔽于私" 。在此，他把" 敬" 、" 恕" ，看作是实现道德完善的重要手段，是封建伦常的根本所在。 由此出发，曾国藩提出了" 八德" 作为道德修养的具体内容。这" 八德" 是：" 勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑"。他说" 勤、俭、刚、明四字，皆求诸己之事；孝、信、谦、浑四字皆施诸人之事" 。 曾国藩的道德思想，总体上来看，是为维护封建统治服务的，特别是在封建制度日益腐朽、资本主义生产关系已经有所发展的近代，其阻碍社会前进的消极作用是极为突出的；不过，由于它重视身心修养、品德节操，对于整顿封建地主阶级的恶劣、腐败作风，抑制统治者的奢靡与堕落，也多少起一定作用。 曾国藩虽" 一宗宋儒" ，服膺程朱理学，但并非象一般理学家那样，脱离实际事务，一味潜心于性理玄谈与" 存养" 工夫，而是" 详览前史，讲求经世之学" 。长期督军、治政的活动，使有着辅物济时抱负的曾国藩，在鸦片战争前后掀起的经世致用思潮的刺激下，超越了以讲求封建伦理为目的的理学圈子，注重对现实问题的考察，从而把理学与经世之学统一起来。 曾国藩是主张" 理学经世" 的。他早在从唐鉴学习理学时就说过：" 镜海先生(指唐鉴）为学只有三门：曰义理，曰考核，曰文章。……致经济之学，即在义理之内。" 后来他一直坚持认为，" 苟通义理之学，则经济该乎其中矣" ，反复强调经世之学应包括在" 义理之学" 内。在曾国藩看来，" 义理" 包举" 经济" ，" 经济" 服从" 义理" ，" 义理" 与" 经济" 是体用本末的关系，理学为体，经世之学为用。他说：" 义理与经济初无两术之分，特其施功之序，详于体而略于用耳。" 在《罗忠节公神道碑铭》中，他又把义理与经济视为内与外的关系，说" 大本内植，伟绩外充"。 基于理学经世的思想，曾国藩对儒学的" 礼" 作了独到的发挥，说：" 尝谓古人无所谓经济之学，治世之术，壹衷于礼而已。" 又说：" 古之君子之所以尽其心，养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。" 在此，他把" 礼" 或" 礼治" 理解为" 治世之术" ，学" 礼" 也就是学" 治世之术"。曾国藩崇尚礼治，就是他理学经世思想的具体表现。 在理学经世思想的指导下，曾国藩主张" 荷道以躬，讲求务实创新。他针对" 仕途积习益尚虚文" ，提出，" 今日而言治术，则莫若综核名实；今日而言学术，则莫若取笃实践履之" 。 因此，他" 于朝章国故，如《会典》、《通礼》诸书，尤以究心" ，" 其在工部，尤究心方舆之学，左图右史，钩校不倦。于山川险要，河漕水利诸大政，详求折中" 。 他还向清廷建议：" 欲人才振兴，必使士大夫考古来之成败，讨国朝之掌故，而力杜小楷试律工巧之风，乃可以崇实而黜浮。" 他反对不思变故，主张因时变通，提出" 道之废兴，亦各有时" ，认为"适时则贵，失时则损" ，而" 善趋时者，贵先时，不贵后时" 。他竭力主张："前代之袭误者，可以自我更之，前代之所未及者，可以自我创之。" 总之，曾国藩接受了经世致用之学的影响，其理学经世思想在一定程度上适合于当时的实际需要，所以他能在晚清大厦将倾之际起突出的作用，成为" 中兴名臣" 之首。 |
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中国近代哲学之五：康有为 鸦片战争以后的几十年间，外国资本主义势力不断发动侵华战争。战争的结局，都是清政府被迫割地赔款，签订丧权辱国的不平等条约。资本主义列强划分势力范围，掀起了瓜分中国的浪潮，国家民族面临空前严重的危机。 与此同时，西方资本主义文化即所谓西学、新学也如潮水般地涌进中国，猛烈地冲击着中国封建的旧文化。在这种情况下，资产阶级维新派于1898年发动了著名的戊戌变法。变法运动虽然失败了，但维新派试图通过实行" 富国强兵" 的新政，挽救民族国家的危机，因而使这次运动具有爱国主义的性质；他们通过向西方寻找真理，传播资产阶级文化，展开了" 新学" 与" 旧学" 、" 西学" 与"中学" 、" 学校" 与科举的争论，形成了崭新的资产阶级启蒙思潮。因而是中国近代史上一次伟大的思想解放运动。 在这个时期，维新派思想家反对封建顽固派的" 天不变，道亦不变" 的形而上学，把中国传统的辩证法思想与西方近代进化论结合起来，形成了以进化论为主要特征的哲学体系。而这种中国式的进化论哲学，正是他们变法维新的理论武器。康有为的" 三世" 说是较系统的历史进化论；梁启超的" 三世六别" 的历史进化论是对康氏学说的补充和发挥；谭嗣同也主张变易哲学，宣扬" 器变道变" ，" 一切皆变" ；严复则通过翻译赫胥黎的《天演论》，介绍达尔文的" 物竞天择，适者生存" 的进化论，说明中国要救亡图存，必须根据进化的规律进行变法维新，激起了巨大的社会反响。 康有为(1858-1927)，原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人，后人称他为康南海，是中国近代资产阶级维新派的领袖。他出身于官僚地主家庭，早年受过儒家传统教育，又研读过佛教、道教经典。清朝政府的腐败和外国资本主义的侵入，使他对封建的旧学逐渐产生怀疑。后在上海、香港等地接触了比较多的西方资本主义文化，转而学习西学，开始知道西方国家自有一套东西，不能再把它们简单地看作" 夷狄" ，从此有了改革中国政治的念头。他如饥似渴地学习西方的自然科学知识和社会政治学说，成为当时向西方寻找救国救民真理的先进的中国人之一。 自1883年到1898年，他七次上书光绪皇帝，要求变法，其中最著名的是1895年联合1300多名在北京应试的举人上书皇帝，即所谓" 公车上书"。通过上书，他系统地提出了变法维新的方案：在政治上变封建君主专制政体为君主立宪制，在经济上发展和保护新兴的民族工业，在文化上废除封建教育，兴办学校，学习西方的自然科学和民主主义文化。 1898年6 月11日，光绪帝为了挽救清朝面临的危机，宣布变法，并召见康有为，让维新派参与" 新政"。这就是著名的" 戊戌变法"。但是，以慈禧为首的封建顽固派很快镇压了变法运动，光绪被囚禁，谭嗣同等" 六君子" 被杀害。戊戌变法失败后，康有为逃亡国外，逐渐走向保守，反对孙中山领导的民主革命。辛亥革命后，他主张尊孔读经，站在" 五四" 新文化运动的对立面。 康有为的著作很多，《新学伪经考》、《孔子改制考》、《大同书》、《戊戌奏稿》影响甚大，另外还有《内外篇》、《诸天讲》以及《论语注》、《中庸注》和《孟子微》等等。 变易进化观是康有为哲学思想中最有价值的部分，也是他倡导变法维新的理论依据。他的变易进化观，既继承了中国古代朴素辩证法思想的成果，又吸取了西方近代自然科学的知识，在总结早期改良主义变法思想的基础上，试图突破其前辈" 器变道不变" 的思想局限。 康有为强调变易进化是自然界和人类社会的最普遍的法则，他说：" 盖变者，天道也。天不能有昼无夜，有寒而无暑，天以善变而能久；火山流金，沧海成田，历阳成阴，地以善变而能久；人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。" 在此，他明确提出了" 变者，天道也" 的命题，认为天、地、人，无时无刻不在变化，变易是普遍的、绝对的。 " 变者，天道也" ，是中国古代哲学家已有的朴素辩证法思想。康有为在新的历史条件下宣传这种变易思想，则更多地运用近代自然科学知识来进行论证。例如，他根据康德——拉普拉斯的星云假说，认为太阳系和其他天体是在不断演化的，他说：" 德之韩图(康德），法之立拉士(拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子相互引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块也。" 又说：" 天空之气热，鼓荡往来，摩擦不息，互相吸引，互相离拒，然而成体，聚合而成团，渐积成大团，吸力更大更久积莫大之团，乃至寻常之理也。" 他认为，地球是演化而成的，地球上的生物也是不断变易进化的，" 生物始于苔，动物始于介类" ，" 荒古以前生草木，远古生鸟兽，近古生人" 。 生物逐步从低级进化到高级，人类也是从动物进化而来的。 康有为认为，地球中包含有生物的层累，从下到上，分为" 介层、虫层、大草大木层，而后至于人层" ，而这些，正可以证明地球上的生物是逐渐进化的。因此，他从天体演化和生物进化的诸多现象中，看到了事物发展的必然法则，主张" 善变以应天" ，反对" 不变而逆天"。这恰恰是同" 天不变，道亦不变" 的思想相反对的，从而为当时的变法运动提供了有力的理论武器。由以上可看出，西方近代自然科学知识，特别是康德的星云假说和达尔文的进化论，给康有为的哲学思想以深刻的影响，使他突破了中国古代朴素的变易思想的局限，建立了具有近代实证科学特点的变易进化观。 康有为在说明变易的根源时，吸取了中国古代关于" 阴阳" 的学说，接触到了事物内部的矛盾对立。他说：" 若就一物而言，一必有两。《易》云' 太极生两仪'。孔子原本天道，知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。" 他还以西方自然科学知识中关于气、力、质、形、光、声等物中的矛盾对立现象，来补充说明他的阴阳矛盾观，他说：" 理皆有阴阳，则气之有冷热，力之有吸拒，质之有凝流，形之有方圆，光之有白黑，声之有清浊，体之有雌雄，神之有魂魄，以此八统物理焉。" 此" 八统" 都呈现了对立面的统一，矛盾普遍存在，即是" 物理"。 康有为还说明了统一与对立之间的关系，并看到了对立统一在事物发展中的作用。他指出，" 盖太极两仪之理，物不可不定于一，有统一而后能成；物不可不对为二，有对争而后能进"。所谓" 有统一而后能成" ，是指" 物必有合"。他说：" 思其正反，正反既异，其道乃成。" 在此，他指出矛盾双方相互依存是普遍的，离开一方就不成其为矛盾，而只有矛盾的" 合" 才能构成事物。所谓" 有对争而后能进" ，是指矛盾双方通过斗争而促使事物发展变化。因此，他强调了事物的进化是矛盾对立斗争的结果。 康有为还认为，变易是一个新陈代谢、去旧布新的过程，并把这看作是不可违抗的法则。他说：" 夫物，新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。" 因此，应" 用其新，去其陈" 。由此，康有为对当时死守祖宗成法的不变思想进行了严肃的批判。他指出：" 若祖宗之法不可变，则我世祖章皇帝何尝不变太宗皇帝之法哉。" 他大声疾呼：" 守旧不可，必当变法" ，" 变法而强，守旧而亡" 、" 能变则全，不变则亡" 。 显而易见，康有为极力论证自然界的变易进化，目的是要说明人类社会历史的进化和中国必须变法的问题。康有为认为，人类社会各方面都是在不断变化发展的，正因为不断进化，人类的生活才愈来愈好。为了说明人类社会历史进化的规律，康有为把中国古代儒家经典《春秋公羊传》的" 三世" 说与《礼记.礼运》中讲的小康、大同结合起来，提出了他的社会历史进化学说。 康有为" 三世" 说的主要内容是说，人类社会是逐渐进化的。进化的顺序是由" 据乱世" 变而为" 升平世" ，经过" 升平世" 而后进入" 太平世" ，一世比一世进步、文明，无论是中国还是外国，无一例外地都要经过这三个发展阶段，这是人类历史进化的普遍规律。他认为，" 据乱世" 是" 文教未明" 的野蛮时代；" 升平世" 是" 渐有文教" 的文明开化时代，又称" 小康" ；" 太平世" 是"文教全备" 的文明全盛时代，亦即康有为理想中的" 大同" 社会。 他指出，中国历史上至多达到" 升平世" 即" 小康" 社会，而从未达到过" 太平世" 即" 大同" 社会，他说：" 吾中国二千年来，凡汉、唐、宋、明，不别其治乱兴衰，总总皆小康之世也。" 他坚决主张，必须打破这种" 皆小康之世" 的踯躅不前的局面，中国只有求变，求进化，才能进步，才能向" 大同" 世界前进。 康有为借孔子之志来发挥他的历史进化学说，他反复说明，" 春秋始于文王，终于尧舜，盖据乱之治为文王，太平之治为尧舜，孔子之圣意改制之大义，此《公羊》所传，微言之第一义也。" 又说：" 三世为孔子非常之大义，托之《春秋》以明之。" 康有为借孔子之微言大义，其真正的目的是为了阐发由封建君主专制进化到君主立宪制，再进化到民主共和制的历史必然性，为资产阶级的维新变法运动制造舆论。 康有为的" 三世" 进化说对历史阶段的划分，其标准不是社会的经济形态而是" 文教" 或政治体制，因而是不科学的。尽管如此，康有为的公羊" 三世" 说，毕竟借孔子之名宣传了西方资产阶级的社会学说，肯定了人类社会由低级向高级的不断进化，肯定了封建专制制度必将逐渐变为资产阶级君主立宪制，再进而变为资产阶级民主制的历史必然性，这就是他一再强调的" 由君主而君民共主而民主，由专制而立宪而共和" 的进化之理。 但是，康有为所说的变易进化，只承认量的渐变，否认质的突变和飞跃。他常常强调" 进化有渐" 的" 渐" 字，反对" 邃变"。他认为由" 据乱世" 到" 升平世" 只能是循环渐进而超越不得的，他说：" 生当乱世，道难躐等(越级），虽默想太平，世犹未升，乱犹未拨，不能不盈科乃能，循序而行。" 又说，" 进化之理，有一定之轨道，不能超度，既至其时，自当变通" ，否则" 必生大害"。 由此看来，康有为的历史进化观，虽强调变易、进化，但只主张改良而反对革命的变革，实质上是一种改良主义理论。后来，康有为成为时代的落伍者，反对孙中山等革命派推翻清王朝建立共和国的革命主张，与他奉行的这种改良主义理论直接相关。 康有为的哲学思想总体上是唯心主义的，但其中包含有唯物主义的因素。这种矛盾现象集中表现在他的" 以元为本" 的宇宙观中。" 元" 是康有为哲学的最高范畴。他认为，" 元" 是宇宙的本体，万物的根本。他说：" 元为万物之本，人与天同本于元。" 又说：" 孔子之道，运本于元，以统天地，故谓万物之本。" 天地万物，包括人都是从" 元" 派生出来的，" 元" 统天地人物。这个" 元"是物质实体还是精神实体呢？康有为把" 元" 解释为" 气"。他说：" 元者，气也。无形以起，有形以分，起造天地，天地始也。" 针对宋代以来的理、气先后之争，他否定朱熹理先气后的观点，鲜明地主张，" 有气，然后有理"。他说：" 凡物皆始于气，既有气，然后有理。生人生物者，气也。朱子以' 理在气之前' ，其说非。" " 气" 在中国古代一般是作为物质来理解的，所以康有为的观点至此没有离开朴素唯物主义的哲学立场。康有为还用" 气" 的概念与近代自然科学中的"电" 、" 元素" 、" 以太" 相比附，并把它们说成是一回事，用机械运动来解释事物变化的规律，以此来说明古代哲学中" 阴阳" 、" 道" 等概念，致使他的哲学带有一点机械唯物主义的色彩。 但是，就象康有为不能正确了解社会历史进化的本质一样，他也不能正确地解释人的精神现象。由于康有为对近代自然科学的肤浅认识，又受到庸俗唯物论的影响，他没能把精神与物质区别开来，认为两者是同一的东西。 他说：" 神者，有知之电也。……无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。" 他又说：" 知气者，灵魂也，略同电气，物皆存之。" 在这里，康有为把" 神" 看作是" 有知之电" ，把精神性的" 知气" 、" 神气" 等同于物质性的" 电气" ，完全取消了精神和物质的界限。 正是由于康有为不能区别物质现象和精神现象，故而强调" 物我一体" ，他说：" 物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。……物即己而己即物，天即人而人即天。" 最后，他进一步又赋予他的最高本体" 元" 或" 气" 以道德的属性，把" 以元为本" 归结为" 以仁为本"。他说：" 不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也" ，" 一切仁政，皆以不忍人之心生，为万化之海，为一切根，一切源。……人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于天下大同，皆从此出。" 至此我们可以看到，康有为的哲学，由" 元" 、" 气" 、" 电" 到" 神" 、" 仁" ，从唯物主义一步一步滑向了唯心主义，" 以仁为本" 的唯心主义成为康有为哲学思想的最后归宿。 |
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中国近代哲学之六：谭嗣同 谭嗣同(1865-1898)，字复生，号壮飞，湖南浏阳人，出生于封建官宦之家，是中国近代资产阶级维新派的激进人物。他少时受中国传统旧学影响较深。中日甲午战争的失败给谭嗣同以极大的刺激，亡国的危险使他不能再流连于词章考据之学，他的思想开始从旧学转向新学。1896年，谭嗣同在北京结识了梁启超等维新人士，经梁启超介绍，他了解到康有为的变法思想和理论，深为敬服，并自称为康氏" 私淑弟子"。同年，他奉父命到南京候补知府职。此间，他从清末佛学家杨文会" 精研佛理" ，还着力搜阅" 西学" 书籍，并写成了他的哲学代表作《仁学》。同年，他弃官返湘，与梁启超等人创办" 南学会" 和《湘报》，积极宣传维新变法。 1898年，在戊戌维新中，谭嗣同被光绪皇帝任命为" 军机四卿"。8 月入京，积极参与" 新政" ，成为维新运动的中坚和最激进分子。在以西太后为首的顽固势力的绞杀下，" 新政" 遂归失败。被害前，有人曾劝谭嗣同流亡国外，他坚持不去，决心以血启迪国人，遗下" 我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑" 的诗句，慷慨赴义，是著名的" 戊戌六君子" 之一。 谭嗣同的哲学著作除《仁学》外，还有《思篇》、《以太说》等，皆收入后人编辑的《谭嗣同全集》中。 谭嗣同哲学思想的来源和构成比较复杂，充满着矛盾。他早年信仰张载、王夫之等人的学说，曾" 以继衡阳王子(即王夫之）之绪脉" 自任。他把" 气" 看成是天地万物的根本，说，" 元气氤氲，以运为化生者也"。他用" 道不离器" 的唯物主义观点，批判了" 道本器末" 的唯心主义和" 器可变而道不可变" 的形而上学理论。后来，伴随着西学对他的影响，他接受了一些近代自然科学知识和西方政治学说；同时又深受佛学唯心主义的影响。他把这些同传统的朴素唯物辩证法思想" 相蓄并容" ，企图糅合中学与西学、科学与宗教、唯物主义与唯心主义于一体，于是形成了他的庞杂和矛盾的" 仁学" 体系。 谭嗣同哲学的核心范畴是" 仁"。他把本是中国传统伦理概念的" 仁" 加以改造，赋予它以哲学本体论的意义。在他对" 仁" 的诸多" 界说" 中，明确地把"仁" 视为世界的本原。他说：" 仁为天地万物之源，故唯心，故为识。" 所谓"仁" ，就是佛教" 三教唯心" 的" 心" 、" 万法为识" 的" 识" ，世界万物都是由它变现出来的。而且，" 仁者寂然不动" ，为" 不生不灭仁之体" ，是超越时空的永恒存在。这个" 仁" 显然是一种精神实体。他还把" 仁" 看作是宇宙的普遍规律，认为" 仁以通为第一义" ，说" 通之义，以' 普通为一' 为最浑括" 。这里的意思是说，" 仁" 也就是所谓" 道" ，它的最首要属性就是" 通" ，它是将" 天地万物人我" 化为一体的总法则。谭嗣同把" 仁" 抬高到世界本原的地位，并视其为世界的本质和规律，这当然是一种哲学唯心主义。 那么，" 寂然不动" 的" 仁" 何以能派生世界万有，大千世界又何以能体现" 仁" 的本质。对此，谭嗣同从当时西方自然科学中吸取了" 以太" 说，把物质性的" 以太" 作为绝对精神实体的" 仁" 通向现实世界的桥梁。他说：" 仁以通为第一义，以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。" 即" 以太" 、" 电"和" 心力" 是" 仁" 所以能" 通" 的工具。在谭嗣同看来，这三者尤以" 以太"为最基本工具。他认为，" 以太" 之所以能成为这种工具，就在于它的特殊性能，就在于它是" 通" 的物质承担者。因为" 仁" 虽是世界的根源，但" 仁" 只有借助" 以太" 才能产生世界，" 仁" 的本质也只有在" 以太" 构成的现象世界中才能体现出来。 从谭嗣同上述思想来看，有其合理之处。他在具体说明世界的统一性问题时，实际上是把物质性的" 以太" 看成统一的基础；他关于" 仁" 的本质就在" 以太" 构成的世界之中、二者不可分离的观点，实际上是说，道不离器，道就在器中。这些是唯物主义的合理因素。 然而，在谭嗣同的哲学体系中，" 以太" 只不过是" 仁" 的工具而已。他甚至宣布：" 以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。"所谓" 相分" ，按照佛教唯识宗的说法，它是人的主观意识变现出来的一种假象(" 相分")。这样他就把" 以太" 说成是" 心" 或" 识" 的产物，进而认为"惟一心是实" ，" 一切惟心所造" ，" 心之力量，虽天地不能比拟，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之，无不如意。" 这就完全否定了客观物质世界的真实存在，把" 心" 或" 心力" 当成了决定宇宙万物的本原。 为了论证变法维新的必然性和必要性，维新派都强调" 变" ，反对封建顽固派的不变论。谭嗣同的哲学思想也具有这一时代的特征。 谭嗣同认为，" 日新变化" 是自然界和人类社会的普遍现象。他说：" 天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？四时不新，何以寒暑发敛之迭更？草木不新，半缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。" 在他看来，天地万物无不变化更新，否则现象世界的万有都会灭亡。人类社会同样如此，否则就会亡国灭种。他认为，欧美之所以强大兴盛，就在于它们及时地建立了资本主义。日本由衰而兴是因为它效仿欧美，实行了变法，而亚、非、澳洲一些国家沦为殖民地，是由于它们死守古制而不改。 那么，这种" 日新变化" 是怎么产生的呢？谭嗣同把它归之于" 以太之动机" ，即" 以太" 自我运动的契机。他说：" 日新乌乎本。以太之动机而已矣。……以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！" 他认为，以太的运动引起了万物的生灭，万物的生灭引起了天地的日新、历史的变化，整个世界都处在生灭发展变化之中。他还以电的正负两极来说明" 雷" 的产生，试图解释宇宙万象日新变化的根源在于" 以太" 内在矛盾的" 异则相攻，同则相取"。他说：" 独不见夫雷乎。虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰发焉。" 我们可以看到，谭嗣同的上述思想充满了辩证法的内容，他看到了从自然界到人类社会都处在不断运动发展之中，并意识到运动变化的根源在于其内部的矛盾对立。这是很深刻的。尤其可贵的是，在说明事物矛盾斗争时，他吸取了近代西方自然科学的成果。在说明社会历史的发展变化时，已不局限在中国封建社会朝代替换的范围，而是放在世界近代史的广阔背景中，放在时代大变革的潮流中进行考察和阐明。这表明，谭嗣同在很大程度已超越了中国传统辩证法的猜测性和素朴性。 但是，由于谭嗣同" 仁学" 本体论的唯心主义前提，使他未能把辩证法贯彻到底，最终陷入了相对主义。为了证明" 仁" 之所以是世界的本质，是永恒的存在，他提出了相对主义的" 微生灭" 说。在他看来，" 以太" 及其所构成的现象界，始终处于" 旋生旋灭，即生即灭" 的" 微生灭" 状态中，没有任何相对静止和质的稳定性。他认为，正是事物的这种" 微生灭" ，使得事物的一切界限和差别都成为相对的，转瞬即无的。他说：" 生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。" 这就是说，生灭之间的差别微乎其微，可以说没有差别，生灭也可以说是" 不生不灭" ，它们可以直接同一。 在" 微生灭" 说的基础上，谭嗣同提出了" 破对待" 的观点。在他看来，既然现象界的事物都是处于变易不居的" 微生灭" 状态中，一切差异和矛盾只是相对的、暂时的，那么，差异和矛盾——" 对待" 也就只是虚幻的假象和人为的概念(" 名")，即" 对待" 不是事物的本质，而是人们主观妄生分别出来的。他说：" 对待生于彼此，彼此生于有我。" 所以，" 一切对待之名，一切对待之分别，淆然哄然。其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。" 这就是说，因为人们存在着" 我见" ，习惯从自己的角度和观点看问题，于是就被现象界虚假的对立所蒙蔽，而自相蒙蔽起来。于是，谭嗣同提出，只要主观上不起" 对待" ，则" 对待" 当" 自破"。 显然，谭嗣同这种对差异和" 对待" 的看法，是相对主义和主观主义的。其根本错误在于片面地强调事物的变动不居，夸大事物差异存在的相对性，视"对待" 为虚假，企图根本超越和避开矛盾，将客观矛盾予以主观消解，去寻找永恒的实体。这在一定程度上反映了刚诞生的民族资产阶级在社会矛盾面前的软弱。 对于如何认识神秘本体——" 仁" ，谭嗣同提出了他的主观直觉主义认识论。在他看来，由于" 仁" 的本质就体现在现象世界之中，因此，要认识" 仁" ，就必须学习自然科学，" 言进学之次第，则以格致为下学之始基；就必须首先弄清" 以太" 的体与用，" 学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁" 。 然而，谭嗣同又认为，以感觉经验为基础的自然科学只能认识现象世界，只能认识相对真理，而不能完全达到绝对真理——" 仁" 的把握。之所以如此，谭嗣同认为是人的感觉能力极其有限所致。他说：" 仅凭我所有之五(指五种感官），以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉。" 在他看来，仅凭五种有限的感官不可能把握无限的世界，即使辅之以科学仪器也不可能；而且，由于事物是" 旋生旋灭"的，人的感官只能经验到事物的" 已逝之影" ，" 已逝之声" ，而不能感觉到事物的真实情况，" 其真形实万古不能见" ，" 其真声实万古不能闻也" 。 他还认为存在着人的" 思力之所必不能到" 的领域。 总之，谭嗣同认为凭借感官和" 思力" 去认识世界是根本不可能的。这样，他就通过相对主义而陷入了不可知论。 既然人的感觉根本无法达到" 无量无边" 的无限世界，于是谭嗣同提出，必须超越现象世界，抛弃感性经验，采取直觉主义的体悟，这样才能达到对绝对真理" 仁" 的把握。他说：" 苟不以眼见，必以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后' 以多相容' 、' 三世一时' 之真理乃日见乎前。" 即如果不用五官去感知，不用" 心思" ，只要进入佛教唯识宗所谓" 转识成智" 的精神境界，直接去体悟，就可以一下子把握绝对真理。他还认为，体悟了" 仁" 的真谛，也就是认识的终结，" 业识转为智慧，是识之终矣" 。 这样，谭嗣同就完全陷入了佛教神秘主义的深渊。在此，他主张用闭目塞听、杜绝心智的方式去体悟真理，无疑使认识成了无源之水；他所主张的" 一多相容" 、" 三世一时" 的真理，是一种将矛盾和差别主观消融的境界，没有任何客观性可言，实质上是杜撰出来的；他强调顿悟作为认识的最后归宿，这不能不使他堕入唯心主义。 基于这样的认识，谭嗣同在知行观上极力主张" 贵知不贵行" ，否定" 行"在认识中的决定作用，否定" 知" 的来源。他说：" 吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也；行者，体魄之事也。" 他把" 知" 和" 行" 割裂开，说" 知亦知，不知亦知。是行有限而知无限，行有穷而知无穷也" 。 在谭嗣同看来，" 知" 是属于灵魂之事，而灵魂不生不灭，可以通天地万物人我于一身，所以说" 知无限" ；而" 行" 则属于体魄之事，而人的体魄必然要受到生死及各种物质条件的限制，所以说" 行有限"。他甚至异想天开地幻想将来世界上会出现一种" 纯用智，不用力；纯有灵魂，不有体魄" 的所谓" 灵人" ，就是" 地球全毁" ，也" 一无损害"。这种荒唐的幻想，是他的宗教世界观的必然结果。 总之，谭嗣同的哲学思想是混乱矛盾的，其中虽然接受了近代自然科学的某些成果，也有一些唯物主义的观点和辩证法的因素，但在总体上还是唯心主义的，而佛教唯心主义则是他的" 仁学" 体系的基础。 |
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中国近代哲学之七：严复 严复(1854-1921)，原名宗光，字几道，又字又陵，福建侯官(今闽侯县）人，是中国近代著名的资产阶级启蒙思想家。他7 岁求师，11岁授学于福建" 宿儒" 黄少岩，开始" 治经" ，学习富有探索精神。后因家境贫苦而辍学(1866年），是年考取福州船政学堂(原名" 求是艺局")，在那里学习英文、数学、自然科学及航海术。光绪三年作为清政府第一批留学生，被派往英国学习海军。在留学期间，他除了应学科目外，还精心研读西方哲学、社会政治方面的论著。光绪五年学成回国，受聘于母校任教，后担任北洋水师学堂总教习等职。 甲午战争后，严重的民族危机使严复惊醒过来，于是他起而提倡变法维新、救亡图存。他在天津《直报》上连续发表了四篇著名的论文：《论世变之亟》、《原强》、《救亡决说》、《辟韩》，发动了对封建主义意识形态的挑战，从而形成了中国近代思想解放运动的高潮，起了极大的启蒙作用。 为了适应近代中国社会变革的需要，他热心传播西方文化，先后翻译了多种西方名著，其中最著名的有：赫胥黎的《天演论》、亚当.斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》、穆勒(又译密尔）的《群己权界论》、《穆勒名学》等。他在译文中写了许多" 按语" 、" 评注" 和" 夹注" ，表达了他的哲学和社会政治观点。通过这些译著，把西方的进化论思想、古典经济学和社会学、自然科学乃至科学方法论传播到中国，打开了人们的眼界，促进了中国人民的觉醒。 戊戌变法失败后，同康有为一样，严复的思想日趋保守，尤其是在辛亥革命以后，他成为一个地地道道的封建复古主义者。 严复以西欧19世纪自然科学的成就为基础，用进化论的观点贯通其中，形成了不同于中国古代朴素唯物主义而具有机械唯物主义思想特征的自然观，从而奠定了近代中国资产阶级哲学的理论基础。 严复力图用物质的机械运动说明客观世界的一切现象。他说：" 大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。" 这里的" 质" 指的是物质，" 力"指的是物质运动中所散发出的能量。严复的意思是说，宇宙之内，物质和能量是统一的，二者相互依存、不可分离。没有物质就显示不出运动的能量；没有能量也显示不出物质的存在。 根据这种" 质力相推" 即物质与能量统一的思想，严复描述了整个物质世界的演变过程。他借用斯宾塞的话说：" 天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流(流体）而之凝(固体），由浑(浑沌）而之画(物体界域分明），质力杂糅，相剂为变者也。" 所谓" 翕以聚质" ，即指质点的相互吸引而凝结成物；所谓" 辟以散力" ，是指物体在凝结过程中散发出能量。能量表现为物质，物质又表现为能量，相互作用，不断变化，演进为各种现象。" 质聚而为热、为光、为声、为动，未有不耗本力者" 。待其能量耗尽了，物体即归于消灭，但又不断地" 翕以聚质，辟以散力" ，使事物由单纯到复杂，由流动到凝固，由混沌到分明，形成无穷无尽的物质运动，这就是" 天演" 的法则。在此，严复不仅肯定了世界的物质性，而且肯定了运动的自我转化和物质不灭。 严复对中国古代" 气" 的概念用近代自然科学作了补充和改造，认为" 气"就是物质，就是" 以太"。他说：" 今夫气者，有质点有爱拒力之物也，其重可以称，其动可以觉。虽化学所列六十余品，至热度高时，皆可以化气。而今地球所常见者，不外淡(氮）、轻(氢）、养(氧）三物而已。" 这里意思是说，气即一切" 有质之物" ，可以分割为质点(原子），归结为氮、氢、氧等六十多种元素，而元素和其他元素互相吸引和排斥、化合和分解，表现为种种物质运动形态，可以为人所察觉、认识。显见，严复对" 气" 的解释，已与中国古代朴素唯物主义有了极大的区别，基本上形成了在近代实验科学基础上的物质概念。 严复把物质归结为" 气" ，认为天地万物皆由物质性的" 气" 演化而成。他说：" 通天地人禽兽昆虫草木以为言，以求其会通之理，始于一气，演成万物。" 在这里，他把" 气" 看成是构成万物的始基，把包括天体、生物和人在内的整个自然界的演化过程归结为" 一气演成万物" ，这是对中国古代气一元论的继承。严复进而认为，气是运动变化的，并且" 一气之行，物自为变" 。 气的变化" 咸其自己而已，无所谓造物者也" 。 所谓" 物自为变" ，就是指事物的自己运动，而非外力作用的结果，这就否定了" 造物主" 的存在。 总之，严复的机械唯物主义自然观，扬弃了中国古代以直观猜测为特征的"元气" 说，标志着从朴素唯物主义向近代唯物主义的发展，这是应予以充分肯定的。同时也应当指出，严复用机械力学的规律来说明包括人类社会在内的一切物质运动，必然导致抹杀物质运动的特殊性和多样性，因而不可能揭示社会的本质和发展的规律。 在认识论方面，严复提倡唯物主义的经验论，批判中国旧学中的唯心主义先验论。在他的经验论中，还包含有不可知论的成份。 严复赞同洛克的" 白板" 说，强调认识来源于经验。他说：" 智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。" 在他看来，人心如同白纸，经验如同色彩，除了经验之外，人的认识没有其他的来源。所谓人心具有先验的" 良知" ，是根本不存在的。 所此，他尖锐地批判了陆、王心学，揭露了他们的主观主义先验论的实质，指出：" 夫陆王之学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所谓知者，果相合否？不径庭否？不复问也；自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车果相合否？不龃龉否？又不察也。" 他认为，陆王之学" 自以为不出户可以知天下" ，" 自以为闭门造车出而合辙" ，这是反科学的，这种主观唯心主义其实质就是" 师心自用" 、" 强物就我" ，因而必须坚决反对。严复的这种揭露和批判，显示出他的哲学思想水平超过了康有为、谭嗣同，应该说是深刻而又击中要害的。 严复根据穆勒所说，把人的认识区分为" 元知" 和" 推知"。所谓" 元知" 即" 直接之知" ，相当于直觉的感性认识；所谓" 推知" 即" 间接之知" ，相当于推论的理性认识。严复强调认识始于感觉经验，认为，" 元知为智慧之本始" ，因此" 勿以推知为元知" 。 然而，他过分强调感觉经验，认为人的认识不能超出感觉以外，他说：" 人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更鹜高远，真无当也。" 所谓" 意验相符" ，就是指主观认识同经验相一致，实际上这就把认识仅局限于经验所许可的范围之内。他又说：" 窃尝谓万物本体，虽不可知，而可知者止于感觉。" 在他看来，万物的本体是不可知的，因为认识主体通过感官所获得的认识内容，只是物体在认识主体中的反映，即所谓" 意相"。而认识主体只能把握" 意相" ，不能把握产生" 意相" 的原因，即达不到物体本身。他说：" 心物之接，由官觉相，而所觉相，是意非物，意物之际，常隔一尘。物因意果，不得径同。故此一生，纯为意境。" 这样一来，他就把感觉当成了主观的产物，从而导致否定人的感觉的泉源——物质的客观实在。他说：" 意自在，故我在，非我可妄，我不可妄，此谓真我者也。" 他又说：" 我而外无物也，非无物也，虽有而无异于无也。" 按照严复的意思，只有" 我" 及我的感觉才是实在的，超出我的感觉范围，虽有物而不知，等如无物。严复就是这样从经验论走向了不可知论和主观唯心主义。 严复将" 天演之学" 贯彻到社会历史领域，形成了具有进化论特征的历史观。他认为，进化的规律不仅适用于自然界，而且适用于人类社会。他说：" 世道必进，后胜于今。" 按照进化的观点，现在比过去进步，将来又比现在进步，一代比一代强。但他不赞同" 任天为治" 的思想，认为进化虽说是自然的法则，但人力并非消极无为。人类社会是各个个人组成的，社会历史的进化是通过人的活动实现的。个人是群体的基础，个人的智、德、力三者提高了，社会国家才能上进。 因而他主张，如果要生存和发展，就必须突破教条和陈规，顺应进化的潮流，不断有所创造、有所前进；反之，因循守旧，停滞不前，就不能适应进化的趋势，而最终归于淘汰。因为人类同其他动物一样，也遵循自然选择的规律。在人类社会发展的过程中，优胜劣败，适者生存，其中存在着激烈的斗争。在他看来，只要人们积极奋斗，鼓民力、开民智、新民德，" 与天争胜" ，国家和民族可以转弱为强，站立于世界之上。 这样，他就把社会的进化与发挥个人群体的作用结合起来。他的这一思想，对于鼓舞中国人民参加争取民族解放斗争，具有积极的意义。 但是，严复受赫胥黎、斯宾塞等人的庸俗进化论的影响，认为" 万物皆渐而无顿" ，即只有渐变而没有突变，因此他主张" 变法当以徐而不可骤" 。这种观点成为他的改良主义路线的理论基础，后来又成为他反对革命派的思想武器。再者，他不了解生产方式在社会变革中的作用，把自然科学的进化规律直接应用于社会历史领域，也就不可能提出解决所面临的社会矛盾的办法，为中国革命指明真正的道路。 总之，严复作为一个启蒙思想家，他的最大贡献，就是翻译西方著作，传播西学。他所宣传的进化论哲学，成为中国上升时期的资产阶级普遍接受的理论。进化论与中国传统的变异思想相结合，汇成近代中国新兴资产阶级强大的思想潮流，成为资产阶级哲学的主要特色。他把中国哲学建立在近代自然科学基础上，使中国近代哲学真正摆脱了古代经学的形式。 |
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中国近代哲学之八：梁启超 梁启超(1879-1929)，字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会人，是中国近代资产阶级改良主义的代表。他早年在广州万木草堂听康有为讲学，是康氏最得意的弟子。他追随康有为，积极从事变法维新的宣传和组织活动。1896年，他任著名的上海《时务报》总撰述，撰写了《变法通议》、《古议院考》、《论君政民政相嬗之理》等重要文章，阐发和宣传变法维新思想。次年又在湖南任时务堂总教习，创办《湘学新报》、《湘报》，提倡新学，鼓吹变法。1898年，他与康有为倡导并发动变法维新运动，协助康有为、谭嗣同等主持新政。 戊戌变法失败以后，梁启超逃亡日本，先后创办《清议报》和《新民丛报》，发表《新民说》、《论中国学术思想变迁之大势》、《新史学》等论著，继续批判封建主义思想文化，宣传改良主义，并大量介绍西方资产阶级的哲学、经济学、政治学、法学等，对当时的思想界产生过重大影响，起了广泛的思想解放的作用。后来他的思想趋于保守，主张保皇，投身立宪运动，公开与孙中山为代表的革命民主派相对抗，还反对马克思主义在中国传播。 梁启超著述甚丰，大部分汇编为《饮冰室合集》(148 卷），另有各种专集20多种。 为宣传变法维新，梁启超也主张变易进化哲学。他认为，天地间一切事物，从自然界到人类社会，都在不断地变化发展。" 变" 是" 古今之公理"。他说："凡在天地之间者，莫不变，……若曰不变，则天地人类并时而息矣。故夫变者古今之公理也。……上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。" 变易，是宇宙间的客观规律，" 人之为" 是无法阻遏的。 由此，梁启超强调中国必须变法维新，他说：" 法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上，大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变！变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，弛骤之。" 这里，梁启超提出中国要变法，要主动变，自觉变，把" 变之权操诸己" ，这样才能保国、保种、保教；如果被动地、被迫地变，把" 变之权让诸人" ，那就会受人束缚，受人驱使，其境遇将会十分尴尬的。因此，他强调中国只有走" 自变" 的道路，才能独立自强，不被帝国主义列强所瓜分。 他分析世界各国变法的途径有四：" 其一，如日本，自变者也；其二，如突厥，他人执其政而代变者也；其三，如印度，见并于一国而代变者也；其四，如波兰，见分于诸国而代变者也。" 突厥(今土耳其）、印度、波兰，尽管情况不同，但都属" 代变者" ，代变，其结局总是不妙。惟独日本为" 自变者" ，自变，才能独立富强。梁启超这一" 自变" 论，反映了中国民族资产阶级要求变法图强的强烈愿望，洋溢着浓厚的积极进取精神。 梁启超把进化论应用于历史领域，认为" 数千年之历史，进化之历史；数万里之世界，进化之世界也" 。 梁启超批判了中国古代从孟子以来的" 治乱相嬗"的历史循环论，认为这是" 为螺线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在" 。在他看来，历史虽有螺线状循环之像，但按其总趋势和发展方向来说，则是进化的。 那么，历史进化的动因是什么呢？梁启超将其归结为物竞天择，他说：" 竞争者，进化之母也。" 有竞争必然导致有破坏，而破坏旧的，才能建设新的。他指出：" 随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷。" 梁启超发挥了康有为" 三世" 说的历史进化论，把" 三世之义" 视为" 往古来今天地万物递变递进之理" 。 在他看来，人类社会的进化，就生产工具的发展来说，曾经历了石器、铜器、铁器等时代；就经济发展来说，则" 由渔猎而为畜牧，由畜牧进而为耕桑" ；就政治制度的发展来说，则有" 三世六别"。 他在《论君政民政相嬗之理》中，具体阐述了他的" 三世六别" 论。他写道：" 治天下者有三：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别有二：一曰酋长之世，二曰封建及世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰总统之世，二曰无总统之世。多君者，据乱世之政也；一君者，升平世之政也；民者，太平世之政也。此三世六别者，与地球始有人类以来之年限，有相关之理。未及其世，不能躐(超越）之，既及其世，不能阏之。" 他认为，当时中国的任务是变君主专制为君主立宪制，即从" 一君为政之世" 的第一阶段" 君主之世" 转变到第二阶段" 君民共主之世"。他坚信，将来的中国必将进入太平世即" 民为政之世" ，他说：" 盖地球之运，将入太平，固非泰西之所得专，亦非震旦(中国）之所得避。吾知不及百年，将举五洲而悉惟民之从，而吾中国亦未必能独立而不变。" 梁启超这一" 三世六别" 的历史进化论，固然脱胎于康有为的" 三世" 说，但他具体地指出" 据乱世" 即" 多君为政" ，" 升平世" 即" 一君为政" ，" 太平世" 即" 民为政" ，" 三世" 中又有" 六别" ，比较接近于历史事实，也较容易为人所了解。但同康有为的" 三世" 说一样，梁启超的" 三世六别" 说也是不科学的。 梁启超的进化史观是唯心主义的。他认为，社会是由" 心理" 的作用造成的，社会历史的进化过程就是" 社会心理" 这一实体发动、演变的过程。 他说：" 全世界者，全世界人类心理所造成；一社会者，一社会人之心理所造成。" 并认为，在无数历史事件的波澜起伏中，存在有共同性和一贯性的东西，即" 民族意力" 为其动因。他说：" 史迹有数千年或数百年为起迄者。其迹每度之发生，恒在若有意识若无意识之间，并不见其有何等公共一贯之目的，及综若干年之波澜起伏而观之，则俨然若有所谓民族意力者在其背后。" 虽然他并不否定" 物" 存在与影响，但他坚持认为历史是" 心对于物之征服" ，人类文明是精神的创造。他明确地说：" 文明者，有形质焉，有精神焉。……精神既具，则形质自在；精神不存，则形质无附。然则真文明者，只有精神而已。" 梁启超坚持唯心进化史观，必然认为历史是英雄人物创造的。 他直截了当地声称：" 历史者英雄之舞台也，舍英雄几无历史。" 虽然他也有" 英雄造时势，时势造英雄" 的二元论的说法，但实际上始终把" 英雄造时势" 放在第一位。他说：" 英雄之能用事，以用时势为起点，以造时势为究竟。" 在他心目中，" 时势造英雄" 仅是英雄利用时势而已。 由此，梁启超进而否定人民群众在历史进化发展中的作用，把人民群众看成是生来" 愚昧无知" 的" 群氓"。他以此为反对" 共和" ，坚持" 立宪" 的改良主义作论证，认为中国民智未开，" 未有共和国民之资格" ，所以只能实行" 开明专制"。 梁启超的哲学思想，基本倾向是主观唯心主义的。他在《自由书.唯心》一文中，大讲" 一切唯心所造" ，认为只有" 心"才是实在的。他说：" 境者心所造也。一切物境皆虚幻，惟心所造之境为真实。" 又说：" 天下岂有物境哉，但有心境而已。" 他十分推崇王守仁的学说，鼓吹天赋观念论。他说：" 吾本心固有之灵明，足以烛照事理，而不为其所眩；吾本心固有之能力，足以宰制感觉，而不为其所夺，即吾先圣所谓良知良能者是也。" 在他看来，人心生来就有判别是非善恶的能力，不受外物和感觉的迷惑；真理本来就在我的心中，不必依靠经验，不必外求。 为了论证" 天赋观念" 论，梁启超从西方搬来了康德哲学。他认为，康德哲学" 以良知为本体" ，同王守仁的学说" 若合符节" ；又认为，康德的认识论同" 佛教唯识之义" 可以" 互相印证"。康德所谓" 人为自然立法" ，就是佛教所说的" 一切唯识所现"。在这里，梁启超否定了康德哲学中关于" 物自体" 的唯物主义因素，强调了康德的唯心主义先验论。他还说：" 由我五官及我智慧两结构而生知觉，非我随物，乃物随我。" 这样，他就否定了唯物主义的反映论，而坚持了一条主观主义的认识路线。 总之，梁启超作为资产阶级启蒙思想家，在戊戌变法前后具有很大影响。他为宣传变法维新而在哲学方面的理论探讨，在当时起了积极的进步的作用。但是，总的来看，他的哲学思想是比较肤浅的，也没有形成系统的理论体系，特别是到后来，他在哲学方面就几无新的贡献了。 |
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中国近代哲学之九：革命派与改良派1 自1895年甲午战争惨败以及接踵而至的中日《马关条约》签订后，英、法、德、俄、日等列强掀起了瓜分中国的狂潮。从1895年至1898年间，以康有为为首的资产阶级改良派以国家临亡在即和保国、保种、保教相号召，多次上书光绪皇帝，要求在经济上发展和保护新兴民族工业；在政治上变封建专制制度为资产阶级君主立宪制，走日本明治维新的道路；在文化上废除封建科举制度，按照西方资产阶级教育制度兴办新式学校，学习西学，广译西书，派人出国游学。 与此同时，改良派组织强学会、保国会等学会，出版《万国公报》、《中外纪闻》、《时务报》等报刊，刊译外国书报，宣传维新变法，以图国家的独立、富强。1898年6 月11日，光绪皇帝终于采纳改良派的意见，下诏实行变法。 9 月21日，以那拉氏为首的封建顽固势力发动政变，捕杀" 戊戌六君子" ，囚禁光绪皇帝，取消全部" 新政" ，康有为等人逃亡海外。资产阶级改良主义运动宣告失败。 1900年爆发了轰轰烈烈的反帝爱国的义和团运动。这场运动最终被帝国主义列强的血腥屠刀和清政府的欺骗出卖联合绞杀了。随之，八国联军攻入北京，国家的首都惨遭侵略军蹂躏，皇帝和太后仓皇出逃，最后是丧权辱国的《辛丑条约》的签订。血淋淋的事实终于使各阶层的不少人开始觉醒：维新变法决难救亡图存；唯有诉诸革命，推翻腐败无能的清王朝，建立资产阶级民主共和国，才能拯救中华民族。 世纪之交，中国民族资本主义经济进一步发展，民族资产阶级的力量逐渐增强。在亡国灭种的民族危机迫在眉睫之际，民族资产阶级(尤其是它的中下阶层）的政治代表顺应历史潮流，登上政治舞台领导革命。1894年11月，孙中山在檀香山创建" 兴中会" ，提出" 驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府" 的口号，并相继在广州、惠州等地组织武装起义。1903年，蔡元培等人发起组织了" 光复会。"1904 年，黄兴等人组织了" 华兴会"。1905年，在孙中山倡议下，这几个组织联合为" 中国同盟会"。同盟会提出民族、民权、民生的三民主义革命纲领，并创办《民报》，鼓吹革命。 这时，以康有为、梁启超为首的逃亡海外的改良派利用自己的报刊抨击同盟会的纲领，大力宣传保皇立宪、维护帝制的主张。以孙中山为首的革命派认识到：要推动革命，就必须从理论上击败改良派，肃清其影响。于是，从1905年至1907年，革命派同改良派围绕" 中国向何处去" 这个总题目，就要不要推翻清王朝封建统治即" 革命" 抑或" 保皇" 、要不要建立资产阶级共和国即" 民主立宪" 抑或" 君主立宪" 、要不要改变封建土地所有制即" 平均地权" 等问题展开了激烈的大论战。论战双方的主阵地是同盟会机关刊物《民报》和改良派的喉舌《新民丛报》，双方在海内外的20多种报刊也都投入了论战。这场规模空前的论战既是两种政治观念的对垒，也是两种哲学思想的冲突，这主要表现在： 1.革命进化论与庸俗进化论的冲突 革命派和改良派都奉达尔文、斯宾塞等人进化论为" 世界之公理"。而且，改良派也承认政体同样是不断进化的，声明并不反对将来实行民主共和制；但他们强调从君主专制到君主立宪再到民主共和必须循序渐进、拾级而升。 康有为认为：" 进化有渐进，仁民有渐进，爱物也有渐进，此皆圣人无可如何，欲骤变而未能者。" (《论语注》）他以" 生当乱世，道难躐等" 为由，坚决反对革命，指责革命派倡导革命是" 一二文章好异求速之人，日读法、美之书，而不审中国之势，妄为此说，此以四万万之人命为戏场也。" (《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）他认为，革命必然会有流血破坏，因此不仅不利于社会的进化，而且还会导致亡国：" 革命之举，必假借于暴民乱人之力，天下岂有与暴民乱人共事而能完成者乎？终亦必亡，不过举身家国而同毙耳。" (《法国革命史论》）康有为的得意弟子梁启超进一步论证其师的这一观点：" 欲为种族革命者，宜主专制而勿主其和；欲为政治革命者，宜以要求勿以暴动。" (《开明专制论》）中国不容有三年以上之战乱，有之则国必亡矣。" (同上） 针对改良派关于社会历史的进化只能渐进不可骤变、中国只能先实行开明专制的观点，革命派进行了系统驳斥，揭露其是反夫进化之公理，不知文明之真价，认为社会历史的进化既有渐进也有骤变。今天的中国已经落后于西方，因此必须奋发有为，积极猛进，从最上之改革着手。孙中山指出：" 又有谓各国皆由野蛮而专制，由专制而君主立宪，由君主立宪而始共和，次序井然，断难躐等；中国今日亦只可为君主立宪，不能躐等而为共和。此说亦谬，于修筑铁路，可以知之矣。铁路之汽车，始极粗恶，继渐改良；中国而修铁路也，将用其最初粗恶之汽车乎。抑用其最近改良之汽车乎。于此取譬，是非然矣。" (《中国民主革命之重要》）因此，与改良派谴责革命针锋相对，革命派热烈讴歌革命，认为革命是救人救世之圣药，" 终古无革命，则终古成长夜矣。" (陈天华：《中国革命史论》）并直截了当地提出要效法18世纪法国大革命。 2.批孔、革天与尊孔、天命的冲突 康有为在19世纪末曾提出托古改制论，作为号召变法维新的理论武器，在当时有一定的积极意义。但戊戌变法失败后，他却通过注释儒家经典来神化孔子，鼓吹复古，主张尊孔立教：" 人无教则为禽兽，故宜有教。孔子之教，不远人以为道，故不可离，既为人身矣，莫宜于孔子之教。孔子之教何在？在六经。……孔教衰，人道废……孔教毁，人道亡。" (《重印＜新学伪经考＞后序》） 革命派针锋相对地揭露：古代的圣贤言行没有什么可以效法；把孔子尊为" 万古之师" ，是完全违背进化论的。革命派认为，孔学的实质是" 忠君" ，" 至圣" 二字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从(《法古》、《童子世界》第三十一期）。值此瓜分豆剖之际，中国人若再讲" 忠君法古" 就要亡国了。所以他们大声疾呼要" 做现在革命的' 圣贤' ，不要做那忠君法古的' 圣贤'。" (同上）革命派对孔子的批判是后来" 五.四"运动" 打倒孔家店" 的先声；他们把批孔同民主革命的使命结合起来，在当时有很大的进步意义。 康有为在20世纪初撰写的《中庸注》和《论语注》中极力宣扬" 天命" 论。他写道：" 命者，天之所为。人当奉天，只有俟其驱使而已。" (《中庸注》）不仅如此，他还由此论证说，中国目前只能诉诸改良以求得君主立宪，因为这是天命的安排，无法用人力来改变；革命派倡导的革命是违背天命的，因此决不可能成功。 革命派在驳斥天命论时提出了" 革天" 说：" 天之不可以不革也。革天者，非天之所以为革也，有革之者在也。天革，而他革乃可言矣。" (《革天》，《国民日报汇编》第一辑）他们一针见血地指出，天命论不仅" 阻人群之进步" ，而且" 贼人群之进步" ，实质在于使人丧失意志，" 灭绝人道，废尽人事" (同上）。人类战胜禽兽、文明人战胜野蛮人的事实表明，人在社会历史的进化中决不是消极被动的。" 拨乱反正，不在天命之有无，而在人力之难易。" (章太炎：《驳康有为论革命书》） 革命派甚至认为一切都是人创造的。因此他们热烈赞扬唐代刘禹锡、柳宗元" 人定胜天" 的思想，并进一步提出" 人定代天" 的思想，因为根本就没有所谓的" 天" (《革天》），由此，他们热情歌颂18世纪法国唯物主义和无神论，不仅要求在政治上效法法国大革命，而且要求在哲学上也向法国大革命学习，把唯物主义和无神论的宣传同实现民主革命的任务结合起来，企图用唯物主义来指导中国革命。当然，他们所理解的唯物主义乃是机械唯物主义。 |
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中国近代哲学之九：革命派与改良派2 3.有关民众作用问题的冲突 改良派反对革命、反对把民主自由权利交给人民的一条重要理由，就是认为人民群众是愚昧无知的群氓，认为当时中国的国情是" 民智未开" 、" 公理未明" 、" 旧俗俱在"。康有为明确指出：" 若我中国万里地方之大，四万万人民之众，五千年国俗之旧，不独与美迥绝不同，即较于法亦过之绝远。以中国之政俗人心，一旦乃欲超跃而直人民主之世界，……其必不成而堕溺，乃必然也。" (《各南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》）在这样的国情下，如果妄倡革命，不仅民主自由不可得，而且必然引起暴民骚动，结果将是" 洪水横流，不可向尔。如醉迷药，如饮狂泉。" (同上）不仅社会秩序荡然无存，而且还会招致亡国灭种。因此，他们咒骂革命派是" 摭拾……唛喀(即马克思）等架空理想之唾余，……以博一般下等社会之同情，翼赌徒、光棍，大盗、小偷、乞丐、流氓、狱囚之悉为我用，惧赤眉、黄巾之不滋蔓而复从煽之。" (粱启超：《开明专制论》）革命派在回击改良派的上述观点时，列举了大量历史事实，来论证历代专制王朝的覆灭" 舍权贵纂位，藩镇跋扈，外族入侵之外，皆亡于人民之革命。"(《革命横议》，《民报》第三期）出身佣耕的陈胜，兴于陇亩的刘秀，起自佃民的邓茂七等人，虽然他们所图的大业有的成功有的失败，但都充分证明" 中国之农夫，非不足以图大举。" (刘师培：《悲佃篇》、《民报》第十五期） 革命派指出，被世界各国推尊为英雄豪杰的华盛顿、拿破仑，实际上只是当时抛头颅洒热血的无数无名的华盛顿、拿破仑(即民众）的代表；一个华盛顿、一个拿破仑的功业，正是源于百千万亿兆华盛顿、拿破仑(民众）的支持。" 今日之中国，故非一华盛顿、一拿破仑所克有事也。然必预制造无量无名之华盛顿、拿破仑其庶乎有济。" (邹容：《革命军》）革命派的著名人士朱执信还明确把劳动大众规定为民主革命的主体：" 政治革命之主体为平民，其客体为政府。社会革命之主体为佃民，其客体为豪右。" (《论社会革命与政治革命并行》） 不过，总的来说，革命派对劳动人民在社会历史发展中的作用的认识仍是不科学的。他们并没有认识到物质生活的生产和再生产是决定社会历史发展的最基本的活动，因而也无法认识劳动人民是创造历史、推动历史向前发展的最根本的力量。 革命派和改良派的这场大论战造就了以邹容、陈天华为代表的大批青年革命理论家和宣传家，他们为在中国传播自由民主思想作出了不可磨灭的贡献。 邹容(1885-1905 年），字蔚丹，四川巴县人。17岁赴日本留学，参加留日学生的爱国运动。1903年回上海后加入蔡元培、章太炎等人组织的革命团体" 爱国学社" ，在帝俄加紧侵略中国的刺激下，撰写了阐述民主革命的著名著作《革命军》，章太炎为之作序，一时引起轰动，旋因此同章太炎一起被清政府投入监狱。1905年病逝于狱中，年仅20岁。 邹容在这部著作中首先宣传了卢梭等人的天赋人权论，并以此为武器，笔锋犀利地批判了封建专制制度。他认为，人类最初，无人不自由，无人不平等，无所谓君臣关系。被上古时代的人民尊之为君的尧、舜、禹等人，都是能为全体同胞谋利益、尽义务的人，因而他们实际上不过是" 一团体之头领" ，人民仍享有自由、平等的权利。后来，" 民贼独夫，大盗巨寇，举众人所有而独有之，以为一家一姓之私产，而自尊曰君，曰皇帝" (《革命军》，下引均见此书）。结果，天下人丧失了自由和平等，沦为独夫民贼的奴隶。中国的二十四朝史，实质上是一部大奴隶史。 接着，邹容把批判的锋芒直指清王朝，揭露它260 多年来的种族压迫、专制统治、卖国投降，把中国推上亡国灭种之途的种种罪行，指出中国要想与世界列强并雄、长存于20世纪新世界，唯一的出路就是以英、法、美为榜样，奋起革命，" 共逐君临我之异种，杀尽专制我之君主，以复我天赋之人权。" 他以满腔的激情讴歌革命：" 革命者，天演之公例也；革命者，世界之公理也；革命者，顺乎天而应乎人者也；革命者，去腐败而存良善者也；革命者，由野蛮而进文明者也；革命者，除奴隶而为主人者也。" 在这内患外侮的生死关头，舍革命别无他途：" 革命革命！得之则生，不得则死。" 他的这些观点，犹如雷霆之声震撼了人们的心灵，激发了人们的觉悟。 邹容认为，通过革命推翻清王朝的反动统治、铲除几千年来的封建专制制度之后，应该建立一个独立自主和民主自由的" 中华共和国。" 在这个共和国里，全国人民不分上下贵贱，男女老少，一律平等，人人享有言论、思想、出版等自由的权利；参照美国宪法来制宪，公举议员及总统。他还提出：" 无论何时，政府所为，有干犯人民权利之事，人民即可革命，推倒旧日之政府，而求遂其安全康乐之心。" 陈天华(1875-1905)，原名显宿，字星台，一字思黄，号过庭子，湖南新化人。1903年赴日本留学。他最有影响的两本小册子《猛回头》和《警世钟》就是在东京撰写的。1905年，同盟会成立，他担任书记和《民报》的编辑。不久，日本政府在清王朝的要求下颁布了取缔中国留学生规则，企图限制和扼杀革命活动。陈天华愤然写下《绝命书》，投海自杀，以示抗议，年仅30岁。 陈天华着重宣传了反对帝国主义侵略的革命爱国思想。他沉痛悲愤地指出，在帝国主义强盗的疯狂侵略下，中国人民已经完全丧失了独立和自由，兄弟姐妹被洋人斩杀奸淫，锦绣河山被强盗瓜分吞食，中华民族已入于生死存亡的危急关头。因此，他大声疾呼全国各阶层人民迅速觉醒，团结起来，齐心协力，为捍卫民族的生存权利同帝国主义强盗作拼死苦战。他坚信，只要万众直前，子而孙，孙而子地拼死战斗，前死后继，百折不回，就一定能把帝国主义强盗赶出中国，并把中国建成一个独立、富强的国家。 陈天华把反帝与革命紧密结合在一起，革命的首要任务就是革帝国主义的命；但要革帝国主义的命，就必须推翻卖国投降的清王朝。他深刻揭露了专制腐败的清政府勾结帝国主义、共同压迫中国人民，出卖人民利益的反动本质，指出清政府早已把中国的" 财政权、铁道权、用人权，一概拱手送与洋人。洋人全不要费力，要怎么样，只需下一个号令，清政府就立刻奉行。" (《警世钟》）因此它已成了" 洋人的朝廷" (猛回头》），成了帝国主义镇压中国人民爱国运动的最驯服的工具。他由此得出结论：" 我们要想拒洋人，只有讲革命独立，不能讲勤王。" (《警世钟》）同邹容一样，陈天华也主张革命胜利后不能再蹈君主专制的覆辙，而应顺应世界历史的潮流，建立共和的" 民主政体" (《论中国宜改创民主政体》）。他的著作和言论极大地激发了民众的反帝爱国热情，对中华民族的觉醒起了重要的启蒙作用。 革命派与改良派的这场大论战，既是维新运动以来社会思想解放的继续，更是在当时的历史条件下进行的哲学革命。论战最后以革命派的胜利和改良派的失败告终，从而不仅在思想理论和社会心理层面上为辛亥革命作了准备，而且对后来的" 五.四" 新文化运动产生了相当深远的影响。 |
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中国近代哲学之十：章太炎1 章太炎(1869-1936)，初名学乘，后名炳麟，字枚叔，又名锋，号太炎，浙江余杭人。1890年，章太炎入杭州" 诂经精舍" 从著名经学大师俞木越学习经学，打下了坚实的国学基础。甲午战败以及丧权辱国的《马关条约》的签订，使他深为民族危机所震惊，因而毅然走出书斋，在上海加入康有为组织的" 强学会" ，参与编辑改良派的《时务报》，宣传维新变法。戊戌变法的失败以及清政府对义和团运动的残酷镇压，使他认识到清王朝已成为帝国主义的奴才，因此，"满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也；浸微浸削，亦终为欧、美之陪隶而已矣。" (《訄书.客帝匡谬》）从此，章太炎与改良派分道扬镳，转向革命。 1901年，他发表《正仇满论》，驳斥改良派的保皇论调。1903年与蔡元培等人组织革命团体" 爱国学社" ，宣传革命。因给邹容《革命军》作序而与邹容一起被捕下狱。在狱中三年，章太炎仍坚持斗争，并不断与外界取得联系。1904年，他与蔡元培、陶成章等组织" 光复会"。1906年出狱后东渡日本，参加同盟会，担任《民报》主编，撰写了大量鼓吹革命、批判改良主义的文章。1908年10月《民报》被查禁，他仍居留日本，从事著作和讲学。 辛亥革命失败后，章太炎因" 临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心" 而遭袁世凯软禁于北京。1917年，他又参加孙中山领导的反对北洋军阀的" 护法" 运动，任护法军政府秘书长。" 护法" 运动失败后，他到苏州讲学。1936年6 月14日在苏州逝世。 章太炎的主要哲学著作有《訄书》、《驳康有为论革命书》、《诸子学略说》、《儒术真论》、《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《四惑论》、《俱分化论》、《国故论衡》、《菿汉微言》等。 章太炎的哲学思想丰腴而芜杂，前后期互相矛盾：前期具有鲜明的唯物主义倾向，后期则转向唯心主义。 1.宇宙论 章太炎在批判地继承荀况、王充、范缜、王夫之等先哲的唯物主义天道观和认真研究欧洲近代天文学的基础上，构建了他的" 视天论" 的宇宙论。 首先，章太炎否定了古代" 天为积气" 的观点：" 古者以天为积气，彼未尝有气也。" (《訄书.天论》）" 若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形质，亦非有大圜之气。" (《儒术真论》）他接受了哥白尼以来欧洲近代天文学的成果，肯定宇宙是由无数星系构成的，每个星系都有自己的恒星，恒星有如太阳系中的太阳：" 盖众星附丽天河，成大椭球，太阳率八行星成一世界。" (《儒术真论.视天论》）既然天并非如" 积气为天" 论者所说的有形质的实体，那人们仰视所见的苍苍者又是什么呢？他解释说：" 恒星皆日，日皆有地，地有蒙气，自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积。京垓之地，蒙气坌萃，鱼鳞杂沓，而望之若苍苍矣。在地曰气，仰瞻则曰天，犹之云与雨也，非有二质，顾其所见异尔。" (《訄书.天论》） 章太炎肯定世界的本原是物质性的" 阿屯" (atom，即原子）：" 盖凡物之初，只有' 阿屯' ，而中万殊。" (《儒术真论.菌说》）宇宙万物" 皆内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太，而成是形。" (儒术真论.视天论》）对于当时流行的" 以太" 说，谭嗣同曾解释为" 心力" 、" 唯识之机分" 或" 性海" ，因而是无形质的、非物质的，章太炎依据当时自然科学知识对此作了明确批驳：" 或谓' 性海即以太'。然以太即传光气，能过玻璃实质，而其动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰阿屯" ；" 阿屯亦有形可量。以太流动，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体" ；" 原质有形，即以太亦有至微之形，固不必以邈天倪际之性海言也。" (《儒术真论.菌说》） 章太炎还肯定宇宙从微观到宏观都处在不断的运动之中，并把世界万物的生成变化归结为事物自身的" 动则速" 、" 力则厚" ，归结为事物自身的" 欲就"(吸引）、" 恶去" (排斥）。可见，他的宇宙论具有鲜明的机械唯物论色彩。 1903-1906 年被囚期间，章太炎研究了佛学，并深为佛教哲学思想尤其是唯识宗的思想所折服，" 私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论。" (《菿汉微言》）于是，他开始把佛教唯识宗的三性(遍计所执性、依他起性、圆成实性）、四分(见分、相分、自证分、证自证分）、八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶）作为自己哲学体系的理论支柱，并糅合德国哲学家康德、费希特、叔本华等人的思想，走向了唯心主义。 与前期截然不同，这时的章太炎断然否认世界万物为客观存在：" 宇宙本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者。""即此万物见相有色、有声、有香、有味，有触者，惟是依它起性，属于幻有，故曰无有。"(《齐物论释》）他认为，整个世界都是从阿赖耶识产生出来的，阿赖耶识是世界万有的本原，它含藏万有，" 舍阿赖耶识而外，更无他物。" (《建立宗教论》） 章太炎还借助康德" 先验统觉" 的思想，来论证科学所探讨和揭示的规律以及关于规律的知识都是由先天存在于阿赖耶识中的种子(" 原型观念")而生的：" 言科学者，不能舍因果律。因果非物，乃原型观念之一端，既许因果，即于物外许有他矣。" (《四惑论》）" 阿赖耶识无始时来，有种种界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲缘，故无起尽，亦无断绝。" (《建立宗教论》）总之，因果律和其它各种自然规律以及空间、时间、运动等等，都没有什么客观实在性。由此出发，章太炎批判了各种形式的唯物论，包括自己早期所坚持的唯物论。 2.进化论 早在" 诂经精舍" 学习期间，章太炎就接受了英国地质学家赖尔的地质进化理论。走上革命道路后，他更是自觉运用和大力宣传进化论思想，以此来否定天命论、有神论和上帝创世说。 在著名的《菌说》一文中，章太炎运用近代生物学的最新成果，详细阐述了生命现象的开端以及由低级到高级、从简单到复杂的生物进化序列，指出从无机界到有机界，从低等生物到人类的发展，是一个自然历史过程。在另一篇宣传进化思想的文章中，简要地概括了从无机界到有机界再到人类的进化过程：" 赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然(长尾猿）貜(大猿）狙(猴子）攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。人之始，皆一尺之鳞也。" (《訄书.原人》）亦即，世界最初只是" 赭石赤铜" ，后来才逐渐产生了水藻之类的低等植物，进一步进化，产生了鱼类、猿猴等动物，最后出现的人类也是从" 一尺之鳞" 的低等动物逐渐进化来的。章太炎进一步指出，人类自产生迄今，已经历了一个极其漫长的进化过程，而由人群组成的人类社会，也经历了由蒙昧到文明的演进过程。 章太炎还依据拉马克" 用进废退" 和达尔文" 适者生存" 的学说来阐述进化的原因，认为从无机物直到人类的进化过程，并不是神的安排，" 物苟有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变" (《訄书.原变》），生物只有适应自然环境的变迁才能生存。动物如果不经常运用自己的器官，久之必然发生退化。如深邃中的" 鱼虾皆瞽" ，这并不是它们素来无目，而是由于长期生活在漆黑的水中，眼睛没有使用逐渐退化所致。又如，驼鸟由于长期在沙漠中奔跑，其翅膀就日渐退化，终致" 有翼而不以飞" 了(同上）。 他由此强调，人的智力若不经常使用，不与外物相接，也会日益衰退，甚至会退化为猿猴。因此，他呼吁国人必须开动大脑，面对民族危机，奋起自强。人类社会的进化固然也遵循" 强力以与天地竞" 的生物进化规律，但人有求明昭苏的意志力，有类群意识，所以章太炎提出" 人之相竟也，以器。" (同上）亦即，人类社会的进化是以生产工具和战争工具的改进来衡量的。 他还以石、玉、铜、铁等生产工具的演进历程为根据，具体论述了古代社会的发展。这是中国哲学思想发展历程中的科学历史观的可贵萌芽。 在探讨人类社会进化问题时，章太炎继承荀子" 明分使群" 的思想，强调人类群体对环境的能动作用：" 天无威庆而人有报施，一人则成亏前定，而合群则得丧在我。" (《儒术真论.菌说》）人所以能战胜动物，就是因为人能合群。在此基础上，章太炎提出了以人力" 革天" 的思想，强调革命对于社会进化的推动作用：" 公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。" (《驳康有为论革命书》） 作为一位痛恨封建专制主义的革命思想家，章太炎一方面热情讴歌资产阶级民主革命，另一方面又对欧美资本主义国家道德堕落、劳动大众" 以贫病箠挞死亡，视以罢工横行死者，一岁之中，数常十倍" (《总同盟罢工序》）的社会现实极度失望。由此，他提出了" 俱分进化论"。章太炎指出：" 达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为征，一举社会现象为征。……彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔两之逐景。" (《俱分进化论》）这就是说，人类才智、社会知识的总趋势是不断向前进化的，但善与恶，苦与乐则不同，它们不是" 一方直进" 的，而是" 双方并进" 的。在他看来，智识与道德是成反比的，智识愈进化，道德就愈堕落。" 国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，浸为戈矛剑戟矣，浸为大器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于太古。" (同上）由此可知，" 文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚"；(《论印度西婆耆王纪念会事》）" 知识愈进，权位愈伸，则离道德愈远。"(《革命之道德》）因此，进化并不能给人类带来幸福与快乐，" 进化之实不可非，而进化之用无所取"。(《俱分进化论》） 要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个" 五无"(即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有达到五无境界，才算进入" 最后圆满之期" (《五无论》）。这样，一个最初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无主义。 |
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中国近代哲学之十：章太炎2 3.认识论 在认识论上，章太炎继承荀况的" 征知" 说，强调感觉是认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相同：" 黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，是以人类为公者也。"(《訄书.公言》）章太炎进一步指出，当感官没有与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，" 不见其火，而不得谓之无色" (同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而异：" 见者异其光，而不得谓之天恒之色。"(同上）章太炎还指出，人们由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同(例如，喜食酸味的人对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其性质的客观性和确定性。 在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认为需要进一步提到理性阶段：" 夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣膺腹以为拟议者也。" (訄书.公言》）他认为，感觉器官(" 天官")与外物相接(" 所合")是进行推理、形成概念(" 言")的基础，用推理方法(" 譬称")得到的是抽象性更大的普遍概念(" 大共名")，它尽管与具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准(" 成极")。亦即，理性认识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。 章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触(五官同外境相接触）、作意(意识的警起）、受(领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想(取境为象，形成知觉）、思(运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。 后来，他又把认识过程概括为三个阶段：" 名之成，始于受，中于想，终于思。" (《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书求道的观点十分赞许：" 自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣" (《訄书.颜学》）。 但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：" 独恨其学在物，物物习之，而概念抽象之用少。" (同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的理论，而只是" 物物习之" ，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正确的，更可贵的是，章太炎还提出" 人心之智慧，自竞争而后发生" 的思想，认为" 人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前者。" (《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要的意义。 1906年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验统觉学说认为，感觉印象" 必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事后。" (《四惑论》）而" 原型观念" 则是先天存在于阿赖耶识中的种子，" 藏识中种子，即原型观念也。" (《齐物论释》）如前所述，由于他后期否认世界万物为客观存在，认为整个世界都是从阿赖耶识产生来的，因此相应地，在认识论上他就主张人的认识过程只不过是" 自心还取自心" 的过程，感觉印象等等则全属" 幻有" (同上）。他还提出" 有分别智" 与" 无分别智" ，认为" 有分别智所证，唯是名相，名相妄法，所证非诚证矣。无分别智所证，始是真如，是为真证耳。"(菿汉微言》）这样，他不仅走向了先验论，而且表现出强烈的非理性主义倾向。 4.宗教观和道德观 章太炎的宗教观与其革命观密切相关。作为鞭挞君主专制、讴歌自由平等的思想斗士，章太炎坚决反对有神论：" 惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。" (《无神论》）因此，他继承荀况、王充、范缜等人的无神论思想，批判了灵魂不死，上帝创世等有神论。 章太炎明确断言，人必须先有" 官骸" ，然后才能有" 神明" ，" 及精气相离而死，则神亦无存。" (《儒术真论》）他依据西方近代自然科学，从根本上否定了天帝、天命以及有意志的主宰之天的存在，宣称" 若夫天与帝，则未尝有矣。" (《訄书.天论》） 在《无神论》一文中，章太炎从逻辑上对基督教神学作了精彩的批驳。基督教神学曾宣称，上帝耶和华无始无终，全知全能，绝对无二，" 故为众生之父"。章太炎逐条批驳道：" 无始无终" 表示超绝时间；但基督教又讲上帝七天创造世界以及世界有末日，既如此，就是有始有终；上帝既创造了世界又要毁灭世界，可见其心起灭无常，" 其心既起灭无常，则此耶和瓦者亦必起灭无常，" 因此上帝并非无始无终。关于" 全知全能" ，他驳斥道：上帝若全知全能，则" 必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起，恶性既起，故不得不归咎于天魔；" 但这天魔是上帝所造抑或非上帝所造呢？若非上帝所造，则上帝就不是全知全能的；若是上帝所造，上帝既全知全能，" 何不造一不能违背命令之人，而必适此能违背命令之人。" 基督教又宣称上帝" 绝对无二" ，独立于万有之上，万有都是上帝所创造的。章太炎反驳道，创造必用" 质料" ，但此质料若存在于上帝自身之中，万有是从上帝身中自然流出，则谈不上创造；若此质料存在于上帝之外，与上帝并立，则上帝就非绝对无二。关于上帝为" 众生之父，" 章太炎说：" 父者，有人格之名" ，既有人格，就要有配偶才能生殖子女，若如此，上帝就不是绝对无二；若说上帝无需配偶便能生殖，则他就成了独父而生，但" 可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下阶"。最后，章太炎指出：" 若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他，此因明所谓犯无穷过者。" 这样，有神论者就在逻辑上犯了" 循环论证" 的错误。" 以此断之，则无神可知已。" (以上均见《无神论》） 在批判有神论过程中，章太炎还批评了康德关于上帝有无问题超出人的认识范围之外、因而既不能肯定也不能否定的观点。他指出，一个东西的存在，不外通过感觉(" 见量")、内心省察(" 自证")和推理(" 比量")来证明，但是上帝既" 非由见量，亦非自证" 可知，而" 比量又不可合于论理" ，(《无神论》）因此它只能是个虚撰的概念，故与其说上帝超越认识范围之外，毋宁断言它是不存在的"。章太炎不仅尖锐批判了有神论，而且还探讨了宗教产生的根源，得出了与费尔巴哈关于" 不是上帝创造人，而是人创造了上帝"的观点相类似的结论，即认为宗教是人的" 血气心智" 的产物。(《訄书.原教下》） 作为身处社会巨变前夜的革命家和既熟悉中国传统文化又接触到西方新思潮的思想家，章太炎一方面极其注重人的能动性，希望能激励人们充分发挥这种能动作用以推翻封建专制制度，砸碎束缚思想的形形色色有神论的枷锁，实现自由、平等、民主的理想；另一方面对西方社会的现实异常失望，因而孜孜探求能纯净人们心灵、增进国民道德的理论武器。 章太炎把道德的颓废提到" 亡国灭种之根极" 和" 革命不成之原" (《革命之道德》）的高度来看待，因此十分重视振兴道德的方法或途径。他继承顾炎武的思想，认为要振兴道德，就必须做到" 知耻" (有廉耻）、" 重厚" (厚道而不轻浮）、" 耿介" (正直而不同于流俗）和" 必信" (信用）。这四条" 若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺、轻生死者，于是在乎。" (同上）与康德一样，章太炎强调道德出于意志自由：" 所以维持道德者，纯在依自，不在依他。" (《答铁铮》）主张人的德性" 自本吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。" (同上）在他看来，美德的形成与信念(" 隐爱之念")密切相关，而信念则要靠宗教来培养。 由此，他提出了建立" 无神教" 的口号，认为" 若没有宗教，这道德必不能增进" (《演说录》）并认为佛教就是能满足上述要求的最可用的宗教。因为佛教" 最重平等" (《建立宗教论》），讲舍己救人，故与革命的理想相符。同时，佛教主张" 万法唯心" ，" 一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实有" (《演说录》），提倡" 依自不依他" ，富有自我牺牲精神，因此佛教是" 无神教" ，是激励人们蔑视一切权威、挣脱一切束缚的最有力的理论武器。这种理论武器在实践上能令人" 排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，经行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气，以此揭橥，庶于中国前途有益。" (《答铁铮》）再有，佛教提倡" 普渡众生，头目脑髓，都可施舍与人" (《演说录》），最有利于去除畏死心，拜金心、奴隶心、屈退心、懦怯心、浮华心、猥贱心、诈伪心，所以对增进革命道德最为有益。鉴于此，他断言" 继起之宗教，必释教无疑" (《建立宗教论》），认为只要用佛教" 华严、法相二宗改良旧法" (同上），使其成为革命者的共同信仰，就能振奋革命精神，增进革命道德，实现革命的理想了。 |
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中国近代哲学之十一：孙中山1 孙中山(1866-1925)原名文，字逸仙，因流亡日本期间曾隐名为中山樵，后即以中山称于世。他出生于广东省香山县(今中山县）翠亨村一个佃农之家。依靠在檀香山经营农业的兄长孙眉的帮助，他先后在檀香山、广州、香港等地受教育，较早接触了近代自然科学知识和西方的政治、经济学说。 1892年从香港玛丽医院附设的西医书院毕业后，他先后在澳门、广州行医。但不久，日益深重的民族危机激发他毅然决定废弃医业。 1894年夏，孙中山北上天津，上书李鸿章，提出欧洲各国富强之本" 不尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其通。此四事者，富强之大经，治国之本也。" (《上李鸿章书》） 上书遭冷遇，打破了他寄希望于清政府进行自上而下的政治改革的幻想，遂赴檀香山创建" 兴中会" ，旋即在香港成立兴中会总部。在他起草的入会誓词中，首次提出推翻清朝封建统治、建立资产阶级民主共和国革命纲领：" 驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府。" (《檀香山兴中会盟书》） 1895年甲午战争惨败后，孙中山准备在广州举行武装起义，但因事先泄密而失败。遂流亡日本、欧洲，研究西方的哲学、政治、经济及自然科学，考察西方社会现实，探求救国之途。1896年10月，他在伦敦遭清政府驻英使馆诱捕，脱险后，革命信念更为坚定。 戊戌变法失败后，逃亡海外的康有为、粱启超等人打起" 保皇即革命" 的旗号，在华侨中进行假革命的欺骗性宣传。对此，孙中山严正指出：" 革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能混淆，如东西之不能易位。"(《敬告同乡书》）认为昏庸腐败的清王朝" 断难行其君主立宪政体，故非实行革命、建立共和国家不可也。" (《在檀香山正埠利利霞街戏院的演说》）因此，他号召一切爱国志士同改良派划清界线，站到革命立场上来。 1905年，孙中山在日本发起联合兴中会、华兴会、光复会，成立" 中国同盟会" ，从组织上为辛亥革命奠定了基础。同年10月，他在《民报发刊词》中明确提出民族、民权、民生的" 三民主义"。次年，在东京《民报》创刊周年庆祝大会的演说中，他全面阐述了三民主义的内容。 1906年起，同盟会员多次组织武装起义，促进了全国革命形势的高涨，清王朝终于在1911年10月10日武昌起义的枪声引发的革命洪流中土崩瓦解。1912年1 月1 日，孙中山在南京就任中华民国临时大总统，3 个月后即被迫辞职。 随后，面对袁世凯阴谋复辟帝制，张勋企图恢复清王朝以及北洋军阀的倒行逆施，孙中山并不灰心，在领导武装斗争的同时，从哲学上总结革命失败的教训，并于1917-1919 年间撰写了著名的《建国方略》，它包括《孙文学说》、《实业计划》和《民权初步》三部分，从哲学、经济学和政治学说三个方面阐述了捍卫和建设资产阶级民主共和国的理论与计划。 俄国十月革命的胜利以及" 五.四" 运动、中国共产党的成立，对孙中山产生了极大影响。1923年元旦，他发表《中国国民党宣言》，决心改组国民党。1924年1 月，他主持召开国民党第一次全国代表大会，重新解释三民主义，提出" 联俄、联共、扶助农工" 三大政策，同中国共产党结成反帝反封建的革命统一战线。同年9 月，他发表《北伐宣言》，提出不仅要推翻北洋军阀，而且要打倒反革命恶势力赖以生存的帝国主义，废除不平等条约，但壮志未酬，即于次年3 月12日在北京逝世。 1.进化自然观 孙中山的自然观是在广泛吸取近代西方自然科学成果——诸如哥白尼学说、拉普拉斯星云假说、赖尔的地质理论、微耳和及圭哇里的细胞学说，特别是达尔文进化论的基础上形成的。他盛赞达尔文进化论：" 自达尔文之书出后，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变。从此各种学术皆依归于进化矣。" (《孙文学说》）他把进化视为不可抗拒的" 自然之道" ，认为" 天地万物皆由进化而成。" (同上）并把世界的进化分为依次递进的" 物质进化" 、" 物种进化" 和" 人类进化" 三个时期。 " 物质进化" 是指宇宙的起源、形成和发展。在论述世界进化的这个时期时，孙中山一方面继承明代思想家王廷相等人的" 太极元气" 思想，另一方面借用19世纪物理学家普遍接受的" 宇宙以太" 假说以及拉普拉斯的" 星云假说" ，来说明宇宙的原始状态及其演化发展：" 元始之时，太极(此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。今太空诸天体多尚在此期进化之中，而物质之进化，以成地球为目的。" (同上）" 照进化哲学的道理讲，地球本来是气体，和太阳本是一体的。始初太阳和气体都是在空中，成一团星云，到太阳收缩的时候，分开许多气体，日久凝成液体，再由液体固结成石头。" (《三民主义.民权主义》） " 物种进化" 是指从生命出现到人类产生的生物进化时期：" 由生元之始生而至于成人，则为第二期之进化。物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，千百万年，而人类乃成。" (《孙文学说》）孙中山说的" 生元" ，就是近代生物学所揭示的细胞；由于细胞是造成动植物乃至人类机体的物质始基，所以他名之为" 生元"。他肯定生元是从无机界发展而来的，并认为生元具有知觉和思维能力：" 按今日科学所能窥者，则生元之为物也，乃有知觉是灵明者也，乃有动作思为者也，乃有主意计划者也。" (同上）正因为原始细胞有这种机能，人才有聪明才智：" 人性之聪明知觉者，生元发之也"(同上）。这种观点否定了神学目的论，但却颇有被指责为" 物活论" 的嫌疑。不过从总体上看，在物质与精神的关系问题上，孙中山坚持了唯物主义的立场，肯定物质具有不依人的意志为转移的客观实在性，肯定" 生元" 及其" 知" 都是物质进化的产物，而且，他还用中国古代哲学传统中的" 体" 、" 用" 范畴来阐述物质与精神的关系：" 何谓体？即物质。何谓用，即精神。譬如人之一身，五官百骸皆为体，属于物质；其能言语动作者，即为用，由人之精神为之。二者相辅，不可分离。" (《军人精神教育》）但另一方面，他在强调发挥人的主观能动作用时，又有过分夸大精神作用之处。 关于世界进化的第三个时期即" 人类进化" ，孙中山说：" 人类初生之时，亦与禽兽无异。再经几许万年之进化，而始长成人性，而人类之进化，于是乎起源。" (《孙文学说》）在他看来，人类的进化就是逐渐摆脱" 兽性" 并形成"人性" 的过程，就是由野蛮进于文明、由无知识进于有知识、由旧思想观念进于新思想观念的过程。他还认为，社会国家也是不断进化的，欧美资本主义国家的进化就经历了三个阶段：" 罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以独立。洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。18世纪之末，19世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉。世界开化、人智益蒸，物质发舒，百年锐千载，经济问题，继政治问题之后，则民生主义跃跃然动。" (《民报发刊词》）他由此得出结论：" 中国虽然饱受数千年专制主义的毒害，因而同欧美资本主义国家相比显得落伍了，但只要遵循进化规律，并充分发挥人的能动性奋发图强，实行三民主义，就一定能赶上并超过欧美各国。 可见，同当时其他进步思想家一样，孙中山宣传进化论并不是要进行单纯的自然科学启蒙教育，而是为了以此来论证和宣传其政治革命主张。 |
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中国近代哲学之十一：孙中山2 2.知行学说 辛亥革命虽然推翻了帝制，但却" 转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚，于是而民愈不聊生矣！" (《孙文学说》）与此同时，革命营垒内部迅速分化瓦解，斗志懈怠，人心涣散：" 不图革命初成，党人即起异议，谓予所主张者理想太高，不适中国之用；众口铄金，一时风靡，同志之士亦悉惑焉。" 孙中山认为，导致革命失败和革命营垒内部分化、懈志的原因，在于革命党人受了一种" 其威力当万倍于满清" 的错误思想即" 知之非艰，行之惟艰" 的传统学说的毒害，从而产生了轻知怯行的心理，把极难知的事看得过分容易不去探究，把极易做的事视为畏途不去励行。因此，他认为，要取得民主革命的胜利，要在中国实现真正的共和，就必须破除" 知易行难" 这个思想上的大敌，针锋相对地用" 知难行易" 说来指导革命党人的心理建设。 孙中山认为，" 知易行难" 的观点是与真理背驰的；知与行相比，知是困难的，行是容易的：" 天下事惟患不能知耳，倘能由科学之理则，以求得其知，则行之决无所难。" (同上）他通过对饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学和进化等10项事例的详细分析来论证其" 知难行易" 说并批驳"知易行难" 和" 知行合一" 说。如，饮食是人们日常生活中习以为常且最易行的事，但要知道饮食的道理，就须掌握有关食物的化学结构以及生理学、医学、物理学、烹调技术等许多专门知识，这是非常不容易的。由此，他强调" 能知必能行，不知亦能行" ，" 知之固应行，不知更应行" ；反对" 不知则不欲行，知之又不敢行" (同上）的怯懦思想。 孙中山还把人类进化史与认识的发展史直接联系起来，从知和行的先后关系来论证其" 知难行易" 说：" 世界人类之进化，当分为三时期：第一由草昧进文明，为不知而行之时期；第二由文明再进文明，为行而后知之时期；第三自科学发明后，为知而行之时期。" (同上） 关于第一个时期即" 不知而行" ，他解释道：" 古人之得其知也，初或费千百年之时间以行之，而后乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经历试验而后知之" (同上）。这不仅明确肯定了行先知后、知从行来，而且把科学实验引入了认识论，从而发展了中国古代" 行先知后" 的思想。 关于第二个时期即" 行而后知" ，孙中山以生徒之习练、科学家之试验、探索家之探索和伟大杰人之冒险为例证，说明人类的进步无不发韧于不知而行，"行" 不仅能使人从不知到知、从不能到能，而且能促进国家富强、人类文明，因此" 不知而行者，不独为人类所皆能，亦为人类所当行，而尤为人类之欲生存发达之所必要也。" (同上） 关于第三个时期即" 知而后行" ，孙中山解释说，在当今科学昌明的时代，无论做什么事都要求先掌握科学知识然后付诸行动，这并不意味着" 离行以为知" ，而是为了避免错误或收事半功倍之效。在这个时期，要获得新知识，仍然不能离开行。总之，" 行其所不知以致其知" 是人类认识的普遍法则，这一法则并不因科学的昌明而变更：" 科学虽明，惟人类之事仍不能悉先知之而后行之也，其不知而行之事，仍较于知而后行为尤多也。" (同上）" 行" 不仅永远是求知的必由之路，而且还能验证所求之" 知" 对与不对：" 学理有真的有假的，要经过试验才晓得对与不对，好像科学上发明一种学理，究竟是对与不对，一定要做成事实，能够实行，才可以说是真学理。" (《三民主义.民生主义》）" 不去行，便无法可以证明所求的学问是对与不对；不去行，于是所求的学问没有用处。" (《知难行易》）这一认识既深刻又可贵。 由此出发，孙中山强调从事实出发，反对脱离实际地坐而论道：" 我们要研究宇宙间的道理，须先要靠事实，不可专靠学者的言论。" (《三民主义.民权主义》）认为死读硬记古人的言论，作一番解释，或把古人的解释再来解释一次，犹如炒陈饭一样，这样永远不会有进步，永远求不到新知、真知。 孙中山的" 知难行易" 说把人的认识理解为一个不断" 以行而求知，因知以进行" 的进化发展过程，理解为在行的基础上由浅入深、从简到繁、从感性认识到科学理论的长期而艰巨的过程；强调" 事实先于言论" 、" 经验先于理论" ；强调" 行" 决定" 知" ，" 知" 又反过来指导" 行" ；这不仅突破了中国古代思想家对知行的狭隘理解，而且包含有可贵的辩证法思想。但是，从根本上说，" 知难行易" ，同" 知易行难" 一样是片面的。其实，不理解实践在认识中的意义，就无法正确揭示知与行的辩证关系。孙中山把人类个体的活动理解为" 行" 的基本内容，因而无法真正理解人民群众的社会实践的作用。 这样，他在批判王阳明" 知行合一" 学说时，就倒向了轻视人民群众的"分知分行论"。他认为，就认识主体而言，可以把人分成三类：" 以人言之，则有三系焉：其一先知先觉者，为创造发明；其二后知后觉者，为仿效推行；其三不知不觉者，为竭力乐成。" (《孙文学说》） 在他看来，这三种人对人类文明都是必不可少的，但在知行问题上应实行绝对的分工，使" 知者不必自行，行者不必自知"。少数先知先觉者专事发明创造，不必亲自实行；次一等的后知后觉者的职责是向前者学习，鼓吹前者的创造发明，并监督实施；更次一等的不知不觉者，" 凡事虽有人指教他，他也不能知，只能去行" (同上）。他的这种观点是与其" 行" 决定" 知" 的思想相矛盾的，表明他实际上并未真正理解" 知" 与" 行" 之间具体的、历史的辩证统一关系。 3.社会历史观 孙中山认为，人类社会是遵循一种不以人的意志为转移的必然趋势，由低级向高级不断进化发展的：" 世界潮流的趋势，好比长江黄河的水流一样，水流的方向，或者有许多曲折，向北流或向南流的，但是流到最后，一定是向东流的。无论是怎么样，都阻止不住。所以世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权，现在流到了民权，便没有方法可以反抗。" (《三民主义.民权主义》）俄国沙皇和德国皇帝的被推翻、袁世凯的垮台、张勋的失败等等，都证明进化发展的必然趋势是不可抗拒的；即使是不可一世的人，反抗世界潮流也都终归要失败。 在强调人类社会进化发展的必然趋势不依人的意志为转移的同时，孙中山并不否认人的能动作用：" 大凡社会现象，总不能全听其自然好像树木由他自然生长，突然枝蔓，社会问题，也是如此。" (《三民主义与中国前途》） 他说：" 世界上的进化，不止一种天然力，是天然力和人力凑合而成。人为的力量，可以巧夺天工，所谓人事胜天。这种人为的力量，最大的有两种，一种是政治力，一种是经济力，这两种力量关系到民族的兴亡，比较天然力还大。"(《三民主义.民族主义》） 他认为，在中国，这种社会化了的" 人力" 若能得到充分发挥，不仅" 突驾日本无可疑也" ，而且在一、二十年之内" 不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。" (《在东京中国留学生欢迎大会的演说》） 孙中山进一步探讨了人类社会进化发展的动力。他明确指出，" 民生" 是历史的重心、政治的中心、经济的中心和种种历史活动的中心，所以民生问题" 是社会进化的原动力。" (《三民主义.民生主义》）那么，何谓" 民生" 呢？他说：" 民生是人民的生活——社会的生存、国民的生计、群众的生命。" (同上）" 吃饭是民生的第一个重要问题，穿衣是民生的第二个重要问题。" (同上）把吃饭穿衣作为" 民生" 的重要内容，力图从社会经济生活中去寻求人类社会进化发展的动力，这显然受到马克思唯物史观的启发和影响。 孙中山认为，民生问题无法求助道德心和感情作用，必须从生产和分配入手去解决。生产方面，是发展经济，改变民穷财尽的落后状况；分配方面，他提出" 平均地权" (后来发展为" 耕者有其田")和" 节制资本" 两项具体办法。但他进一步指出：" 我们要解决民生问题，如果专从经济范围来着手，一定是解决不通的。要民生问题能够解决得通，便要先从政治上来着手，打破一切不平等的条约，收回外人管理的海关，我们才可以自由加税，实行保护政策。能够实行保护政策，外国货物不能侵入，本国的工业自然可以发达。" (同上） 孙中山洞察到造成" 贫富极相悬殊" 的资本主义剥削制度的不合理性，认识到工人阶级是" 人类发展之功臣" (《社会主义派别和方法》），因此他同情社会主义，称赞马克思的共产主义，并把自己的民生主义说成是社会主义、共产主义。但是，他不同意马克思主义关于阶级斗争是阶级社会发展动力的学说：" 阶级战争不是社会进化的原因，阶级战争是社会当进化的时候所发生的一种病症。" (《三民主义.民生主义》） 他认为，与动物不同，人类进化的法则不是竞争而是互助：" 物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也。道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡" (《孙文学说》），" 人类进化之主动力，在于互助不在于竞争。" (《实业计划》）人类社会的进化发展，就是依据互助原则以消除现实世界中的各种苦难，最后实现" 天下为公" 的大同世界。在他看来，互助出于人类的天性，出于公理良知。因此，通过社会国家这个" 互助之体" 的调解作用，并使人人都讲道德仁义，各阶级之间的矛盾就可以调和。 由此，他也反对在中国实行无产阶级专政：" 我们讲到民生主义，虽然是很崇拜马克思的学问，但是不能用马克思的办法到中国来实行" ，在中国，" 马克思的阶级战争和无产专制便用不着。所以我们今日师马克思之意则可，用马克思之法则不可。" (《三民主义.民生主义》）与之同时，他也用" 互助论" 批判社会达尔文主义：" 欲以物种之原则，而施之于人类之进化，而不知此为人类已过之阶级，而人类今日之进化，已超出物种原则之上矣。" (《孙文学说》）他指出，把生存竞争学说搬到人类社会，宣扬人与人、国与国之间的" 优胜劣败、弱肉强食" ，这只会导致有强权而无公理。 孙中山看到了社会物质生产的发展对于社会进步的重要作用，但却把这种发展归结为人类求生存的愿望：" 古今一切人类之所以要努力就是因为要求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社会进化的定律，是人类求生存。" (《三民主义.民生主义》）他甚至用" 心" 来解释人类社会的进化发展：" 夫心也者，万事之本原也" (《孙文学说》），政治之隆污，革命之成败，道德之兴衰，建设之毁成，等等、等等，都是由" 心" 决定的。这就走向了社会意识决定社会存在的唯心史观。 综上可见，孙中山的哲学思想既富有民族特色，又广泛吸取了近代自然科学的新成果；无论在自然观、认识论或历史观方面，都有超越前人的重大贡献之处，同时也包含有形而上学、唯心主义的缺陷。与许多为了革命的需要而去寻求哲学武器的革命家一样，他的每一个主要哲学观点都与当时革命斗争的需要紧密相关。由于客观形势所迫，他并没能来得及系统地整理、总结和阐发自己的哲学观点。无论贡献或者缺陷，都带有深深的时代烙印。 |
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中国现代哲学之一：陈独秀和李大钊 1.时代背景 中国原是一个封闭的、落后的封建王国。然而，西方资本主义的崛起，世界市场的形成，要求把一切民族强行拉入世界历史的发展进程之中。于是，西方资本主义以大炮轰开了中国封闭严实、铜墙铁壁般的国门，把中国纳入了世界历史的发展进程，同时，也使中国沦为了半殖民半封建的社会。 社会性质的变化，意味着社会内部的各种矛盾也发生了变化。在各种矛盾的夹缝中生存的中国人民开始考虑自己的出路，力图改变这种国格遭侮辱、人民遭蹂躏的状况。早有魏源、龚自珍，他们揭露封建社会，反对侵略，主张改革；稍后有农民运动领袖洪秀全以实际行动同封建势力和外国侵略者作斗争，建立" 有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖" 的绝对平等的社会。然而，他们都失败了。他们在中国传统文化中找不到中国的出路，之后，一批激进分子转向西方，寻求真理。如康有为、严复。康有为主张变法维新，学习西方，发展资本主义，建立" 大同世界" ；严复也主张效法西方，向国人介绍西方资产阶级的政治思想和学术思想，提出社会改良论思想。中国民主革命的先行者享有" 国父" 之尊称的孙中山也是向西方寻求真理的杰出代表，主张以"三民主义" 救中国，然而，他们也失败了。西方的理论和实践救不了中国。 正当人们被" 中国出路何在" 这一现实问题烧灼得痛苦不堪之际，俄国爆发了十月革命，在人类历史上第一次用无产阶级革命推翻了地主资产阶级统治，建立了无产阶级专政的社会主义国家。这给生活在资本主义统治和殖民统治下、寻求本国出路而又不得其解的人民一个现实的、活生生的答案。 人们纷纷把眼光转向俄国，转向指导十月革命取得胜利的马克思主义。李大钊、陈独秀就是中国最早向国人介绍马克思主义的代表。 2. 陈独秀对唯物史观的传播 陈独秀(1880-1942)早年留学日本，1916年任北京大学教授，1918年同李大钊共同创办《每周评论》，提倡新文化，宣传马克思主义。1919年12月，为《新青年》杂志撰写《本志宣言》，确定了本志宣传社会主义的方向。1920年发起组织上海共产主义小组，1921年与其他同志一起创立中国共产党，当选为第一任 。他同李大钊相互配合，在南方大力宣传、传播马克思主义，故有" 南陈北李" 之称。陈独秀的主要哲学著作有：《敬告青年》、《吾人最后之觉悟》、《孔子之道与现代生活》、《关于社会主义的讨论》、《马克思学说》、《" 科学与人生观" 序》、《答张君劢及梁任公》、《中国国民革命与社会各阶级》等。 同李大钊一样，陈独秀以宣传马克思主义唯物史观见长。 第一、阐明了唯物史观的基本观点。 陈独秀认为唯物史观主要内容有两个：其一，社会生产关系总和构成社会经济关系的基础，政治法律都建筑在这个基础上面。一切制度、文化时代精神都是随经济结构的变化而变化。不是人的意识决定人的生活，而是人的生活决定人的意识；其二，社会制度同生产力密切相联，随生产力变动而变动。一种生产力所造出的社会制度，起初是助长生产力发展的，但当生产力发展到与该社会制度不相容时，旧制度就要被新制度代替，这就是社会革命。他指出，社会革命来自于生产力内部发展的要求，因而创造历史、改造社会的最有效、最根本的办法即经济制度的革命。 陈独秀还强调历史过程中主体的能动性，认为唯物史观强调客观的物质原因，是指物质的本因而言，但不能由此而否认有心的现象即精神现象这种事实，亦不能否认人的努力和天才活动，此乃社会进步所必需。 这里，陈独秀不仅较全面地论述了唯物史观关于社会基本矛盾的原理，也辩证地阐明了社会存在与社会意识的关系，物质动因与人的活动的关系。 第二、论述了阶级和阶级斗争，无产阶级专政和国家等原理。 陈独秀认为，一切过去社会的历史都是阶级斗争的历史，例如古代有贵族与平民、自由民与奴隶；中世纪有封建主与农奴；近代有有产者与无产者，他们都处于相对立的地位，不断的明争暗斗。他还进一步指出，这些阶级和阶级斗争的存在与发展都是社会经济发展的必然结果，是不以人的主观意识为转移的。只有承认这一点，才是一个历史唯物主义者。 陈独秀阐述了国家的实质和作用。他认为，国家是阶级统治的工具，是阶级压迫的机关。资产阶级就是利用国家机器压迫、剥削广大人民群众的。无产阶级和人民群众获得解放，就必须建立自己的国家机器。 陈独秀还总结了历史经验，并指出，无产阶级在夺取政权后，要防止资产阶级复辟，就必须实行无产阶级专政，并且这种制度是完成阶段斗争，消灭有产阶级、废除一切阶级所必经的道路。他强调，必须使无产阶级具有强大的组织力和战斗力，方可实行无产阶级革命与专政，而做到这一切又必须有一个坚强的政党，有一个做为无产阶级先锋队与指导者的强大的共产党。 陈独秀的思想和活动积极地推动了马克思主义哲学在中国的传播和发展，有助于中国共产党人正确认识中国的前途和道路。 3. 李大钊对唯物史观的传播 李大钊(1889-1927)是中国传播马克思列宁主义的先驱者。1918年冬，他在北京大学组织了中国最早的马克思主义研究组织——马克思研究会，研究和传播马克思主义。1919年5 月，他在轮值主编《新青年》时编辑出版了" 马克思主义研究专号"。同时，《晨报》副刊在他的具体帮助下，开辟了《马克思研究》专栏。1920年3 月，他又领导组织了中国第一个" 马克思学说研究会" ，积极宣传马克思主义，翻译和出版了许多马克思主义的著作。同年，他在北京大学和北京女子高等师范等五所院校，分别讲授" 唯物史观" 、" 社会主义与社会运动" 、" 史学思想史" 等课程，向学生宣传唯物史观和社会主义思想。李大钊的主要哲学著作有：《青春》、《自然的伦理观与孔子》、《我的马克思主义观》、《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》、《唯物史观在现代史学上的价值》等。 李大钊在理论上对唯物史观的传播表现在如下几方面。 第一、李大钊从社会基本矛盾入手，通过对社会形态的剖析，阐发了经济基础与上层建筑、生产力与生产关系的理论，并以此理论分析中国的现实。 李大钊说：" 基础是经济的构造，即经济关系，马氏称之为物质的或人类的社会存在。上层是法制、政治、宗教、艺术、哲学等，马氏称之为观念的形态，或人类的意识。……上层的变革，全靠经济基础的变动，故历史非从经济关系上说明不可。" (《李大钊选集》，第293 页） 他还说：" 人类社会生产关系的总和，构成社会经济的构造。这是社会的基础构造。一切社会上政治的、法制的、伦理的、哲学的，简单说，凡是精神上的构造，都是随着经济的构造变化而变化。" (《李大钊选集》，第185-186 页）而基础构造的变动的最高动因是生产力。李大钊指出，生产一有变动，社会组织必随着变动。尽管社会组织最初是适合生产力并促进生产力发展的，但当它不适合生产力发展时，就会同永不停息地向前发展的生产力发生冲突，这就是社会革命。 李大钊以此理论简要分析了中国社会。他说，中国传统的基础结构是封建的农业经济和大家庭制度，与此相适应的上层政治思想是孔子学说。而现在经济上产生了变动，形成了现代的经济组织，孔子学说就不能适应现代社会，必为"'劳工神圣' 的新伦理" 所代替。 这一切说明，李大钊已经认识到生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，是社会发展的一般规律。 第二、李大钊非常重视阶级斗争，揭示阶级的实质、作用及消灭的途径。 李大钊坚信" 从来的历史，都是阶级竞争的历史"。他认为，阶级就是" 经济上利害相反的阶级" ，就是人们对生产资料的不同关系而划分的各个社会集团。由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。他强调阶级斗争的作用，说：" 社会组织固然可以说是随着生产力的变动而变动，但是社会组织的改造，必须假手于其社会内的多数人" ，" 阶级竞争，是改造社会组织的手段" (《李大钊选集》，第223 页）。 他还明确指出阶级存在的历史性，认为到了生产力高度发展的时候，最后的阶级斗争，就会成为改造社会消灭阶级的最后手段，也是阶级社会自灭的" 途辙"。不难看出，李大钊对阶级及阶级斗争的论述也是以社会基本矛盾运动的基础来进行的。 第三，李大钊强调人民群众的历史作用。 他指出：" 有些人误解了唯物史观，认为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。……这是大错特错。唯物史观及于人生的影响乃适居其反。" (《李大钊选集》，第339 页） 他认为，在唯物史观看来，人类的历史乃人在社会上的历史，是人类的社会生活史。因此，社会上的一切活动和变迁全为人力所造。李大钊在强调人力的同时亦反对英雄史观。 他认为，我们过去的历史都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是伟人圣人给我们造的，也不是上帝赐予我们的，将来的历史亦还是如此。李大钊的群众观点彻底贯彻了唯物史观中的群众史观。 李大钊在实践和理论上为传播唯物史观所做的努力，为开拓中国马克思主义哲学的新时代，奠定了最初的科学基础。 |
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古希腊早期哲学之二：来自东方的影响 古希腊哲学还受到了古代东方文化的影响。远在西方还处于原始社会的时期，东方的埃及、巴比伦、印度、中国等地都已建立了强大的奴隶制国家。 随着东西方贸易的发展，战争的不断发生和大规模的移民，地中海沿岸各族人民在一定程度上相互融合，促使东方文化逐渐传入希腊。希腊人从东方吸取了拼音文字，吸取了埃及和巴比伦的天文学、数学和医学等自然知识，也吸收了他们的农业、手工业和航海、铁器制造技术，还从东方各种原始宗教迷信观念中吸取了很多东西，从而产生和丰富了自己的宗教观念。东方文化的影响，丰富了古希腊罗马哲学，使其成为欧洲历史和哲学的发源地，并在世界其它地区产生了深远影响。 希腊文明兴起于希腊奴隶社会的初期。希腊奴隶制，在客观上是地中海沿岸奴隶制度的延伸。相隔地中海和希腊遥遥相对的埃及和巴比伦，早在公元前约4000年至前3000年就萌发和形成了奴隶制度，产生出古代埃及和巴比伦的文化。埃及和巴比伦的奴隶制度及其文化，经由地中海中的克里特岛而影响到希腊，与希腊本土上原始部落中开始产生的奴隶制萌芽相结合，促使希腊奴隶制在公元前7 世纪前后迅速地发展起来。后起的希腊奴隶制和希腊文化，从先进的东方接受了丰富的历史遗产。 首先，希腊从东方现成地接受了较高的生产力水平，其标志是铁器即铁制的生产工具以及与此相联系的农耕技术。东方的奴隶制，一般是和考古年代上的新石器时代晚期或青铜时代相适应的。大约公元前2000年左右，东方发明了炼铁的有效方法。公元前11世纪，希腊人从东方学会炼铁而开始进入铁器时代，这就造成了和铁器相适应的希腊奴隶制这种特殊情况。铁器的推广和使用在东方和在希腊对历史的发展导致出完全不同的结果。如果说东方铁器的发明和使用促使奴隶制度崩溃和封建制度的到来的话(如在中国基本上就是如此），那么铁器在希腊的使用却是加速扫清了原始公社制度的残余和加快了奴隶制度的兴起和发展；如果说在东方铁器的使用导致奴隶社会后期阶级分化形成复杂的阶级关系和尖锐的阶级斗争的话，那么铁器在希腊的使用却导致希腊奴隶社会初期蓬蓬勃勃的政治生活；如果说在东方奴隶社会后期的科学文化成果建筑在铁器为标志的新的生产力水平之上的话，那么在这个基础上产生的正是希腊文明的突然兴起。铁制武器和工具还使希腊人能够有效地在地中海沿岸开拓古老的殖民地，并能抵御北方原始游牧部落的侵扰，使其初建的文明不致被落后的原始部落所毁灭。正是铁器工具和较高水平的生产技术，才构成了希腊奴隶制度和希腊文化在早期迅速发展起来的物质基础。希腊文明之所以在奴隶社会早期兴起，归根结底要由这个物质基础来说明。 其次，希腊从东方接受了商品经济，特别是货币(金属铸币）。地中海沿岸的北非和小亚细亚半岛，早就有了比较频繁的商业交往，并且产生了金属货币。约在公元前7 世纪，铸币从小亚细亚半岛西部的吕底亚传入希腊，很快就在希腊的社会生活中发挥了重要的作用。早期希腊进步的政治家和哲学家，都关心和鼓励商品货币经济的发展。生活在公元前6 世纪的克塞诺芬尼(约公元前565-前473年），在他的著作中记载着：" 吕底亚人最先铸造钱币。" 毕达哥拉斯(约公元前580-前500 年）第一个把秤和尺从东方介绍到希腊，并在南意大利的克罗通城邦首先领导铸造金属货币，积极推行商品经济。赫拉克利特(约公元前530-前470年）第一次运用理论的形式表达了商品货币经济，他说：" 货物换成黄金，黄金换成货物。" 商品经济的发展和金属铸币的广泛使用，促使希腊的原始部落迅速瓦解。正如恩格斯所指出的：" 古老的氏族制度，不仅无力反对货币的胜利进军，而且它也绝对没有办法能在自己的结构内部给货币、债权人、债务人以及逼债等找到立足之地。" 以血缘关系为纽带的部落制度遭到破坏，社会结构发生了变化，阶级分化加剧了，在奴隶主阶级内部，" 发生了新阶级即从事工商业的富人" ，" 创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人" ，" 新的财富贵族，既然从一开始就已经同旧的部落贵族不相符合，就把部落贵族完全排挤到后面去了"。希腊民族成了商品货币处于支配地位的" 商业民族"。这是古代希腊民族的一个显著特点。 最后，希腊也从东方吸收了创立文明所必需的丰富的思想资料。古代的尼罗河流域和两河流域，在生产实践的基础上形成了丰富的古代科学知识。数学、几何学、天文学、力学、医学和建筑工程等方面，都达到了古代相当高的水平。古代希腊的许多思想家，例如泰勒斯(约公元前624-前547 年），毕达哥拉斯、德谟克利特(约公元前460-前370 年）等人，都曾前往埃及、巴比伦甚至到印度旅行和求学，接受东方的知识材料，在这个基础上展开进一步的研究和创新，形成自己的哲学和科学观点。这些思想家自己就坦率地承认是东方的学生。 希腊由于接受了东方较为先进的生产力、商品货币经济和科学文化知识，奴隶制的社会生产和经济在早期即得到迅速发展和繁荣。公元前7 世纪以后的两百年中，羊毛剪子、手推磨、葡萄榨汁器和起重器等先进的生产工具都发明和被采用了。在经济繁荣的基础上，新兴的工商奴隶主阶级为了保障和发展经济利益，必然要求参与国家政权。为了改变旧的部落贵族的世袭统治，工商奴隶主阶层倡导民主政治，使希腊在世界古代史上形成了较具典型性的奴隶主民主制的国家。在民主政治下，自由公民有权参加国家的管理，成为对社会负责任的公民。他们关心国家的命运，努力促进国家的经济和科学的发展，并为此而关心政治，学习各种文化科学知识。正是这种民主政治和民主生活，才激发了希腊人渴求知识的强烈愿望和对真理的爱好，才产生出希腊人的锐敏的智慧和天才。 古代文献和近代考古资料都确凿地证明：希腊文化是在西亚和埃及的文化影响之下发展起来的。正因为在公元前8 至前6 世纪以前，两河流域的古巴比伦、赫梯、亚述，以及古代埃及都已经发展到相当高度的文化，希腊接受了这些先进的科学技术和宗教等等，才能够迅速发展，一跃而登上当时文化的顶峰。 近代西方学者也承认这一点。格思里在《希腊哲学史》论及希腊哲学的起源时，比较客观地讲了这个问题：关于早期希腊哲学家究竟在多大程度上受了东方的影响，在这个问题上是存在很大分歧的。19世纪的希腊崇拜者们认为希腊思想纯粹是独创的，要是有损于这一点，他们就不能承认；由此引起一种相反的倾向，认为希腊思想完全是外来的，根本否认他们的独创性。 格思里认为，这些意见都是建立在偏见和猜想的基础上，而不是建立在真正知识的基础上的。他说，由于成千件泥板文书的发掘，已经可以正确地说明东方的科学和哲学究竟教给希腊多少东西了。他承认，在具体的天文学、数学和其它一些科学技术方面，东方人早已超过了希腊，是希腊人的老师。他也重述亚里士多德和希罗多德的说法，认为东方人发展这些科学技术，只是为了实用和宗教的需要，只停留在对个别的、具体的事物的阶段，还没有上升到对一般的理论的认识。只有希腊人提出" 为什么" 的问题，由于探究原因，产生了进一步的要求，才得到一般性的认识。火，在埃及人看来是有用的工具，对他们生活的各个方面多发生作用；而希腊人却要问为什么同一个火能做许多不同的事情，究竟火的本性是什么？这样就使希腊人的思想大大上升，达到一般的抽象思维，产生了理论科学或称为哲学。正是在这点上，希腊人超过了他们的先驱者。格思里认为，这具体地表现在希腊人所说的" 寻求逻各斯" 的思想中。这种说法比较符合实际，为多数学者所接受。 古代希腊哲学是从科学、从宗教中发展产生出来的。从这个意义上讲，也可以说希腊哲学是在西亚和埃及的思想影响下产生的，东方人是希腊哲学的老师。但从另一方面看，使哲学从具体的科学和宗教神话中升华，成为抽象思维的理论体系，希腊人的确作出了具有独创性的贡献，他们在很短的时间内就达到了当时人类思想的高峰。为什么会出现这种情况？这应该从客观条件中去寻找。在西亚和埃及，宗教的神庙经济和由此而产生的祭司阶层、僧侣阶层势力很大，科学技术和文化也为祭司控制，服从神庙和祭司的需要。 而希腊却相反，神庙在希腊是从属于所在的城邦。祭司只从事宗教活动，不参预政事，不能控制意识形态。因此，希腊的工商业者既具有独立的地位，又拥有生产技术和科学知识，他们又没有保守性，就有可能摆脱宗教神话的传统，而用他们积累起来的知识解释世界的起源和奥秘。这就是哲学所以能在希腊开花结果的一个重要原因。 |
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古希腊早期哲学之三：社会经济与政治 古代希腊文化对于以后欧洲各国文化的发展都产生了巨大的影响，时至今天，欧洲学术文化的各个方面都有着希腊文化的烙印。欧洲人一般地都将古代希腊和罗马文化统称为" 古典文化"。古希腊罗马哲学就是这种" 古典文化" 的组成部分。作为一种社会意识形态，这种文化和哲学归根结蒂是被社会物质生活条件、社会经济基础所制约的，是当时社会历史发展的产物。 自荷马时代以后，即公元前8 世纪以后，希腊各地社会生产力有很大发展，铁器使用日益普遍，原始氏族制度已经瓦解，氏族贵族占据愈来愈多的土地和财富，并且把大批的战俘变为奴隶，普通氏族成员则流亡破产，沦为小农或奴隶。工商业的发展更加速了阶级的分化，终于形成了奴隶制的国家。 当时希腊各地出现的奴隶制国家是以一个城市为中心，包括附近若干村镇的小国，叫做" 城邦" ，即城市国家。城邦，起初是一个设置堡垒的场所，后发展或包括城市和周围村镇的一个独立国家。希腊古代促使城邦发展的一个重要因素是地形特征和人民的部落特征。人民居住在肥沃的地域，在堡垒周围建造住宅以求得保护。城邦的权力随着管辖范围的扩大和受保护人的增多也相继增大。于是，在各个城邦中都建立了自己的政府，建造了神庙，逐渐形成自己的宗教仪式，保护自己的利益，许多城邦设有代议政府(一种类似现代参议会式的组织），公共议政的场所。在少数地区，城邦由少数贵族把持，他们终身任职。在民主政府存在的城邦中，城邦的最高首领和参议会是由全体公民选举产生。 在所有希腊城邦中，最具有代表性的是斯巴达和雅典。它们同样都是建立在奴隶制的经济和政治的基础之上，但各自代表着一种类型。在相当长的一段时间里，两者又是希腊奴隶制城邦集团的两大霸主。 斯巴达是希腊最大的城邦之一，它位于伯罗奔尼撒半岛南部，由多利亚人建立的。斯巴达城邦采用奴隶制贵族寡头政体。土地和奴隶统归国有，全国土地分成许多份，公民每家各得一份，不准买卖转让或分割继承，国内居统治地位的奴隶主阶级是斯巴达人，土地由希洛人(国有奴隶）为之耕种，按时交纳贡品。整个斯巴达社会如一个军营，法律规定，全国实行军事化。公民只允许居住在最简单的房屋内，他们之间进行谈话也必须使用最简单、最简短的语言，前后不连贯，好像军事口令一样。斯巴达被人羡慕的是它的效率和军事训练，但是和雅典比较起来，他们在文化上的贡献是微小的。 雅典国家位于希腊东南部的阿提卡半岛，是以雅典城为中心形成起来的。由于雅典地处中希腊各邦和东方联系的前沿，给工商业的发展提供了良好条件。雅典的工业是手工业生产，手工业种类有榨油酿酒业、陶业、雕刻业，青铜制造业及家庭消费品制造业等。手工作坊往往设在家庭内，作坊主、学徒、工匠和奴隶一起劳作，在同一作坊内，除奴隶外，皆同工同酬，表现了雅典人彼此之间的平等。雅典的国内外贸易也很发达。公元前5 世纪时，雅典公民按财产的多寡被划分为四个等级：第一、二级为贵族阶级，战时他们是骑兵队。第三级为小农，第四级为最贫苦的农民。除公民外，雅典还居住许多外族人及奴隶。执政官和贵族会议掌握着国家的统治权力，国王和公民会议无实权。雅典城邦在政治体制上的一个突出贡献就是奴隶主民主制。 约公元前5 世纪时的伯里克利时代，雅典城邦的奴隶主民主政治达到了它的繁荣时期。 公民大会是雅典国家的最高权力机构，决定内政、外交、战争、和平等国家大计。五百人议事会从十个部落中各抽签选出五十人组成，每个部落选出的" 代表" 轮流在一年的大约十分之一的时间里担任议事会的 ，处理日常政务，召集公民大会。更为有意思的是，在此以前的克里斯梯尼时期(约公元前6 世纪初），创造了一种贝壳放逐法(或称" 陶片放逐法")。在民众大会上，公民中的任何人均可用一个贝壳或一块陶片当作票纸，弹劾他认为危害国家的分子。得" 票"最多者即被认为是危害国家的人而被放逐出城邦十年。当然，雅典的民主政治不是现代意义上的民主，其许多方法和手段，在我们看来还是极为幼稚和可笑的。但是雅典奴隶主民主政治的某些制度，却成为今日西方政治体制的历史渊源。 古希腊罗马奴隶主阶级内部的矛盾和斗争的情况是很复杂的，一般说来，它主要分为两个集团或派别，即贵族奴隶主和工商奴隶主。贵族奴隶主是在原始社会过渡到奴隶社会的过程中，从氏族贵族中间产生形成的。他们掌握政权，享有世袭的种种特权，占有大量土地、牲畜和奴隶。他们主要经营农业，对工商业的发展不感兴趣。随着生产力的发展，特别是工商业的发展，贵族奴隶主日趋没落，成为阻碍生产发展和社会进步的消极力量。他们保守成性，一味想维持旧有的宗教迷信和政治制度，维护他们" 祖先的秩序" ，于是就竭力反对变革，反对前进，把自己占有的一切物质财富和政治特权说成是上天赋予的，永恒不变的。这种保守的政治经济势力和因循守归的传统思想，成了唯心主义和形而上学得以产生的基础。 工商奴隶主主要是从经营手工业和商业的自由民中分化形成的，他们的经济力量随着社会生产力的发展而不断增强，但在政治上仍受到贵族奴隶主的压制和排挤。他们要求扩大自由民的民主权利，限制贵族的特权，反对贵族的专制统治，建立民主政治，因而他们在政治上被称为民主派。当然，他们所谓的" 民主" 也只限于奴隶主内部，只不过是为了自己而向贵族奴隶主要求分享统治权而已。工商奴隶主为了从贵族奴隶主手中夺取统治权，为了发展生产，总是要求变革，要求认识和掌握自然界的规律。因此，有些人就非常注意与发展海外贸易和手工业有关的天文学、气象学、力学以及作为这些科学的基础的数学。他们对自然科学的关心和研究，使他们对那些为贵族奴隶主统治服务的传统的宗教迷信采取怀疑的态度，他们企图对客观世界作出一种自然的而非超自然的解释。在这个基础上，就形成了一种素朴的唯物主义的世界观，这种世界观又或多或少具有一种自发的辩证法的性质。 |
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古希腊早期哲学之四：理性的民族 地球上各个地区的各个民族，在其原始的认识阶段上差不多都产生过拟人的自然观，不过具体内容各有不同罢了。然而各民族认识的发展却不是平行的，并不是所有的民族在原始的拟人自然观的基础上都发展出了概念的认识，形成真正的哲学思想体系，实际上只有少数几个民族才称得上是具有古代文明的民族。 在西方，创制真正的古代哲学的是古代的希腊民族。那么，何以古代的希腊人的认识能够从直观的认识飞跃到概念的认识、何以西方古代哲学的发源地是在希腊呢？关于希腊哲学或希腊文明的兴起的问题，一直是吸引着历史家和哲学史家们研讨兴趣的重大问题。英国著名哲学家罗素曾说：" 在全部的历史里，最使人感到惊异并难于解说的莫过于希腊文明的突然兴起了。"(《西方哲学史》）许多西方学者为解决这个重大课题提出过有价值的见解。但由于他们没有树立唯物史观，没有正确地理解人类思维发展的一般规律，因而始终未能科学地解决这个问题。例如，美国的梯利认为，希腊人之所以创造出真正的哲学，是因为这个民族" 本来就有锐敏的智慧、渴求知识的强烈的愿望、精细的审美感、重实际的精力和锐气"。(《西方哲学史》）其实，希腊人的智慧和天才，正是需要加以解说的问题，而不能以此来作为解说希腊文明兴起的原因。 对于上述重大的历史课题，不能仅限于用诸如智慧、愿望、感受等精神原因去说明，而应当通过考察具体的历史条件和认识史的发展，才能作出科学的解说。古代希腊哲学超出原始的直观认识，形成了关于世界的最一般的抽象概念，提出了丰富的哲学思想，对人类认识从直观认识阶段发展到概念认识阶段作出了卓越的贡献，究其根本原因，在于历史的发展使古代希腊成为具有最丰富的具体的发展的地方，这才使希腊哲学家突破了在特殊形式上思考认识对象的界限，形成了关于世界本原的高度概括的抽象概念。 古希腊的民主政治，其实与民主政治相并行的，还有希腊社会上兴起的学术自由，它也是促进民族理性发展的重要原因。为了探求真理，必须破除原始宗教迷信思想的束缚，运用人的理性来观察世界和认识世界。 早期希腊哲学家都十分重视人的智慧。古希腊第一个哲学家泰勒斯认为，" 唯一美好"的是" 找出一件唯一智慧的东西"。毕达哥拉斯告诫人们：" 不要使你自己无思想的随事变迁" ，" 在你作事之前，你要思想" ，" 勿行你所不知者" ，要" 思而后行以免做出愚事" ，" 坐于一切最好的思想上，如车之御者"。赫拉克利特指出：" 思想是最大的优点；智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话。" 克塞诺芬尼认为，对于寻找真理来说，人的智慧才是最重要的，" 神并没有从一起头就把一切秘密指点给凡人，而是人们探索着逐渐找到更好的东西的"。德谟克利特豪迈地说：" 只找到一个原因的解释，也比成为波斯人的王还好。" 在民主政治和学术自由的社会环境中，人们探索世界的奥秘，发挥自己的聪明才智，提出对世界的各种解释。不同的学派一个接一个地出现，各个学派之间互相辩论，通过辩论去追求真理。这就使希腊思想家迅速地冲破了原始宗教迷信思想的禁锢，从原始意识发展到高度的抽象思维。 当然，冲破原始宗教的禁锢，并不等于宗教业已消失。古代希腊人信仰的宗教是多神教，崇拜大自然，有各种神，如地母神、宙斯神等；又拜物，有蛇神、牛神、鸽神及各种树神。在希腊人看来，众神就是受崇敬的人们，他们的生活行动同普通人一样，也好色贪酒，喜欢争吵，有种种反道德的行为，只是诸神的生命是不朽的。古希腊人以拟人化的手段去塑造心目中的神。 神有家属，有社会，有人的容貌，这些神的社会也是希腊人的社会的一种反映。奥林匹斯山是众神所在地。虽然希腊各城邦各有自己的主神，但全希腊性的祭神大会，奥林匹克祭神大会是全希腊各种祭神大会中最主要的。它每四年举行一次。当大会开始时，各地希腊人都来参加。各城邦都派代表参加开幕典礼。盛会期间各城邦停止一切纠纷和战争，因为神在赛会期间是不喜欢有战争的。宗教和宗教信仰使政治上分裂的各城邦，在精神上维系在一起。 只是到了后期，希腊人才开始接受一神教观点。 既然神和人有着同样相貌和品行，那么神的氏族也当然要和人的氏族一样，有着血缘和谱系。于是一部《神谱》就在公元前8 世纪诗人赫西俄德的名义下诞生了。这是一部以神话语言，以形象方式编纂而成的宇宙生成论，可以说它是以后哲学的思辨的宇宙生成论的范本。比如它说：太初之始，混沌生成，随后是胸脯宽广的地母，在她牢固的怀抱里，万物永远繁衍滋生。 当然，以后的哲学思辨的宇宙生成论与此并不完全相同，它在一开始就把自己的理论放在经验和理性的基础上，重新恢复了自然的本来面貌，开辟了理性主义的、现实主义的道路。他们是自然哲学家而不是神学家。他们以反对人神固形、反对愚昧迷信为己任，但是也并没有完全摆脱宗教神学影响。 从内容上看，古希腊哲学家继承神话的余续，一直以追寻宇宙万物是从哪里来的，探讨事物的本性、本质是什么为目标。反思领域扩大了，反思的层次深化了。因此，在思维方式上，古希腊一直被认为是理论思维、思辨哲学的策源地。黑格尔说：" 一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是在我们德国人心中，自然会引起一种家国之感。" 但是这仅只作为来源，作为发端来说的。希腊哲学的确很重视思辨，亚里士多德甚至于把这种最高思维方式看作是只有神才配享有有洪福，但在实际上，对古希腊哲学整体来说，理性思辨和感性直观总是交合并存的。 在早期以有形体质料为本原的自然哲学家那里，固然是把一定形体和性质的自然物作为万物的开始之点，就是那些无形体本原的主张者，正如巴门尼德，也不能离开从中心到周边全等的圆球来设想存在。柏拉图的对话固然是把神话故事和戏剧形象和哲学观念融为一炉，甚至于那" 理念" 似成定论，看来是极为抽象的理性概念了，但在古希腊人看来，这个源出于" 观看" 的词，却完全是直观表象的。它是桌子自身、床自身、美自身、善自身，不过不是用肉体的眼睛，而是灵魂的眼睛来观看罢了。观看这一概念一直伴柏拉图主义共始终，在普罗提诺也还是把理智活动，把思维当作是观看。亚里士多德是概念推理形式的发现者，只此一项发现就足使他名垂千古，但阅读亚里士多德的哲学著作就会发现，他经常通过举例子、打比方来阐述自己的论点，更多地是用形象的类比推理，而不是抽象的概念推理。这种情况是和当时社会、文化、思维的发展水平分不开的，是与古希腊哲学作为欧洲哲学的最初形态分不开的，不论古希腊哲人如何才华横溢，他们也超越不了自己的历史时代。 |
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古希腊早期哲学之五：古希腊哲学的发端 希腊是欧洲最早进入奴隶制社会的国家。奴隶制时期的希腊哲学即古希腊哲学或希腊古典哲学，它是欧洲哲学发展的最初阶段，对后来欧洲哲学甚至世界哲学的影响都十分深远。恩格斯曾经指出：" 在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。" 后来建起的古罗马国家，是更大范围的奴隶制国家，其哲学乃是希腊古典哲学的直接延续，因此人们将它们统称为" 古希腊罗马哲学"。 古希腊奴隶社会中的奴隶主阶级，一般分为贵族奴隶主和工商奴隶主两个阶层或集团。贵族奴隶主是由原始公社末期的氏族贵族转化而来的。奴隶制社会初期，他们在经济上和政治上享有种种世袭特权，为了维护自己原有的经济、政治特权和旧的宗法秩序，需要从哲学上寻找理论根据。唯心主义和形而上学正好满足了他们的需要。 工商业奴隶主是从经营手工业和商业的平民中兴起的，属于新兴的奴隶主阶层，但在政治上和经济上受到贵族奴隶主的排挤和限制。他们反对贵族奴隶主的专制统治，要求社会改革，要求实现奴隶主的民主政治，因而被称为民主派奴隶主。民主派奴隶主原来力量薄弱，为了壮大自己，要求发展工商业，要求认识和掌握自然规律。因此，他们比较敢于正视客观现实和事物的发展变化。这就为唯物主义和辩证法思想的产生提供了社会基础。但由于当时生产力和知识水平的限制，古希腊以及随后罗马的唯物主义和辩证法思想都带有朴素性和自发性。 从哲学的萌发状态看，哲学思想的产生都有它的客观背景，即社会历史各方面的条件，但同时也有它内在的原因，它是人类认识本身发展的产物。 人类认识的发展经历了不同的阶段，只有发展到一定阶段才能产生哲学。哲学是用抽象的概念、推理和论证来说明世界，要人类发展到具有一定的抽象能力和推理能力时才会产生。在达到这个阶段以前，人类对于周围发生的种种事情早就在企图解释和说明；不过那时候，他们主要是采用形象的思维方式去解释世界，那就是神话。古希腊神话中已经萌发了后来哲学中所探讨的万物本原、宇宙起源和演化、以及灵魂等问题，并且对其都有极生动的理解。 1.关于万物本原 原始人类将自然物(日、月、水、火等）加以人格化，成为多样的神，然后又产生一种趋向即要从多神中选出一个神来，认为它是先于其它神，并且是产生一切神的。这就是后来哲学家寻求万物本原的思想前驱。 当时被选作这种最根本的" 神" ，并对后来哲学思想发生影响的，大约有如下几种： (1)海洋之神俄刻阿诺 人类其实早就认为海洋和水是产生万物的根源，不过最初这种思想是用神话的形式表现的。赫西奥德在《神谱》中说，海洋之神俄刻阿诺是天神乌刺诺斯和地母该亚的儿子，忒提斯(大海女神）的丈夫，他又是三千海洋女神俄刻阿尼德和一切江河之神的父亲。荷马在《伊里亚特》中记载，俄刻阿诺是围绕大地的江河神，万水之源。荷马还将俄刻阿诺看成是巨大的秩序井然的宇宙的力量，是一切有生命的东西所赖以生长的神。柏拉图解释荷马的思想是：" 当荷马吟唱' 俄刻阿诺是诸神的父亲，忒提斯是诸神的母亲' 时，意思是说万物都是变动之流的产物。" (《泰阿泰德篇》）柏拉图是将这种神话和赫拉克利特的一切皆流的思想联在一起讲的。 (2)黑夜 希腊神话中也有将黑夜看作是最先的力量，万物的始原。荷马在《伊里亚特》中说到睡眠之神许普诺斯抱怨宙斯：" 他会将我从以太驱赶到遥远而没有黑夜的海洋中去，黑夜是诸神和人类的征服者；当我飞翔到黑夜那里时，尽管宙斯怒气冲冲，但再也不能驱赶我了，因为他害怕这样做会立刻惹怒黑夜。" 神话中所说的黑夜，也就是后来自然哲学家所说的混沌状态。他们认为宇宙最初是混沌一片，什么部分辨不出来的状态。用神话说这就是黑夜。亚里士多德在谈到事物的动因时，将神话中的" 黑夜" 和哲学中的" 混沌" 的关系说出来了：" 如果我们追随那些认为世界是从黑夜产生的神学家们，或者追随那些说' 万物混在一起' 的自然哲学家们，就会得出相同的不可能的结果：如果没有现实的存在的原因，如何会有运动呢。" (《形而上学》）虽然亚里士多德是从批判这种观点的角度来讲的，但从这里可以看出：后来的自然哲学家所说的宇宙的开始是混沌，原来是从神话中所说黑夜是万物的本原中演化过来的。 (3)时间 时间之神叫" 克罗诺斯"。原来是混沌一片的黑夜，没有运动，也就没有时间。一旦有了时间，万物就区别开来而成为可认知的东西了。古代的时间本来是和农牧业的生产季节结合在一起的，所以时间之神也就是收获之神。早期希腊人以神话方式将" 时间" 看作是原始的混沌在运动中分化为一切事物的根本要素。虽然时间是以人格化的神" 克罗诺斯" 出现的，但是克罗诺斯的功能，恰恰表现了早期希腊人对于在本原化生为万物的过程中" 时间" 的重要作用的朴素认识。这对后来希腊哲学关于时间的看法是很有影响的。 2.关于宇宙起源和演化 在希腊神话中，宇宙和自然现象的产生大多归于诸神的父子、夫妇、兄弟关系。其中最有代表性的是赫西奥德的《神谱》。它将古代流传下来的有关诸神的庞杂传说，整理出一个一脉相承的谱系。这部长诗主要分三个部分： (1)宇宙谱，叙述宇宙的演化过程； (2)神谱，叙述以宙斯和克罗斯诺为代表的神的谱系； (3)英雄谱，叙述半神半人的英雄的谱系。 在宇宙演化方面，它将世界的起源和诸神的降生结合在一起阐述，实际上已经以幻想的神话形式，对宇宙的生成和演化作了朴素的猜测，甚至有了对自然现象总体作某些理性解释的萌芽。还比如在喜剧诗人阿里斯托芬的喜剧《鸟》中，保存下很可能是代表奥菲斯教派的关于宇宙演化的神话传说：" 一开始只有混沌、黑夜、黑城和茫茫的冥府；那时还没有大地(该亚），没有气(埃尔），也没有天(俄刺诺斯）；从黑城的怀里，黑翅膀的黑夜首先生出了风蛋，经过一些时候，在季节的实现中，渴望着的爱情(厄罗斯）生出来了。她是像旋风一般的，背上有灿烂的金翅膀；在茫茫的冥府里，她与黑暗无光的混沌交合，生出了我们；首先将我们带进光明。最初世上并没有天神的种族，情爱交合后才生出一切，万物交会才出了天地、海洋和不死的天神。" 关于天和地的解释，神话传说和早期自然哲学家的解释也很相似。 荷马在《伊里亚特》中记载，天穹是钵形的固态半球，它覆盖着圆盘状的大地。在天和地之间的空间的最低部位，包括云层在内，到处充满了气或湿气；较高的部位则充满了以太。在大地的地平面以下是地府哈得斯，再下面是冥府塔尔塔洛。荷马这种天似穹窿，地似扁盘的神话记述，表明远古希腊人对天体构造的朴素看法，同早期希腊许多自然哲学家的有关论述是相似的。从米利都学派的哲学家到原子论者德谟克利特大多持有这种天穹地盘的看法。 3.关于灵魂 古希腊人使用" 灵魂" 这个词有双重含义：一是从神话中流传下来的，和肉体相对立的东西。它是肉体的一种非实体性的影象，它给肉体以生命，当离开肉体以后，它苍白无力地存在于冥府之中。这种灵魂可以轮回转世，在后来唯心论哲学中就发展成为不朽的精神性的本体。另一种意义是指呼吸，是生命的起源，是指人的感觉、情感、理智等意识活动的主体或活动本身。后来的许多哲学家专门研究这种意义上的灵魂，发展了认识论的学说。 公元前6 世纪，奥菲斯教在整个希腊世界迅速传播。它认为灵魂只有离开肉体，才能呈现真正的本性。只有堕落的神或精灵，才被寄寓在肉体上而成为灵魂。而寄寓在人的肉体中的灵魂，可以通过" 净化" 和秘密崇拜重新恢复原来的高级地位，回到原来所属的神的队伍中去。奥菲斯教的" 圣徒" 的灵魂是经过" 净化" ，因而是不朽的，永生的。人们所谓的肉体的生，实际上是灵魂的死，因此肉体是灵魂的坟墓。灵魂相继被囚禁在植物或动物体内，直到最后由于人的灵魂净化而摆脱生的轮回；至于那些不可救药的灵魂，只能被罚永远堕落在凡间事物的泥潭中。奥菲斯教的这种永生的、不朽的、高踞于肉体之上并且可以与肉体分离存在的灵魂的思想，这种灵魂轮回转世的思想，对随后的各种宗教和哲学都有深远的影响。 4.自然哲学 在古希腊哲学的发端时期，跟神话紧随其后的就是自然哲学产生。公元前6世纪，伊奥尼亚地方的一些哲学家开始提出世界的本原问题，探究世界到底是什么，它从什么东西演变而成，最后又回归到什么东西上去，这些哲学家被称为伊奥尼亚学派。他们反对过去流传的种种神话创世说，认为世界的本原是一些物质性的元素，如水、气、火等；他们最早用自然本身来解释世界的生成，是西方最早的唯物主义哲学家。著名的代表有米利都的泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼和爱非斯的赫拉克利特等。赫拉克利特不但认为火是万物的本原，而且认为万物永远是流动的，同一事物既存在又不存在，运动的原因在于事物内部的矛盾对立。这是最早的辩证法思想。 与此同时，在希腊殖民地带即意大利南部出现了具有另一种思想倾向的哲学学派，他们认为万物的本质不是物质性的元素，而是一些抽象的原则，毕达哥拉斯学派认为是" 数" ，以巴门尼德为代表的爱利亚学派认为是" 存在" ，并认为存在是不变的、不生不灭的，运动变化的只是事物的现象。他们提出的非物质性的抽象原则，对以后唯心主义哲学影响很大。 后来的自然哲学家在承认运动变化的同时，都企图在它们背后找出永恒不变的因素来。恩培多克勒认为是水、火、土、气四种" 元素" ；阿那克萨戈拉则认为是包含有各种不同性质的" 种子" ，万物是由它们以不同的比例结合而成的；德谟克利特把万物的本质归结为最小的不可再分的" 原子" ，它们没有性质上的差异，只有形状、排列、状态的不同。万物是由原子组合而成的。虽然阿那克萨戈拉提出"奴斯" 作为事物运动的最后原因，为后来唯心主义哲学开了后门，但这些自然哲学家都是唯物主义者，特别是德谟克利特的原子论，是近代物质结构学说的先导。当然，古希腊早期的自然哲学家也没有完全摆脱原始宗教迷信的影响，如泰勒斯认为万物都充满" 精灵" ，这是哲学史上最早的" 物活论" 思想。 |
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古希腊早期哲学之六：伊奥尼亚学派 希腊的自然哲学，是古希腊哲学发展的最初阶段。这一时期的哲学家们以自然界为研究对象，他们主要探讨的是宇宙本原问题，即自然界万物始基和生存的原因的问题。古希腊自然哲学有三大流派：伊奥尼亚哲学、南意大利哲学和原子唯物论哲学。 伊奥尼亚是希腊在东方的殖民地，位于小亚细亚，为欧、亚、非三大洲交通要道。公元前7 世纪，这一地区工商业已相当繁荣，科技文化较为发达。 它是希腊哲学的摇篮。古希腊哲学两个最早的学派——米利都学派和爱菲索学派就诞生在伊奥尼亚。 1.米利都学派 米利都是伊奥尼亚地区的一个著名城邦。这里产生了古希腊最早的一批哲学家，形成了古希腊第一个哲学学派，即" 米利都" 学派。这个学派的代表人物有泰利斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼。 泰利斯 (约公元前624-前547 年），是米利都学派的创始人。他出身于米利都城邦名门世家，是当时著名的政治活动家和自然科学家。据说，他曾反对与吕底亚结盟，从而使米利都免遭波斯帝国的入侵。泰利斯在天文学、数学等方面也卓有建树，他首先确定北极星对航海导航的作用，预测过公元前585 年的一次日蚀，运用向埃及人学得的几何学测定了埃及金字塔的高度，还设计过河流的改道。泰利斯以其渊博学识和杰出才能，被誉为古希腊七贤之一。 作为哲学家的泰利斯，他首先提出万物本原问题并对此进行了探讨。泰利斯无著作传世，他的哲学思想资料主要见引于亚里士多德的著述里。亚里士多德提出，泰利斯认为水是万物之本原。万物皆源于水，又复归于水。 泰利斯把大自然中最常见的物质——水视为万物之本原，一方面可能是受古希腊神话中海神创世说的影响，另一方面则可能是来自对现实的观察。 亚里士多德认为，也许泰利斯" 观察到万物都以湿的东西为养料，热本身就是从湿气产生，靠湿气维持的。他得出这个看法可能以此为依据，也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。" (《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第15-16 页） 泰利斯是第一位对世界万物的统一性作出理性解释的古希腊哲学家。他试图把自然界事物和现象的无限多样性归原为某种物质性的东西。他提出水为万物本原说，摆脱了宗教神话的神创世观念，从自然界本身去寻找其本原，这已是朴素的、自发的唯物主义观点。此后，古希腊哲学家在这个基础上不断深入地探讨世界本原问题，也不断深化着对思维与存在关系的认识。 泰利斯又提出过万物皆有灵魂说。他以磁铁吸动铁为例，证明磁铁有灵魂，而灵魂具有某种引起运动的能力。这种思想在哲学上称为" 物活论"。泰利斯是古希腊哲学的奠基者。继而有他的学生，写出希腊第一部哲学著作《自然论》的哲学家和自然科学家阿那克西曼德。 阿那克西曼德(约公元前611-前546 年），米利都人，曾师从泰利斯。他在天文、地理和生物等方面都有研究。他发明日晷和计时器，第一次绘制出海洋和陆地轮廓的地图，对生物进化也作过初步的猜测。 在哲学上，阿那克西曼德对万物本原的认识较泰利斯又有新的进展。在他看来，泰利斯将本原归为水，在解释万物产生时是有困难的。如水能说明冷、湿之物的生成，但无法说明与之对立的火以及有关热、干之物的来源。 因此，阿那克西曼德提出万物之本原为" 无限者"。所谓" 无限者" ，乃是一种无固定性质和形态、不生不灭、永恒无限的东西。黑格尔称之" 未规定的物质"。阿那克西曼德说：" 一切都生自无限者，一切都消灭而复归无限者，无限者包容万物，而且支配万物。" (《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1962年版，第8页）可见，阿那克西曼德对万物本原的概括已由某种具体的物质上升为更为抽象的物质。他又指出，从" 无限者" 中分离出对立物(如冷、热、湿、干等等），对立物在自身产生的漩涡运动中彼此结合形成宇宙万物。而万物的生灭变化，相互消长，" 这是命运规定了的，因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补充"。(同上书，第7 页）这种对自然界万物生存和运动变化的规律的最初猜测，已具有朴素唯物主义因素和自发的辩证法思想。 米利都学派的最后一位代表人物是阿那克西曼德的学生阿那克西美尼。阿那克西美尼(约公元前585-前526 年），也是一位自然科学家，据说他对恒星和行星作了区别，提出过地球为圆形的看法。 在万物本原问题上，阿那克西美尼既继承了泰利斯和阿那克西曼德的思想，又提出了与他们不同的本原说。他认为，万物之本原不是水，亦非" 无限者" ，而是" 气"。他说：" 空气是宇宙的基础，这空气在种类上是不定的，但因其所具有的性质而定。" (《古希腊罗马哲学》，第11页）他还认为" 我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是一样，由气息和气包围着。" (《西方哲学原著选读》上卷，第18页。）在阿那克西美尼看来，气充满宇宙，无所不在，它是无限、永恒、运动变化着的，不象水那样有具体形态，却又是可以感觉到的物质，较之" 无限者" 更易使人理解和把握。 阿那克西美尼对气生化万物的过程作了论述。他说：" 一切存在物都是由空气的浓厚和稀薄而产生。当它很薄的时候，便形成火；当它浓厚的时候，则形成风，然后形成云，而当他更浓厚的时候，便形成水、土和石头，别的东西都是从这些东西产生出来的。" (《古希腊罗马哲学》，第11-12 页。） 阿那克西美尼认为，万物的生成和运动变化是由于气的浓聚和稀薄两种对立的运动造成的。这种观点具有鲜明的辩证法思想。 阿那克西美尼去逝约三十年之后，米利都城在希腊战争中被波斯军队焚毁，米利都学派因之中绝。但是它的哲学思想却在伊奥尼亚的另一个城邦爱非斯发展起来，出现杰出的哲学家赫拉克利特。 2.赫拉克利特 赫拉克利特(约公元前540-前480 年）出身于爱非斯城邦贵族家庭。相传他厌倦当时的政治生活，遂隐居，潜心于学术研究。他著有《论自然》一书，包括宇宙论、政治论、神学论三部分内容，今尚存残篇。赫拉克利特多用寓言来表述其思想，而且文字艰深，因此被称为" 晦涩的哲学家"。赫拉克利特继承并发展了米利都学派的哲学思想，提出" 火" 为万物本原之说。他说："这个世界对一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的，它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。" (《西方哲学原著选读》上卷，第21页。）赫拉克利特之所以把" 火" 作为万物之本原，是因为" 火" 无形体，生动活跃，富有变易性，比其他物质(如水、气等）更能说明事物的生成变化。赫拉克利特描绘了宇宙生成过程：火浓缩变为气，气浓缩变为水，水浓缩变为土；土稀散产生水，水稀散产生气，气又回到火。从变动着的火、气、水、土四元素中产生万物，而一切又最终归于火的变动性，" 一切转变为火，火又转变为一切" (同上书，第21页）。 赫拉克利特在哲学上杰出的贡献是丰富并深化了米利都学派辩证法思想，把它发展到一个新的哲学高度。 首先，他明确认识到事物处于永恒运动变化之中，提出了" 一切皆流、无物常住" 的观点，他说：" 我们不能两次走下同一条河，因为当你第二次走下这条河时，遇到的已不是原来的河水，而是新的河水" ，所以" 我们走下而又不能走下同一条河流，我们存在又不存在。" (《古希腊罗马哲学》，第23页。）他又说：" 太阳每天都是新的。" (《西方哲学原著选读》，第23页。）恩格斯曾指出：由赫拉克利特第一次明确地表述出来的" 一切都存在，同时又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消失" 的世界观，是原始的、朴素的但实质上是正确的" 古希腊哲学的世界观" (《马克思恩格斯选集》第3 卷，第60页）。 其次，赫拉克利特对辩证法思想的核心对立面的统一与斗争作了较深刻的论析。他指出，一切事物都包含着对立面。他列举了自然界和人类社会对立面存在的事例，如日与夜、冷与热、明与暗、醒与睡、疾病与健康、正义与非正义等等。他十分重视对立面之间的关系，指出，对立面双方是相互依存的，" 如果没有非正义，人们就不知道正义的名字。" (《西方哲学原著选读》上卷，第24页。）他明确指出，" 自然也追求对立的东西，它是用对立的东西制造出和谐，而不是用相同的东西。" (同上书，第23页。）赫拉克利特又看到对立面的相互转化。他指出：" 我们身上的生和死，醒和梦，少和老始终是同一的，前者转化为后者，后者转化为前者。" (同上书，第22页。）赫拉克利特更深刻地认识到斗争促使对立双方的转化，这是事物生成变化的原因。他说" 一切都是通过斗争和必然性而产生的。" (同上书，第27页。）由于斗争，才有运动变化，才有新事物的产生和旧事物的消亡。 第三，赫拉克利特比较明确地提出了规律性的思想。他认为，宇宙万物虽然处于不停的运动变化中，却是可以认识的，有规律可求。他运用" 逻各斯" 这一术语来表达其思想。古希腊语的" 逻各斯" 是一多义词(有语言、道理、理性、份额、比例等多种义项）。赫拉克利特所说" 逻各斯" 的基本含义，是指万物之本原的火运动变化规律而言。火" 在一定分寸上" 燃烧、熄灭，" 万物都是根据这个逻各斯而产生的"。(《古希腊罗马哲学》，第18页）那么，火所化生的万物必须遵循它。因此，事物的运动变化都是按一定的尺度和规律进行的。只不过"逻各斯" 不象具体事物那般易于被人察觉，要认识、理解它，必须用心思索，付出艰辛劳动。 在认识论方面，赫拉克利特也作了较深入的探讨。他最早注意到感性认识与理性认识的区别及其作用。他肯定感性认识的作用。他说：" 凡是能够看到、听到和学到的东西都是我所喜爱的" ，" 爱智慧的人必需熟悉很多事物。" (《古希腊罗马哲学》，第25、26页。）但他认为，仅有对事物表面现象的感性认识是不够的，要认识真理——事物的" 逻各斯" ，就需要有思想、智慧，即理性认识。他说：" 思想是最大的美德、智慧在于说出真理。" (《古希腊罗马哲学》，第29页。）在他看来，认识的根本任务就是对" 逻各斯" 仍理解和把握。 赫拉克利特的哲学，是古希腊早期自然哲学的重要成果。他的辩证法思想具有" 生动性、新颖性、素朴性和历史的完整性" ，从而被列宁称为" 辩证法的奠基人之一" (《列宁全集》第28卷，第391 、396 页）。他的哲学思想对古希腊乃至整个欧洲哲学产生过影响，也曾遭后人的误解或曲解。 |
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古希腊早期哲学之七：南意大利哲学 公元前7 至前5 世纪的意大利南部和西西里地区，是希腊在西方的殖民地(即" 大希腊")这一地区的工商业不及伊奥尼亚发达，社会政治、经济虽相对落后，但思想学术却较为活跃。在伊奥尼亚哲学兴起之际，南意大利地区先后产生两个有很大影响的哲学学派：毕达哥拉斯学派和爱利亚学派。 1.毕达哥拉斯学派 以南意大利的克罗顿城邦为活动中心的毕达哥拉斯学派，是以其创始人毕达哥拉斯而得名。这个学派自公元前6 世纪创立起，至公元4 世纪与新帕拉图主义融合为止，前后延续了9 个多世纪。这里谈的是公元前6 至前4 世纪的早期毕达哥拉斯学派。 毕达哥拉斯(约公元前580-前500 年），出生于伊奥尼亚的萨摩斯岛。因为他对当地僭主统治不满，遂移居南意大利的克罗顿。他在这里进行社会活动和学术研究，广收门徒，建立起一个兼有政治、宗教和学术研究性质的团体。这个团体在当时活动范围很广，有相当的政治影响，曾一度在某些城邦掌权。该团体受大希腊奥菲教的影响，相信灵魂轮回说，有诸多忌禁，种种规戒。他们视思想学术研究为灵魂净化的手段，在哲学和自然科学方面作过重要贡献。如毕达哥拉斯本人就是一位天才数学家，著名的" 毕达哥拉定理" (即直角三角形斜边平方等于其他两边平方之和）就是由他证明的。除数学外，毕达哥拉斯学派的学者在医学、天文学等自然科学领域都有发明创见。 毕达哥拉斯学派的哲学思想主要包括" 数" 是万物的本原、对立与和谐、灵魂轮回说三部分内容。 A.数是万物的本原 对于宇宙万物本原的探求，毕达哥拉斯学派与伊奥尼亚哲学家一样有极大的兴趣。但是他们走的是不同的途径。毕达哥拉斯学派不是从具体的物质元素中去寻求万物的本原，而是从事物中抽象出一种共有的量的属性关系——数。他们认定数是万物的本原。他们以数为本原推拟出世界的生成，说：" 从一产生二，二是从属一的不定的质料，一则是原则。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点，从点产生出线，从线产生出面，从面产生出体，从体产生出感觉及一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种原素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地面上住着人。" (《西方哲学原著选读》上卷，第20页） 毕达哥拉斯学派之所以把" 数" 作为万物本原，是因为他们看到具体可感事物中都存在着数量关系上的规定性，他们试图作出抽象概括，" 进而认为数学的本原就是万物的本原"。(同上书，第18页）从认识史的发展而言，毕达哥拉斯学派的本原论比伊奥尼亚学派更深入一步。但是，他们把抽象出来的" 数" (一般）看成先于个别事物的存在，则有明显的唯心主义倾向。不过，毕达哥拉斯学派的抽象思维能力还是有限的。他们所谓的" 数" 还有空间大小，甚至有颜色。可见它尚未完全超越可感觉的事物。在抽象的精神和物质关系上，他们并未能作出明确的区分。 当毕达哥拉斯学派将数为万物本原的观点推广到对自然和社会现象的解释时，则带有神秘色彩。他们赋予数以精神和物质属性，认为1 是万物生母，2 是意见，是对立和否定原则，3 是万物的形体和形式，4 是正义，也代表水、气、土、火四种元素等等，而10是前四个数之和(1 ＋2 ＋3 ＋4)是最完满、最高的统一。他们认为天体数目也是10个，除人们所能见到的九个(水星、金星、火星、木星、土星、太阳、月亮、地球和恒星）外，他们另臆造出一个" 对地" 以足十数。这些解释显见穿凿附会。但是，在毕达哥拉斯学派之" 数" 的神秘性背后，已隐含着统一、对立、量等哲学思想，启迪了后来的哲学家。 B.对立与和谐 毕达哥拉斯学派认识到事物中包含着矛盾和对立面，提出" 对立是存在物的始基" (《古希腊罗马哲学》，第38页）观点。这与赫拉克利特有相似之处。他们认为万物之始" 一" 这个数本身就含有奇、偶两种因素。1 加奇数为偶数，加偶数则为奇数。偶数可以二分，是无限的，奇数不可二分，是有限的。有限与无限的对立乃是宇宙的根本法则。他们列举出有限与无限、奇与偶、一与多、左与右、阳与阴、静与动、直与曲、明与暗、善与恶、正方与长方十个对立面。 与赫拉克利特所强调的对立面的转化与斗争不同，毕达哥拉斯学派更注重对立面的和谐。在他们看来，事物之本原中间有一种规定的数量比例关系，由此产生和谐。相传毕达哥拉斯曾经在琴弦上作过实验，发现甲弦负重12磅，乙弦负重6 磅，比例为2 ：1 时，便发出八度音谐声；比例为3 ：2 时，则发出五度音谐声等等。这种数量上的规定比例关系造成音乐和声理论，运用到宇宙研究上来，他们认为宇宙中各星体的大小、距离、运行速度等等都有规定的数量关系。因此，" 整个天是一个和谐，一个数目" (《西方哲学原著选读》，第19页）。 在毕达哥拉斯学派的宇宙和谐论中，" 宇宙的规律性第一次被说出来了" (恩格斯：《自然辩证法》，第37页）。毕达哥拉斯学派也将和谐理论用来分析社会现象，指出：" 美德乃是一种和谐，正如健康、完善的神一样，所有一切都是和谐，友谊就是一种和谐的平等。" (《古希腊罗马哲学》，第36页。）这种社会和谐理论在一定程度上反映了毕达哥拉斯学派追求公平和道德完善的社会思想。 C.灵魂轮回说 在希腊哲学史上，毕达哥拉斯学派最早较详细地讨论了灵魂问题。他们认为，人的灵魂分为表象、心灵和生气三部分。灵魂的位置从心到脑，在心的部分是生气，在脑里的是心灵和表象。灵魂以血管、肺、神经为纽带，从血液里获取养料，可见，毕达哥拉斯学派把灵魂看成是与人的物质器官和生理机能有密切关系的东西。但是，他们又认为灵魂分为感觉部分和理性部分。" 灵魂的理性部分是不死的，其余的部分则会死亡" (《古希腊罗马哲学》，第35页）。并且" 宣称灵魂依命运的规定，从一个生物体转移到另一个生物体中" (同上书，第33页）。当人的肉体死亡后，灵魂就会转移。人们只有通过宗教和学术活动，才能使灵魂超脱肉体束缚，不再有轮回。在毕达哥拉斯学派的所谓" 灵魂" 里，物质性和精神性的东西混杂一体。他们的灵魂不死说，对后来的苏格拉底和帕拉图的哲学思想有很大的影响。 2.爱利亚学派 公元前6 世纪至前5 世纪，在南意大利的爱利亚城邦，产生了以克塞诺芬尼、巴门尼德和芝诺为代表的哲学学派，即" 爱利亚学派"。 克塞诺芬尼(约公元前565-前473 年）原是伊奥尼亚的科洛封城人，长期浪迹希腊各地，后来定居于爱利亚。他是一位诗人兼哲学家。他的著作尚有残篇存世。 克塞诺芬尼的哲学观点主要是表现在对神的认识上。他明确地批判过希腊传统神学观，认为神话传说中的诸神，都是人们按自己的形象构造出来的，甚至把人间的种种丑行秽事都加在神的身上。他嘲讽地说：" 假如牛、马和狮子能象人一样作画和塑像，它们也会按自己的样子塑造出神的形象。" (《古希腊罗马哲学》，第46页。） 克塞诺芬尼虽然批判希腊传统神学观，但并未否定神的存在。他认为真正的神只有一个，它" 无论在容貌上或思想上都不象凡人" ，并且" 永远保持在同一个地方，根本不动" (《西方原著选读》上卷，第29、30页）。它是" 全视、全知、全听的" ，" 毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切" (《古希腊罗马哲学》，第47页）。克塞诺芬尼的神是唯一的，不动的思想，被巴门尼德继承并加以发展为" 存在" 论哲学。因此，克塞诺芬尼被认为是爱利亚派的思想先驱。 巴门尼德(约公元前515-前445 年）是爱利亚学派的创立者。他出身于爱利亚城邦的一个富贵家庭。相传他是克塞诺芬尼的学生，也受到毕达哥拉斯学派的影响，还到过雅典讲学。他所作的诗体哲学著作《论自然》，尚残存若干章节。 巴门尼德哲学的基本范畴是" 存在"。他提出了" 存在者存在，它不可能不存在" 的命题(参见《西方哲学原著选读》上卷，第31页）。这个命题是与赫拉克利特的" 存在又不存在" 的观点鲜明对立的。他视赫拉克利特之说为" 不能分辩是非的群氓" 之谬论。依巴门尼德之见，" 存在" 有以下特征：" 存在者不是产生出来的，也不能消灭，因为它是完全的，不动的，无止境的。它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一。" (《西方哲学原著选读》上卷，第32页。）" 存在" 是" 可以被思想的东西和思想的目标所同一的" (同上书，第33页）。 巴门尼德所谓" 存在" ，实际上指的是客观具体事物最普遍的共性，凡是有的东西，都是存在。他提出" 存在" 说，表明他力图从众多形形色色、变化无定的现象中抽象出一种统一的，恒定的，也就是更具有本质性的东西。尽管巴门尼德抽象的" 存在" 还未能完全超越感性的表象(例如，他把" 存在"比作一个从中心到各方等距的圆球体），但从毕达哥拉斯学派的" 数" 和克塞诺芬尼的唯一不动的神，再到巴门尼德" 存在" 思想的演进中，表明人类抽象思维能力的进一步提高，由现象到本质认识的渐次深入。 巴门尼德从其" 存在" 论出发，在论识论上提出了意见与真理相对立的观点。他认为，" 只是以茫然的眼睛，轰呜的耳朵或舌头为准绳" 所获得的感性认识，乃是虚假的，不可靠的意见，因为感性认识的对象——客观世界变化无定的事物和现象属于非存在，凭感觉得出对现实事物的意见中不可能包含有真理。只有思想即理性所认识的对象——存在，才是真实的。" 用理智来解决纷争的辩论"(《西方哲学选著选读》上卷，第31页），通过理智判断、思想推论来获得对"存在" 的认识，才能达到对真理的把握。巴门尼德明确地区分出感性认识和理性认识，并且强调理性高于感性，这是很有意义的。然而由于他过分强调感性与理性，真理与意见的对立，而忽视其间的联系，从而把从现实事物中抽象出来的"存在" 看成是与现实世界无联系的、绝对和独立存在的东西，这就势必导致客观唯心主义的倾向。 巴门尼德的存在论遭到人们的非难。他的学生芝诺曾运用逻辑推论来反证这一学说的正确性。 芝诺(约公元前490-430 年），爱利亚人，曾师事巴门尼德，并随其师赴雅典讲学。死於反对城邦僭主的政治斗争。 芝诺自称以" 保卫巴门尼德的那些论证" 为己任。他主要是通过对" 多" 和运动的否定来反证巴门尼德有关" 存在" 的唯一与不动说正确性。 芝诺否定多的论证有两个。简言之，其一，如果存在物是多，它就应是由许多部分组成，每个部分前面又有别的部分；而别的部分之前又复有别的部分，如此类推以至无穷，那么，存在物就是无限大。其二，多部分组成的存在物应当是可以分割的，无限分割下去的结果，存在物就是无限小。这就是说，承认存在物是多，必然会陷入无限大和无限小的矛盾之中。如果存在物是多，就必须同实际事物数目正好相等，不多不少，他们在数目上就是有限的。这是一种情况。 另一种情况是：存在物既是多，在个别存在物之间必然另有一些事物，而在另一些存在物之间亦复如此。以此类推以至无穷，那么，存在物的数目又是无限的。这就是说，承认存在物是多，必然会陷入数目上有限和无限的矛盾之中。 芝诺从存在物的" 多" 中推论出有限与无限两个截然相反的结果，他认为两者是不相容的，因此" 多" 是不能成立的，存在物只能是" 一"。芝诺否定运动的论证有四个，即两分法、阿基里追龟、飞矢不动、一半等于一倍，在哲学史上称之" 四个悖论"。这里对" 阿基里追龟" 和" 飞矢不动" 两题略作介绍。 芝诺认为，假如有运动的话，那么希腊最善跑的阿基里也追不上乌龟。因为当他刚刚跑完全他和乌龟之间的那段距离时，乌龟又向前爬行一段路；当他再次跑完这段新距离时，乌龟又再向前爬行一段路。如此无止境地跑下去，阿基里只能接近乌龟，却永远也不可能超过它。按芝诺之见，某一段有限的空间距离是可以无限分割的，而在有限的时间内通过它是不可能的。 芝诺认为，飞箭在其行程中，不同的时刻总是处于不同的位置上，也就是说静止在某一点上。因此，箭的飞行只不过是连续时间内一系列静止状态的总和，这是不可能产生运动的。 从以上两个论证中可以看出，芝诺是通过揭示运动中时间和空间、有限和无限、运动的连续性和间断性之间的矛盾来否定运动本身。 芝诺对" 多" 和运动的推论所得出的否定结论，显然是错误的。他没有认识到事物中的一与多，有限与无限本是辩证统一的；也没有认识到运动本身就是矛盾的，运动中时间与空间的连续性和间断性本身也是辩证统一的。 但是，芝诺的错误论证却从反面揭示出事物所包含着对立与矛盾。如黑格尔所说，在这种抽象论证的方式里存在着一种辩证法。芝诺与赫拉克利特的辩证法是有区别的，他主要是从逻辑上论证概念矛盾关系，从反面揭露矛盾；赫拉克利特则是揭示事物发展变化的客观辩证性质，从正面肯定矛盾。从逻辑思维的发展来看，芝诺的辩证法思想更为深刻些。 芝诺之后，哲学家麦里梭(萨摩斯人，约公元前5 世纪）对巴门尼德的" 存在" 论作了修正。他看到巴门尼德所说的" 存在" 是圆球形的、有限的与唯一的、不动的之间存在着自相矛盾。他在论证" 存在" 的唯一、不动的同时，否定了存在的有形与有限，提出" 存在" 是无限、无形的观点，从而进一步发展和完善了巴门尼德的学说。 |
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古希腊早期哲学之八：原子唯物论哲学 公元前5 世纪至前4 世纪出现的原子论哲学学派是古希腊早期自然哲学发展的重要成果。这个学派的哲学家批判地继承并发展了伊奥尼亚和南意大利学派思想，试图从运动变化的事物和现象后面寻求永恒不变的因素，并更深层地探讨物质的内部结构问题。原子论哲学的创立者是留基波和德谟克利特，而导其先路者有恩培多克勒和阿那克萨哥拉。 1.原子论哲学的先驱者恩培多克勒与阿那克萨哥拉 恩培多克勒(约公元前495-前435 年），出生于西西里的阿格里根特。他不仅是一位哲学家，也是政治活动家和自然科学家。他是当时工商业民主派领袖人物，曾拒绝接受王位。他发现空气是实体，预见日蚀是因为月亮的位置处于太阳与地球中间引起的。他还是意大利医学学派的创始人。他的著作有《论自然》、《论净化》，仅存残篇。 恩培多克勒哲学思想的中心是" 四根" 说。他认为，万物的本原是" 四根" ，即土、水、气、火四种元素。它们是不生不灭，永恒存在的。四种元素各具有不同的性质，彼此之间不能相互转化。它们混合而形成万物。他说：" 从这些元素中生出过去、现在、未来一切事物，生出树木和男人、女人、飞禽走兽和水里的鱼，以至常生不死的尊神。" (《西方哲学原著选读》上卷，第44页。）恩培多克勒认为，事物性质之差别乃是由于所构成的四元素量的比例不同。例如肌肉是由等量的四元素混合而成，骨头则是由两份的水、土和四份的火混合而成，等等。而事物的生灭变化，乃是由于这四种元素的结合和分离。 恩培多克勒的" 四根" 说，已经论及现象与本质的问题。他认为万物是由作为本原的四根结合而成，这样在巴门尼德那里被割裂的现象和本质又联系起来了。而且恩培多克勒试图把" 一" (事物）与" 多" (四根）统一起来，并且从元素混合的量上来考察物质结构和运动变化。这对于后来德谟克利特的原子论产生了很大的影响。 恩培多克勒进而又探讨了四根结合与分离的原因，提出了" 爱憎" 说。他认为，构成万物四根本身并不具有分合能力，造成它们结合与分离是" 爱" 和" 憎" 这两种力量。他说：" 经常的变迁从不停息。在一个时候一切在' 爱' 中结合为一体；在另一个时候，每件事物又在冲突着的" 憎" 中分崩离析"。(《西方哲学原著选读》上卷，第43页）由于" 爱" 、" 憎" 这两种对立的力量对四根的作用，才造成万物的生灭运动。至于" 爱" 和" 憎" 究竟是什么性质的东西。恩培多克勒没有作出明确的解释。他既认为" 爱的长和宽是相等的" (《古希腊罗马哲学》，第83页），也就是说" 爱" 有某种物质的特点，又说" 爱"是善的原因，" 憎" 是恶的原因。那么" 爱" 、" 憎" 又有精神的内容。而且这两种力量是存在于四根之外的，这表明恩培多克勒是从物质之外去寻求运动变化的原因。 恩培多克勒还用" 四根" 说来解释人的认识问题。他认为人也是由四根构成的，人的感官里有土、水、气、火，与感觉对象具有统一的物质基础，" 我们以自己的土来看' 土' ，以自己的水来看' 水' ，以自己的气来看神圣的' 气' ，以自己的火来看毁灭性的' 火'"(《西方哲学原著选读》上卷，第47页）。这就是所谓" 同类相知" 说。他进一步提出有关认识具体过程的" 流射" 说，认为所有事物都不断地发出" 流射" ，而人的感官则有无数孔道。当" 流射" 通过与之相适应的孔道与同类原素相接触时，感觉便产生了。他又认为心脏是思维的器官，人是通过围绕心脏的血液来进行思维的。心脏周围的血液连接人体各部分器官，是人体中具有流动性元素的混合物，能对客观事物提供综合、整体的认识，而感觉只能提供对局部东西的认识。 恩培多克勒试图寻找出认识的生理机制，他把人的认识活动看成是对外物的感觉和思想的过程，而且意识到思想高于感觉。他的认识论对德谟克利特有过一定的影响。 阿那克萨哥拉(约公元前500-前428 年），伊奥尼亚克拉左美拉城人。他在青年时代，离开了沦为波斯殖民地的故乡，定居于雅典，并在此讲学达30年之久，成为雅典执政官伯里克利的朋友。阿那克萨哥拉是一位哲学家兼自然科学家，在天体物理学方面提出过创造性的见解。他在哲学上的贡献尤为突出，他首先把哲学带到希腊本土，对后来雅典哲学的繁荣起了积极的推动作用。由于受到伯里克利政敌的迫害，阿那克萨哥拉晚年回到伊奥尼亚，隐居于郎普萨柯至去世。 阿那克萨哥拉的哲学思想主要是有关" 种子" 和" 奴斯" 的论说。他提出万物的本原是种子。他认为种子是一种极细微的物质颗粒，细小到人们的感觉无法察觉。种子是永恒的，不生不灭的，数量无限多，性质也是无限多样的，而且各自独立，不能转化。万物都是由种子结合而成的。例如土主要是土的种子组成，肉则主要是由肉的种子组成等等。但是每一事物并非由单一类种子组成，也包含其他类的种子。而事物的性质乃是由占多数的种子所决定的。他说：" 一个个别的事物包含的某种部分最多，它现在和过去就突出地显示出是某种东西。" (《西方哲学原著选读》上卷，第40页。）因此，种子的种类和性质虽各不相同，但并非孤立存在，而是相互混合为某种物质的。如在白雪中，白、冷、软的种子占优势，也含有黑、硬、热的种子。当前后两者在数量对比上发生变化时，白雪遂融化变为黑水。在阿那克萨哥拉看来，事物的变化乃是由于种子的组合分离与其数量变化所致。这些看法与恩培多克勒有相似之处。他在主张种子数量、性质无限这点上，显然又比恩培多克勒对本原物质结构的认识更深刻。阿那克萨哥拉的" 种子" 说，为后来的原子论哲学作了理论前导。 与恩培多克勒一样，阿那克萨哥拉也试图在本身不变动的种子之外去探寻其分合的动因。为此，他提" 奴斯" 这一概念。古希腊语" 奴斯" 一词，指的是感知，理解事物的东西，一般译作" 心灵" 、" 理性"。他说：" 奴斯是无限的、自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的" ，它具有感知和支配一切事物的能力，" 它洞察每一件事物，具有最大的力量，对于一切具有灵魂的东西，不管大的或小的，它都有支配力。" (《西方哲学原著选读》上卷，第39页。）他用这种学说解释宇宙的生死。认为宇宙形成前原是无数异类种子之混合体，由于奴斯的推动造成旋涡运动，使混合体内种子迅速分离、组合，形成万物。阿那克萨哥拉所谓" 奴斯" 显然是具有精神性质的东西。在古希腊自然哲学家中，阿那克萨哥拉首先将物质与精神相区分。 他把宇宙间万物的安排和一切事物运动变化统归奴斯这种精神力量的作用。这一思想为后来苏格拉底，帕拉图等哲学家加以发展，影响深远。 在认识论上，阿那克萨哥拉肯定感觉是外物作用于感官的结果，这种观点与恩培多克勒是一致的。但他认为感官对于相同性质事物感受迟钝，而不同性质事物才能产生强烈刺激，使感觉敏锐而鲜明，例如由黑而知白，由冷而知热，由苦而知甜。这就是与恩培多克勒不同的" 异类相知" 说。他同时也看到感性认识的局限性，说：" 由于感官无力，我们才看不到真理" (《西方哲学原著选读》上卷，第40页）。他所说的" 真理" ，乃是对事物本原" 种子" 的认识。种子是小到无法感觉到的微粒，只有靠思想才能把握。这实际上是强调理性认识的重要意义。后来德谟克利特所创立的原子论中吸取了阿那克萨哥拉的认识论思想。 2.德谟克利特的原子论哲学 继恩培多克勒和阿那克萨哥拉以后，留基波，德谟克利特对现象与本质，感觉与理性及其间关系进行更深入的研究，创立" 原子论" 哲学。 留基波(约公元前5 世纪）据说是爱利亚人(一说阿布德拉人），是德谟克利特的老师。两人的哲学思想基本一致，学说常混在一起。哲学上所讲德谟克利特的原子论，包含有留基波的思想理论。 德谟克利特(约公元前460-前370 年），出生于希腊北部色雷斯阿布德拉城一个富商家庭。他曾师事留基波，游学埃及、巴比伦、印度等地，也到过雅典。他将毕生精力投入学术研究。他的学识极为渊博，除精于哲学外，学问广涉数学、物理、天文、医学、心理、伦理、修辞等几乎当时所有的知识领域，是一位百科全书式的学者。他一生著述甚丰，有《小宇宙秩序》、《论自然》《论人性》等等，大都残佚。德谟克利特哲学思想的核心是原子论。 德谟克利特提出，万物的本原是" 原子" 与" 虚空"。" 原子" 一词古希腊文原有不可分的意思。德谟克利特认为，作为万物本原的原子，是一种不可分的最小的物质微粒，感官无法察觉，它是绝对充实的，不可穿透；在数量上是无限的，也是永恒的。所有原子性质无异，只是在形状、次序、位置上有区别。原子自身处于无规则的运动之中。原子的运动场所是" 虚空"。 "虚空" 是无形体的空，相对原子这种实体的存在而言，虚空是" 不存在"。但在德谟克利特看来，" 不存在" 并非" 无" ，它同样是实在。" 他们主张存在者并不比不存在者更实在，因为虚空并不比坚实更实在" (《西方哲学原著选读》上卷，第48页）。原子和虚空都是万物之本原，这样被巴门尼德否定了的不存在，在德谟克利特这里又与存在统一起来了。 德谟克利特运用原子和虚空理论描述了宇宙和万物的生成。他认为，在无限的虚空中运动着的原子发生碰撞而形成涡旋运动。在涡旋中，相似的原子聚合在一起，形成火、土、气、水等复合物。轻的物体被抛到虚空外层，重的物体留在中心结合形成球状体。由于涡旋运动，又不断有新的物体附着而使球体扩大，于是地球便逐渐形成。那些被抛在虚空外层的物体燃烧起来，星辰、太阳、月亮等天体由此生成。德谟克利特还运用原子论来解释生命现象。他认为人的灵魂也是由原子构成，当它与肉体原子结合起来便形成生命；当它们分离时人便死亡。他还认为，甚至连人的感觉也是由原子引起的。这样，原子被德谟克利特视为一切现象的本质。 在德谟克利特的原子论中，原子自身的活动所产生的涡旋运动是万物生成的原因。他称这种运动为" 必然性。" 他认为这种" 必然性" 是事物遵循的客观规律，是事物因果之间的必然联系。德谟克利特从物质自身中寻找万物生成的原因，克服了恩培多克勒和阿那克萨哥拉的外因论的局限性。不过，他在强调必然性时，却否定偶然性，认为" 人们造出' 碰巧' 这个偶象，借以掩盖自己的轻率" (《古希腊罗马哲学》，第112 页）。由于德谟克利特对偶然性及其与必然性的关系缺乏认识，这使他对因果必然性的理解带有机械论倾向。 在认识论上，德谟克利特肯定人的感觉和思想是客观事物的反映，他提出的" 影像" 说，是原子论在认识论方面的运用。他认为，外界物体经常放射出自身的" 影像" (原子）。" 影像" 经过空气，作用于人的感官和灵魂而产生感觉和思想。他说：" 感觉和思想是钻进我们身体中的影像产生的。 因为任何一个人，如果没有影像来接触，是既没有感觉，也没有思想的。"(《西方哲学原著选读》上卷，第50页）这里指出影像不仅是感性认识，而且是理性认识(思想）的来源。德谟克利特更进一步分析了感性和理性两种认识。他把前者称作" 暗昧的认识" ，后者称作" 真实的认识"。" 暗昧的认识" 凭人的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉获得。然而，对于象原子和虚空这样" 无限小的领域" ，人的感官无能为力" 而研究又必须精确的时候，于是真实的认识就参加进来了，它有一种更精致的工具" (同上书，第50页）。这就是说理性认识是比感性认识更高一层次的认识。德谟克利特还注意到理性认识和感性认识之间的关系，说理性认识从感性认识那里" 取得了论证之后" ，又想来" 打击" 感性(参见《西方哲学原著选读》上卷，第50页），似乎看到理性认识有赖于感性认识，却又认为它排斥感性认识，可见他对两者关系的理解还是较模糊的。 德谟克利特还讨论了伦理方面的问题，表达了对人生幸福的理解。他认为，有肉体的幸福、快乐和心灵的幸福、快乐。前者是暗淡而粗糙的原子猛烈运动给人造成的感官享受，这是暂时的，随之而来的往往是痛苦与不幸；后者是圆润而精致的原子作用于心灵所造成的享受，是真正持久的快乐与幸福。他说：" 幸福不在于占有畜群，也不在于占有黄金，它的居处在我们的灵魂之中。" (同上书，第118 页。）在他看来，不被恐惧、迷信或其他感情所打扰，使灵魂、精神处于一种宁静状态，乃是幸福的最高境界。要达到这种境界，除了为人处事要保持适度和节制外，更重要的是追求知识。德谟克利特认为智慧可以引出德性，而罪恶源于无知。因此，他重视个人道德，强调通过教育提高人的道德修养的重要意义。德谟克利特的伦理思想对后世许多哲学家都有重要影响。 德谟克利特是古希腊卓越的唯物主义哲学家。他创立的原子唯物论对万物本原、现象与本质、感性与理性等一系列重大哲学问题作了较明确的理论阐释。他的哲学思想代表了古希腊早期自然哲学的最高成就。 |
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古希腊早期哲学之九：西方哲学的源头 希腊人的确创造了真正的哲学，希腊哲学达到了关于世界本质的抽象概念。恩格斯指出：" 在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。" 希腊哲学和希腊艺术一样，具有" 永久的魅力"。然而，希腊哲学并不是如黑格尔所说的是什么" 希腊精神" 的产物，也不是如梯利说的是希腊人" 本来就有" 的智慧。希腊哲学只是人类认识发展在希腊历史条件下结出的硕果，利于航海的地理位置使希腊人成了航海民族，接受东方的历史遗产使希腊人成了从事商业活动的民族。希腊人在和地中海沿岸各地进行手工业品和农产品的广泛交换过程中，不仅接触到欧洲的其它民族，而且接触到亚洲和非洲的各个民族。 古代世界的各条知识之流汇合在希腊，希腊人在观察认识事物时，具有比内陆农业民族宽广得多的空间观念和广阔的视野，使他们的认识活动突破了闭关自守的地域，不是因循守旧，而是勇于接受新事物和新知识。加上希腊民族具有古老的神话传说的丰富思想资料，民主政治和学术自由又使公民的智慧能够得到充分的发挥。正是这些历史条件，使希腊成了" 最丰富的具体的发展的地方" ，成了" 一种东西为许多东西所共有，为一切所共有" 的地方。在这样的地方，人的理论思维能力得到迅速的发展，思维的能动性得到充分的发挥，这就使希腊人在欧洲首先摆脱蒙昧状态，使希腊思想家能够在古代直观认识的基础上，从最丰富的具体中概括出最一般的抽象，形成关于世界的概念的认识。希腊哲学形成概念的认识的历史条件说明，只有在具备了最丰富的具体的条件下才能产生出高度抽象的理论思维。这是我们从认识史中可以总结出来的一般原理。 希腊哲学的产生是以形成关于世界的概念的认识为标志的。在希腊哲学的发展过程中，哲学研究的重点问题同样经历了以客体为重点、以主体为重点到以主体和客体的统一为重点的逻辑发展过程。这个逻辑发展过程与古代希腊哲学的历史发展过程相一致。大体说来，公元前5 世纪以前希腊自然哲学家的哲学思想，主要研究的是客体问题。早期希腊哲学家，都比较明确地以外在自然界为研究对象，以找出或规定世界万物的本原为哲学的目的，这从他们的著作都叫做《论自然》这一点就可以看出。这一阶段哲学的最重要的成就，从人类认识史的发展来说，是达到了关于客体的" 存在" 概念，在认识史上第一次提出了" 思维和存在是同一的" 这个命题。 公元前5 世纪，希腊认识史发生了一次转折，从主要地以外在客体为对象回复到研究主体自身，其主要标志则是苏格拉底和智者派的哲学。苏格拉底和以前的自然哲学家相反，认为研究宇宙论问题是没有意义的。哲学的中心应是研究人本身的问题。哲学研究人的目的则在于激发人们爱真理的热情和向善的德性，帮助人们能够正确地思维，以便引导他们过正当的生活。智者派哲学家普罗泰哥拉则明确地提出了" 人是万物的尺度" 的公式。苏格拉底和智者派确立起研究主体在哲学中的地位，这是他们对认识史的贡献。但是，他们使主体的研究和客体的研究对立起来，在强调研究主体的意义的同时，否定研究客体的意义，结果使关于主体的理论失去了可靠的依据。 苏格拉底和智者派之后，公元前5 世纪末到公元前4 世纪的希腊哲学，在柏拉图和亚里士多德那里，则力图解决主体和客体的统一问题。柏拉图企图以理念为主动的本原来实现主体和客体的统一。亚里士多德则企图以" 第一实体" 为基础来实现主体和客体的统一。他们的哲学虽然以解决主体和客体的统一问题为中心，但他们只能在古代哲学的水平上来理解这个统一。 在欧洲认识史上，柏拉图和亚里士多德首先尝试建立主体和客体统一的哲学理论体系，对于人类认识史的发展来说是有重要意义的。但是，那时的思想资料和科学材料都还未提供解决主体和客体统一问题的足够的基础。柏拉图首先将主体和客体彻底割裂开来而不能实现统一；亚里士多德首先将主体和客体统一起来最后又导致割裂。就像刚进入学龄的儿童往往对自己提出过高的要求，想往自己能获得一切知识一样，希腊哲学也对自己提出了过高的要求，幻想能解决一切知识问题。而在对提出的问题不能圆满解答之后，人类认识反而转过来怀疑自身的认识能力，从而导致怀疑的认识继概念的认识之后而占据主导地位。 比如关于世界本原的概念。古代希腊哲学的产生，是从对世界整体形成概念开始的。也就是说，希腊哲学的早期阶段，哲学家们偏重于从客体方面的研究入手，产生出关于客体的本体论，关于主体的认识论问题则处于从属于本体论问题的地位。其基本命题和基本概念、基本范畴的形成和演变，大致说来，首先提出" 始基" 即本原的命题，从" 始基" 命题发展出" 存在" 概念，研究" 存在" 概念而形成" 存在" 与" 非存在" 的范畴，从" 存在" 与" 非存在" 的范畴又派生出" 一与多" 、" 静与动" 、" 无限与有限" 等范畴。 在形成" 存在与非存在"的客体方面的范畴的同时，又形成" 存在与思维" 的客体和主体的关系的范畴，由此也派生出" 肉体与灵魂" 、" 感性与理性" 、" 意见与真知" 等范畴。从对" 存在" 概念的进一步规定，还引伸出" 实体" 范畴，与实体范畴相关，又产生了一般与个别、形式与质料、潜能与现实等一系列的范畴。这些范畴的形成和演变，构成了希腊哲学的基本内容。 (一）用哲学的" 本原" 观念代替古老的创世的" 神" 的观念，是哲学同神话宗教世界观相分离，使自己得以产生的起点。 当泰勒斯提出以水为万物的本原时，他没有想到这就开始了一场世界观上的深刻革命。最原始的人们没有" 原因" 的观念，一切都被看作是感性事物的神秘的互渗作用。所谓互渗，本身就是由事物因果关系引起的意识，但原始人停留在直接的感觉状态里，分不清因与果，也不去分辨它们，因而一切都显得是浑沌的、混乱的和神秘的。他们毫无因果观念，并处处同因果观念相反地在思维着。 神话和宗教里出现了" 神" 的观念，这已是一大进步，因为" 神" 就是人类最早发生的对因果关系的意识形式。他们开始感到事物似乎必有某种来源或原因，但又根本不知道也无从探求这个原因是什么，便以自己的行为、能力和意识活动来揣度它们，把自己的作用(如祖先产生后代）投射到自然对象上去，给予拟人化的解释，这就产生了自然事物有神作为原因的观念。 随着人类社会自身的发展，" 神" 的观念也得到发展，终于形成了诸神之上有最高的神，创世的神等等概念，形成了早期的宗教意识。但是显然" 神" 并不是对事物和世界的原因的真正明白的意识，相反，原因的意识还潜藏在" 神" 的神秘之中，在拟人化的束缚之中。我们至多只能说在" 神" 的观念里孕育着对原因或万物本原的认识要求或因素，科学的因果观念在它里面是不能真正产生和形成的。 泰勒斯提出了本原问题，也就第一次提出了原因的问题，而且是提出了万物和世界总体的根本原因的问题。这就突破了神话世界观，哲学和科学就从此开始了。 (二）" 本原" 最初只是" 自然" ，这既是原始朴素哲学得以同宗教分离的条件，又是原始朴素哲学要一再地回到宗教的条件。 要产生因果观念或" 本原"观念这种科学思维的因素，第一步必须把人和自然分离开来，使自然摆脱拟人观，就自然本身来考察自然。" 自然" 这个词，无论中外，本来都是同" 人为" 、"人工" 相对立的意思，即通常所谓" 自然而然" ，自己使然，自己有自己的原因的意思，它表示出人们意识到事物有一种不受人支配的独立存在或本性(西方中" 本性" 同" 自然" 原是同一个词）。" 自然" 这个词或观念是怎么产生的，是一个值得语言史家思想史家考察的问题。 就我们这里的研究来说，泰勒斯和米利都学派已经用哲学表达了这个观念是没有疑问的，因此亚里士多德称他们是希腊最早的" 自然哲学家"。显然，不同于" 神" 的" 本原" 观念，只能在摆脱拟人观，就自然说明自然中产生。但是人们关心的对象并不是单纯的自然界，主要还是社会，是人的生活；世界作为总体对象，既包括外部自然，更需包括人自身，人同外部自然的关系。因此" 本原" 不应仅仅是自然的本原，还应是人们自己的生活和种种事物的本原，是人与自然的关系的本原，这才是真正普遍的万物的本原。米利都学派的哲学" 本原" 观念是片面的。与之相比，宗教神话中的" 神" 的观念倒是全面的，因为它回答了一切事情的根源，虽然它是神秘的。 这种情况，决定着米利都学派的" 本原" 观念必须发展，才能成为真正的哲学" 本原" 观念。 (三）" 本原" 是数。 毕达哥拉斯提出了数的哲学。本原是数，不再在质的范围内兜圈子了。数和量就其本身来说是没有质的差别的同一的东西，是真正质的" 无规定者" ；然而它又有另一种明确的规定，即数量本身的规定性，这就解决了困惑着米利都学派哲学家的那个无法解决的矛盾。数量本身是同一的有规定的，在这一点上它比质要符合本原的要求。在" 本原是数" 的命题中，主谓两端的统一性提高了一步。借助于数，认识从感性上升到抽象的运动找到了一个立足点，并把抽象固定下来使它成为事实。这表明，要说明万物的统一，必须有思维的抽象。毕达哥拉斯学派的" 数" 的哲学，开辟了哲学思维沿抽象上升的道路，对后来哲学的发展起了重要的作用。 不过" 数" 还不是对世界和万物本质的抽象，只是感性事物外在规定的抽象，仍然停留在直接的现象认识范围里面，因为它是紧紧依附于感性事物的一种规定。所以毕达哥拉斯学派的哲学只是走向本质抽象中间的一个跳板，它还没有实现本质抽象，并且还有更尖锐的矛盾。 " 本原" 的本义是感性世界万物的统一根源；因此必须用数来说明感性事物，用量解释质。这方面只能有部分的成功，根本说来是不行的，牵强附会的。数怎么能成为感性事性呢？只好把数本身变成感性存在物，说成是质料。数怎么能从单一性的东西生出各种特质的呢？只好把数本身变成许多对立面。数是静止的，怎么能说明感性事物的生灭运动呢？他们提不出解答来。 可见，数作为本原看起来似乎很明确而有规定性，进一步考察，这规定性又变得非常含糊不清了，也同米利都学派一样，陷于自相矛盾和自我否定之中。这里，根本问题还是数并不符合" 本原" 的本性。" 数是本原" 这个命题中的"是" ，也同样转化成为" 不是" ，数和本原的统一，又被它们之间的矛盾所瓦解了。 把本原规定为质和量都不行，然而对世界万物的直接性认识和把握，也只有质、量以及两者的关系" 尺度"。因而说明，本原必定在世界和事物的内在本质里，必须超出直接性的规定，深入到内在的、背后的东西里才能解决问题，即进入间接性的规定。米利都学派和毕达哥拉斯学派也已经接触到这个问题，他们已经不得不求助于质的事物或数里面的对立作用(甚至说" 对立是本原")就是证明。可是他们并没有真正给以理解和阐明。 (四）" 本原" 是自身对立统一的原始物质。 唯有赫拉克利特的哲学，才达到了本质。感性世界凭对立面的转化真正达到了统一，其根本原因在于本原" 火" 自身中的对立统一。他的哲学命题是：本原是火。但是这个" 火" 绝不是像泰勒斯的" 水" 那样只有一个感性的质的东西。" 火" 是质和本质的统一，这就是说，它既是一种感性物质性的东西，有干燥、燃烧等感性的质，又不是单纯的质，而本质上是自身对立(又有熄灭的本性），并由于这种对立而自身否定，必然成为水，成为有潮湿性的东西。这样，事物的感性的质在表面看来彼此坚执着的对立和区别就消解了，在对立统一和自身否定中彼此转化而生动地统一了。感性世界万物的多样的质不再是彼此外在的杂多，成为统一物的对立转化的结果和表现。米利都学派遇到的不可克服的矛盾，毕达哥拉斯并没有真正解决，而由赫拉克利特在本质的高度上解决了。 赫拉克利特达到了事物内部" 隐藏" 着的本质，但他并没有使本质和感性事物(及质）相分离。他反对毕达哥拉斯把数量抽出来作本原的牵强附会，因为数量规定绝不是感性世界本身。他坚持从感性世界本身出发，从质的规定开始，所以他回到了原始朴素哲学的最初起点；不过他要求把质只理解为世界和事物的内在对立运动和转化的表现。他反对以数为本原，但在火与万物的对立转化(即质变）里，仍然吸取了毕达哥拉斯的发现和有价值的成果，不过他也进行了本质的改造。 但是开端毕竟只是开端。能够说明它仅仅是哲学和哲学史开端的依据和标志，就是它的原始朴素性，它还沉浸在感性思维之中。赫拉克利特达到了本质的深刻辩证法思维，但这思维依然不是什么纯概念的思维，不是抽象一般规定的逻辑思维，恰恰相反，它只是关于感性东西的洞见和领悟。" 逻各斯" 还不是逻辑，对立和统一、生动转化、永恒的生灭运动、尺度、规律，等等，这一切只在感性的" 火" 的形象中，在生与死、日与夜、河水的流逝里直接表现着，甚至那内部隐藏着的本质规律也只能借助于弓和竖琴来理解和表达。他只用暗示和比喻，并不像后人着意地把思想穿上形象的外衣那样，而是他本来还没有达到纯抽象思维的一种表现。他还只能在图画式的感性思维形式里发展带抽象性的思维内容。这也正是他的优点，因为他的思维不脱离感性物质世界，所以是朴素唯物主义，并且是朴素的辩证法。同时这也正是他们根本弱点，因为他的思维同感性东西还没有分开，没有形成逻辑抽象的思维，因而还不能对本质作出抽象一般的概念规定，他的唯物辩证法就只能是极其朴素的，缺乏理论思想的确定性，只是一幅笼统直观的感性世界运动图画，从而必然要被哲学的进一步发展所否定。 不过，这种否定的因素(抽象思维的因素）还是由原始朴素哲学准备起来的。例如在差异中寻求的" 统一" 和" 本原" ，还有毕达哥拉斯的抽象的" 数" ，赫拉克利特所要求的高于经验的" 思想" 智慧、" 逻各斯" 等等，便是这种因素。当抽象思维终于从感性思维里分离和独立出来时，哲学就进入了下一阶段。 |
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古希腊古典时期哲学之一：发展与影响 古希腊哲学的发展主要围绕三个主要问题展开的： (1)物质和精神的关系问题 这是哲学的基本问题。这个问题在哲学发生以前很久，早已存在。在远古时代，人们就产生灵魂和灵魂不灭的观念；同时，人们也不能解释自然现象，将自然力人格化，产生了最初的神。因此，灵魂和神是原始人类普遍具有的概念。 哲学是在摆脱宗教迷信的束缚下产生的，最早的哲学是朴素唯物论，他们将世界的本原归为水、气、火等物质性的东西。他们相信物质是永恒运动的，但又不能说明这种运动是如何产生的，因此，他们相信万物都具有灵魂的物活论思想。但灵魂又是什么呢？泰勒斯将灵魂说成是像磁石吸铁一样的物质性的力量，阿那克西美尼则将灵魂说成是呼气。可以看出，他们并没有将物质和精神看成是相互对立的。毕达哥拉斯学派所说的数，还是从客观事物中抽象出来的性质，不能简单将它归结为精神，他们自己有的还将数解成为物质性的东西。赫拉克利特将他所说的物质性的本原——" 永恒的活火" 说成就是神，就是灵魂。他所说的逻各斯虽然是只有最高的智慧才能认识的，但它主要是客观事物运动变化的尺度和规律，也不能简单他说它就是精神性的本原。爱利亚学派所说的" 存在" ，虽然是只有思维才能认识的东西，但它还不能等同于精神的本体。 早期希腊哲学家中，最早是阿那克萨戈拉在物质的" 种子" 以外，提出另外一种本体——" 努斯"。阿那克萨戈拉提出努斯，实质上是在哲学史上第一个提出的物质相对立的精神性的本原。在人类认识史上，这是一个重要的进展，表明对物质和精神的差别，已经开始有了认识。但是当时的这种认识终究不是十分明确的。阿那克萨戈拉虽然尽力将努斯和物质对立起来，说明它们的区别，但他仍将努斯说成是最稀最纯的、有大小的东西，用一些感性的物质性的词来描述它。西方有些学者根据这点将阿那克萨戈拉的努斯也解释成为物质性的，说明阿那克萨戈拉还有将精神和物质混淆之处。而且阿那克萨戈拉有强烈的朴素唯物论的科学精神，因此，在他的自然哲学体系中，努斯的精神性作用井没有得到始终如一的彻底贯彻。他只有在无法解释物质的最初运动时，才提出努斯来；而在一般物质的运动变化中，仍旧用物质的原因来解释，因而使唯心论者柏拉图感到失望。 柏拉图的理念论是古代希腊哲学中第一个唯心论哲学体系。关于理念，他在本同的对话篇中有不同的解。在有些对话篇中，理念可以说是明显的精神性的本体，而在另外一些对话中就不那么明显。一般说来，从他的认识论看，他所提出的回忆说和心灵转向的学说认为只有将人的认识从客观世界转回到认识主体——自己的心灵时，才能得到真正的理念。这样的理念当然是精神性的。柏拉图将精神和物质的区别又向前推进了一大步。 亚里士多德的形式就是柏拉图的理念，但亚里士多德认为形式并不是在具体事物以外独立分离存在的，它和质料(物质）结合在一起成为具体事物，这是他和柏拉图的根本不同之处。这种" 形式" 当然也不能简单他说它就是精神。但是，亚里士多德又认为有一个最高的没有质料的纯形式，不动的动者，并且说它就是努斯，也就是神。阿那克萨戈拉提出来的这个精神性的本原——努斯，经过柏拉图的发展，到亚里士多德这里，可以说已经达到比较完全的形态了。 所以，黑格尔说它是" 再没有比这个更高的唯心论了" ；中世纪后期的经院哲学就以亚里士多德的这个思想为基础建立它那庞大的哲学体系的。但是亚里士多德的这个思想和他的其它一些根本思想是有矛盾的，所以亚里士多德是动摇于唯物论和唯心论之间的哲学家。亚里士多德是怎样推论出这个没有质料的纯形式——不动的动者的呢？这种学说在亚里士多德哲学中究竟占有什么地位呢？这是值得研究的问题。 (2)运动和静止的关系问题 客观世界是不断运动变化的。即使在希腊神话中也将世界和人类说成是生成的、运动变化着的事物。早期希腊哲学家带着明显的朴素的辩证法思想，赫拉克利特认为万物皆流，用" 人不能两次踏进同一条河流" 这样生动的比喻说明事物的不断运动变化；他提出事物的运动变化都要按照一定的逻各斯的学说；他又是开始比较深刻地认识到对立面的统一和斗争是产生事物的根源的哲学家。所以，他是最早的辩证法的奠基人。 而爱利亚学派却提出了静止的问题。他们认为人类理性所认识的是不变的" 存在"。它是事物的本质，要在运变的现象背后去认识发现不变的本质，这种思想在人类认识发展史上是很重要的。他们的错误在于将理性认识和感性认识、本质和现象割裂开来，认为只有理性认识才能认识不变的本质，感性认识所认识的只是变幻的假象，不是真理。由于赫拉克利特和巴门尼德的对立，运动和静止的问题就成为希腊哲学中一个重要的问题。 在他们之后，无论是唯物论者或唯心论者，都力图将运动和静止结合起来，从变化中寻求不变的东西。恩培多克勒、阿那克萨戈拉和原子论者以不变的物质性的元素、种子和原子来说明种种变化的事物和现象。但他们在辩证法方面落后于赫拉克利特，不懂得对立面的斗争是事物运动的真正源泉，因而他们不能真正说明如何由本身不变的元素产生运动变化的事物，解决不了事物的动因问题。 另一方面，这时候出现的智者，一般讲来，他们在政治上代表了当时的民主势力，反对旧的传统。在理论上，他们主张以人为中心的相对主义，反对旧的奴隶主贵族和宗教的绝对权威。他们和爱利亚学派相反，重视感性认识而贬低理性认识，以至于像高尔吉亚那样达到否认" 存在" ，即使有" 存在" 也不可知，即使知道了也不能说这样三条结论，成为西方哲学史最早出现的不可知论和怀疑论。他们实质上也是只承认运动变化的绝对性而否认相对的静止。他们以相对主义否认客观真理的存在，成为古希腊最早出现的有主观唯心论倾向的哲学。 苏格拉底想维护客观真理，反对智者们的相对主义和怀疑论，孜孜以求事物的普遍定理。柏拉图继承了苏格拉底的思想，又接受了巴门尼德的思想，认为只有理性认识才能认识事物的本质——理念。不过他修正了巴门尼德的某些思想，将巴门尼德所说的唯一的" 存在" ，变成许多不同的理念，而且理念和具体事物的关系，也不是绝对对立的，它们不过是在真实性的程度上有高低不同的差别而已。这是在唯心论的立场上从变化中寻求不变的东西。理念既然是不变的，它怎么能成为运动变化的事物的原因和本质呢？ 从苏格拉底开始将目的论思想引入哲学，柏拉图的理念既是事物的形式，又是事物追求的目的，事物的运动就是要追求(模仿）那绝对完善的目的——理念。亚里士多德从这方面发展了他们的思想，提出了形式因(本质因）、动因和目的论三者合一的理论，形成了形式和质料、现实和潜能这两对基本的范畴。形式既是本质，又是目的和动因，它就是现实，它推动质料(物质）；质料是潜能，它以形式为目的，必然要向现实转化。这样，形式和质料、现实和潜能这两对范畴本身就不是静止不动的，而是变化流动的。所以人们称亚里士多德为" 古代世界的黑格尔"。亚里士多德以后，运动和静止、相对和绝对的问题还继续存在，而相对主义和怀疑论的思想却逐渐发展了，不过它们不像智者时期那样起进步作用，而是希腊罗马的奴隶制日益衰落的思想表现。 (3)一般和个别的关系 现实世界中的事物都是具体的、个别的、多样的，而哲学却是要从个别中抽象出一般来，得出多中之" 一"。因此，一般和个别的关系问题成为哲学中一个重要的问题。它既是辩证法的一个核心问题，在古代希腊哲学中，它又是划分唯物论和唯心论的一个问题。 人的认识总是从具体到抽象、从现象到本质的。希腊哲学从具体的物质性元素——水、气、火开始。既然已经是哲学，它们也就不是现实具体的水、气、火，而是具有一般性的水、气和火了。但是，这种一般化了的水、气、火终究是有局限性的，说它们是万物的本原，会遇到许多无法解决的矛盾。所以，许多唯物论哲学家寻求更为一般的物质本原。从阿那克西曼德的" 阿派朗" 到德谟克里特的" 原子" ，可以说是当时所能达到的最一般的物质概念。 毕达哥拉斯学派从另一方面寻求一般。他们将事物的数量关系抽象出来，认为一般的" 数" 才是事物的根本原则。将事物的某一方面抽象出来专门进行研究，本来不失为一种科学的抽象。毕达哥拉斯学派的错误在于将抽象的一般的数过分夸大，认为它是先于具体事物和决定具体事物的东西。这样就开始走向唯心论。爱利亚学派也循着这个方向，得出最一般的" 存在"。如果他们所说的" 存在" 是标志客观实在的范畴，那就是我们讲的和物质等同的存在了。但他们所说的" 存在" 是将任何规定性都抽象掉了。这样的" 存在" ，是将物质的唯一标志——客观实在抽象掉了，将物质的根本属性——运动也抽象掉了，而且还将运动、变化、可分性、多样性等物质的根本属性都宣布为虚假的。这样的抽象就不是科学的抽象。这种非科学的抽象得到的范畴——" 存在" 就背离唯物论，走向唯心论。 古希腊罗马哲学的发展经历了形成、繁荣、高峰，以及衰落几个阶段，这几个阶段是古希腊罗马奴隶制社会的兴衰基本一致的，同时，又是古代各门具体科学知识进行理论概括的表现。 古希腊罗马哲学是人类理论思维形成、并对自然界和社会进行理论思考的最初表达。例如，从古希腊哲学探讨的本体论问题来看，伊奥尼亚学派最初提出了始基说，把万物的本原归结为某种具体的物质形态。后来，一些哲学家从物质的结构方面进一步探讨，提出了四根说，种子说，并发展成为原子唯物主义；另一些哲学家则从万物的共同属性方面进行概括，提出了以数、存在、理念等作为世界万物的本原，最后发展成为理念论唯心主义。亚里士多德在总结前人理论思维成就的基础上，第一次提出了实体(本体）、物质和形式等概念，并系统地论述了个别与一般(多和一）、内容和形式、原因和结果等一系列范畴，把人类理论思维推上了古代的最高峰。 古希腊罗马哲学作为人类理论思维的初期阶段，已经获得了一系列可贵的思想成果。这不仅表现在对本体问题的研究上，而且表现在对运动观、时空观、决定论、认识论、辩证思维形式和形式逻辑，以及社会历史观与伦理学等方面的探讨上。古希腊哲学思想具有非常丰富的内容，它在欧洲哲学发展史上具有特殊的地位和奠基的作用。在古希腊罗马哲学的多种多样的形式中，差不多都可以找到以后各种世界观的胚胎、萌芽以及据以发生的源头。 |
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古希腊古典时期哲学之二：智者学派 公元前5 世纪和前4 世纪，是希腊历史上的古典时代。这是希腊城邦奴隶制发展到极盛然后又逐渐走向衰落的时期。 在公元前5 世纪上半叶的希波战争中，以雅典为首的希腊城邦打败了波斯帝国，取得了战争的胜利。战后，波斯势力退出爱琴海和黑海地区，希腊城邦的海上贸易畅通无阻，同时大量的战俘转变为奴隶，从而促进了希腊城邦奴隶制经济的发展。在希腊城邦中，雅典的发展尤其迅速。雅典依靠其在战争中建立的强大海军，确立了海上霸权，获得广阔的商品市场。另一方面，由于工商业者和平民在战争中起了举足轻重的作用，他们在城邦政治生活中占有十分重要的地位。因此，雅典民主政治迅速发展，至伯里克利执政时期(公元前433 年- 前429 年），雅典奴隶制发展至鼎盛。在古希腊历史上，伯里克利时代被认为是" 希腊的内部极盛时期" (马克思恩格斯全集》，第1 卷，第113 页）。但是，城邦奴隶制的发展是以压迫和剥削广大奴隶和平民为基础的。因此，随着奴隶制的发展，城邦内部奴隶与奴隶主、平民与贵族的斗争日趋尖锐。同时，城邦奴隶主阶级各派势力之间争权夺利的斗争也十分激烈。公元前431 年，以雅典和斯巴达为首的两大城邦集团之间爆发了伯罗奔尼撒战争。这场长达27年的战争，不仅给希腊城邦带来严重的破坏，而且也加剧了城邦内部的矛盾。战后，希腊城邦逐渐走向衰落。 古典时期希腊城邦政治和经济的发展，对科学文化的发展产生了巨大的影响。这一时期自然科学研究成果卓著。例如，开奥斯的奥诺比蒂测算出太阳年的长短。雅典的墨东对此作精确的修正，并编制了希腊历法。" 医学之父" 希波克拉底研究了病理学、外科等医学门类，创建科斯岛学派。天文学家欧多索克斯提出以恒星角度来定地球纬度的方法，开科学地图学之先。社会科学领域更是群星交辉。雅典出现杰出的悲剧作家埃斯库罗斯、索福克里斯、欧里庇弟斯和喜剧作家阿里斯托芬。他们的作品思想丰富、哲理深刻，文字华丽，一直流传至今，成为西方文化的宝贵遗产。" 历史之父" 希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》材料丰富、论析精辟、文笔生动，是西方史学的不朽之作。逻辑学、修辞学、政治学、经济学在这一时期也有了很大的发展。这些学科的成就，为哲学的发展提供了基础。 古典时期希腊哲学空前繁荣，达到其发展的最高峰。这一时期哲学的中心在雅典。雅典繁荣的经济和开明的政治，促使人们的视野更为开阔，思想愈益深入。哲学研究的中心问题已从宇宙本原转移到人类自身、社会、国家、人生目的等成为重要内容。哲学方法也日益多样化，哲人辈出，学派林立。 智者学派开一代论辩争鸣之风。苏格拉底追寻道德的" 普遍定义" ，把对人自身的认识提高到对普遍知识的寻求。柏拉图继承其思想，建立宏大的" 理念论" 哲学，创立西方第一个唯心主义哲学体系。亚里士多德总结、概括并发展先前哲学家的思想，成为集古希腊哲学之大成而又有多方面独创性建树的伟大哲学家。 " 智者" 原是泛指有才智及某种技能专长的人。到公元前5 至前4 世纪，才用来称那批授徒讲学，教授修辞学、论辩术和从政治知识的职业教师。在这批人中产生了不少出色的哲学家，因此称为" 智者学派"。 智者学派是古希腊奴隶主民主政治的产物。公元前5 世纪，雅典等城邦奴隶主民主政治达到鼎盛时期，城邦公民广泛地参与政治和社会活动。在这些活动中，人们感到需要不断提高自己的思想文化修养和辩说能力，同时，对人的自身价值也有了新的认识。传统的宗教、伦理、法律等观念受到怀疑或否定，新的思想层出不穷。雅典等城邦的智者们在传授知识技能的同时，积极进行新的思想探索，大力宣扬自己的理论观点。所谓" 智者学派" 并非一个有组织的学派。智者们各有其政治立场和见解。但是，他们又有共同感兴趣的理论问题，形成某些相同或相近的哲学思想和观点。智者学派的主要代表人物有普罗泰戈拉和高尔吉亚。 1.普罗泰戈拉 普罗泰戈拉(约公元前481-前411 年），阿布德拉人，长期居住在雅典。他是德谟克利特的学生，雅典民主派领袖伯利克里的朋友，为名闻当世的" 智者"。晚年被伯利克里的政敌指控" 不敬神灵" 而逐出雅典，卒于迁途中。 普罗泰哥拉曾提出一个著名的命题：" 人是万物的尺度"。按亚里士多德对这一命题的解释：普罗泰戈拉" 意谓各人所见便是真实。若然，同一个别事物于此人为美者，可以于彼而为丑，其他以人为度量之事物情形往往如此，苟以此为凭，则同一事物便将可是可非，可善可恶，而一切相反叙述均将同属真实" (亚里士多德：《形而上学》中译本，商务印书馆1981年版，第218 页）。显然，普罗泰戈拉认为人们可以按各自的感觉对事物作不同的判断，事物的是非和真假并没有确定的标准，只是相对个人感觉而言的。普罗泰哥拉又提出" 知识就是感觉" ，认为人类的知识来源于感觉，由感觉所得到的都是真理。可见普罗泰戈拉的哲学思想具有明显的感觉主义和相对主义的特点。 但是，普罗泰哥拉" 人是万物的尺度" 这一命题之提出，包含着新的思想和精神内容。在西方哲学史上，普罗泰戈拉第一次把人作为研究对象。他强调人的主观能动作用，对传统宗教神学作了大胆的怀疑乃至否定。他明确表示他不知神是否存在，也不知神为何物。这一思想体现在他的社会历史观上。他认为国家制度、法律和道德规范都是社会发展到一定阶段，由人们为共同的生存需要而" 约定" 产生的，随着社会发展它们将会被新的制度、法律和道德规范所取代。这些思想都有进步意义。 2.高尔吉亚 高尔吉亚(约公元前483-前375 年），出生于西西里乌的雷昂底恩。早年师从恩培多克勒。曾作为母邦使节出使雅典。后游历希腊各地。他以出色的修辞学和演讲术在雅典名动一时。雅典人给他在德尔斐神庙立了一座金像。 在哲学上，高尔吉亚在其所著《论自然或存在》一书针对爱利亚学派提出三个著名命题：" 第一，无物存在；第二，如果有物存在，人也无法认识它；第三，即使可以认识它，也无法把它告诉别人"。高尔吉亚的第一个命题运用反证法，先假设有物存在，则会出现三种情况：它或是存在者，或是不存在者，或同时是存在者又是不存在者，然后用逻辑推论一一加以推翻，得出结论是" 无物存在"。第二个命题，高尔吉亚论证说，如果存在物是可以认识的，它必定是可以被思想的。不存在物则是不能被思想的。然而实际并非如此。例如人们可以想象出飞人，六头十二足女妖等不存在的东西。这表明被思想的东西并不等于真实存在。那么，即便有物存在，也是不可能被认识的。第三个命题，高尔吉亚认为，我们告诉别人时，用的是语言，语言和存在物并非同一个东西，而且两者是不可能转换的，我们也就不能通过语言把存在物告诉别人，即使该物可以被认识。 高尔吉亚的上述论证被视为智者诡辩术的运用。他旨在批判巴门尼德" 存在" 论，否定事物存在的客观性和可知性，甚至否定思想交流，这就陷入怀疑主义和不可知主义泥淖中。但是，高尔吉亚的论证本身也包含有辩证法思想。它从反面揭示出存在与非存在、思维与存在和思维与语言之间的矛盾，对后世哲学家认识和解决这些矛盾有积极意义。 |
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古希腊古典时期哲学之三：苏格拉底 苏格拉底(公元前469-前399 年），雅典人。他的父亲是雕刻匠，母亲是助产士。苏格拉底早年随父学艺，后来对哲学产生浓厚兴趣，曾从阿那克萨戈拉问学，致力于学术研究。他经常在公共场所与人讨论哲学、道德、社会和艺术等问题，以其渊博的学识才能享誉当时。他曾三度从军，在战场上有出色表现。在政治上，他主张实行贵族统治，是雅典" 三十僭主" 贵族寡头政府重要人物。雅典民主派推翻" 三十僭主" 统治后，以不敬神和腐蚀青年罪判处苏格拉底死刑，苏格拉底在狱中自杀身亡。苏格拉底没有写下著作，有关他的思想行事，主要是见于他的学生克塞诺芬尼的《回忆录》和帕拉图的对话集中。 1.苏格拉底哲学思想 苏格拉底哲学思想主要包括三方面，即目的论，美德即知识和辩证法。 ①目的论 目的论是苏格拉底哲学的基础，这是从对早期自然哲学的批判中得出的。 苏格拉底青年时钻研过自然哲学，一度对阿那克萨戈拉学说产生兴趣。后来，他感到自然哲学家对万物本原的种种论说，只知其然而不知其所以然，未能认识到事物背后的真正原因并提供正确的解释。他说：" 有人认为天是一个漩涡，绕着地转，使地固定不动，又有人认为地撑着天，是一个扁平的槽。他们从来没想到把这些东西安排成现在这个样子的，正是一种要把它们安排得最好的力量"。而苏格拉底就企图从事物中找出这种" 担当一切，包罗一切" ，" 把它们安排得最好的力量" ，这就是" 好" ，即" 善"。苏格拉底说：" 这正是我乐意知道的本原。" (以上引文均见《西方哲学原著选读》上卷，第64页）他认为，所有事物都有一种对自身完善的追求。所谓" 善" 就是事物的目的性。苏格拉底又视" 善" 为" 神力"。他说神具有" 能一下看见一切，听见一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物" 的权力和本性(《古希腊罗马哲学》，第171 页）。苏格拉底把事物的最终原因归结为神所决定的目的" 善" ，反对自然哲学的因果决定论，具有唯心主义倾向。 苏格拉底既然以目的论取代了对事物因果关系的研究，那么，在他看来，对自然的研究是毫无意义的。他曾借雅典太阳神德尔斐庙门楣的题辞" 知道你自己" 来表明其哲学主张，这一主张标志着古希腊哲学研究出现了重大意义的转变，由自然转向人。如古罗马哲学家西塞罗所说，苏格拉底把哲学从天上召回来，置于城邦之中，并且把它引入家庭内，使之成为探求生活、道德、善恶所必需的东西。 ②美德即知识 苏格拉底把哲学研究的对象转向人，深入到人的心灵，他说：" 首先并且主要地要注意到心灵的最大程度的改善。" (《古希腊罗马哲学》，第149 页。）苏格拉底由此建立起有关伦理道德的学说。 苏格拉底指出，人的德性包括勇敢、节制、正义等等，这些好的品质构成人自身的善。而这些品质是由神平均分配给每个人的，所以，每个人都潜在地具有德性。但他认为，现实的、具体的德行是相对的、矛盾的，可以因人所见不同而异，或以为善，或以为恶，只有在理性指导下德行，才是真正的善，也就是说只有认识了善之所以为善，才是真正的美德善行。所以，他提出" 美德即知识，无知即罪恶"。苏格拉底认为，人是不会有意为恶的。 人之为恶，皆出于愚昧无知，不了解善所导致的。苏格拉底所谓" 美德即知识" 的知识，并非指有关事物的具体知识。在他眼里，那班掌握一些具体知识的" 智慧者" 实际上是无知之徒。苏格拉底在此所说的知识，是理性的对象，是通过理性的探求而获得的各种具体道德的" 共同本性"。亚里士多德指出，苏格拉底力求追寻道德的" 普遍定义" ，也就是道德的一般或概念。 这种美德的" 知识" 是永恒的、普遍的、绝对的真理。后来柏拉图的" 理念论" 就是由此发展而来的。 ③苏格拉底的方法 苏格拉底所追求的是道德的" 普遍定义" ，他在传播自己的哲学思想时采用的是所谓" 助产术" 和逻辑反证推论的方法。 苏格拉底认为，知识并非外在的东西，它实际上孕藏在人的心灵中，因此需要帮助人们把这个" 胎儿" 生产出来。这就是所谓" 助产术"。这种方法可能是从其母亲助产职业那里得到启发。他经常向人们讨论具体问题，像是诚恳地向人们求教，在对方答复时，他不断提出反问，运用逻辑推论揭露对方观点的矛盾，最后迫使对方承认自己无知并进行自我反思。例如，在《美诺》篇中，苏格拉底问美诺，什么是美德。美诺说，男人的美德是精于国家事务，女人的美德是管理家务，儿童的美德是……苏格拉底打断他的回答，指出：这并不是" 包括一切的普遍的美德"。美诺又说，普遍的美德是支配和命令别人。苏格拉底反驳道：儿童、奴隶的美德并不是发号施令。这样，美诺只得承认自己对美德是无知的。苏格拉底企图在讨论时，引导人们对已知具体事物看法的否定中达到对事物普遍概念或定义的认识。不过苏格拉底自称" 助产士" ，不会生出真正的" 婴儿"。所以他从未给道德下过绝对的定义。他认为，道德的定义——真理存在于寻求过程中。 苏格拉底方法是对爱利亚学派逻辑推论和芝诺反证法的继承和发展。他以逻辑论辩的方式揭露矛盾，启发思想，深入探寻事物的本质，已涉及到认识由个别到一般的过程，在人类认识发展史上具有重要意义。但是，苏格拉底强调对事物一般的认识，以一般排斥个别，从而否定了具体事物的真实性。 柏拉图就是沿着这条唯心主义道路继续走向他的" 理念论"。 2.小苏格拉底学派 苏格拉底死后，在他的学生们中间形成了许多学派。除柏拉图学派外，还有麦加拉学派、居勒尼学派和犬儒学派等。这些学派较小，哲学史上统称为" 小苏格拉底学派"。 ①麦加拉学派 麦加拉学派因创建于西西里岛麦加拉城而得名，代表人物有欧几里德(约公元前450-前380 年）、欧布里德(约公元前4 世纪）等。这派学者将苏格拉底的" 善" 同爱利亚学派的" 一" 等同起来，认为善是唯一的、不变的存在，除善以外的其他东西都是根本不存在的。善只有通过理性才能把握。他们承袭了智者的论辩术，提出了" 说谎者" 、" 秃头" 、" 谷堆" 等著名论题来论证善以外所有事物都是非存在的思想。这类论题或利用概念的灵活性，或利用语言中的矛盾进行论辩，以抽象的逻辑推论来否定感性事物的真实性。这些被人们称为" 诡辩" 的命题中，有的涉及到客观存在的矛盾或量变与质变的关系，包含有辩证法思想。 ②居勒尼学派 居勒尼学派创始人是阿里斯底波(约公元前435 ——前350年），出生于北非的居勒尼，该学派因此而得名。其重要代表人物还有德奥多罗(公元前4 世纪）等。 这派学者认定苏格拉底的" 善" 就是快乐。快乐是人生唯一的目的，是出于人的本性之追求，无论是肉体的或精神的快乐都是好的。他们把快乐和感觉联系起来，认为感觉不仅是认识的原则，而且是行为的原则。他们称：" 愉快的感觉就是善，不愉快的感觉就是恶。因此各种感觉乃是知识的标准，并且是行为的目的。" (黑格尔：《哲学史讲演录》中译本第38卷，商务印书馆1981年版，第136 页。）他们把知识归为感觉，因而蔑视理性。这派被称为" 快乐主义" 的哲学" 把作为认识原则的感觉和作为伦理学原则混淆起来了"。(《列宁全集》，第38卷，第309 页）。这一思想对希腊晚期伊壁鸠鲁学派有一定影响。 ③犬儒派 犬儒派创始人是安提斯泰(约公元前444 ——前360 年）。据说他曾在雅典城外被称作" 居诺撒格" (意即" 快犬")的地方讲学而得名。这派主要代表人物还有第欧尼根?拉尔修(约公元前400 ——前325 年）。 犬儒派把苏格拉底的善解释为节制、禁欲。他们崇尚自然，主张摈弃社会文明和一切世间享受，视简朴的原始生活为理想生活，从而导致自然与社会的绝对对立。这一思想体现在他们的行为上，相传第欧尼根就自称为" 犬" ，摹仿动物生活，衣衫褴褛，白天四处游荡，晚上睡在一只木桶里。后人把那种行为怪僻，愤世嫉俗而玩世不恭的作风称为" 犬儒主义"。犬儒派的思想行为，反映了伯罗奔尼撒战争之后下层自由民对已经腐朽的雅典奴隶制的不满情绪，可以看作是对当时所谓" 文明" 社会的一种消极反抗。 |
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古希腊古典时期哲学之四：柏拉图1 柏拉图(公元前427 ——前347 年），出身于雅典贵族世家。他早年喜好文艺，写过悲剧和诗歌，后来对哲学产生兴趣。他曾广泛接触过赫拉克利特，毕达哥拉斯学派、爱利亚学派以及智者学派的思想学说。大约在20岁时，他师从苏格拉底，前后达八年之久，成为苏格拉底的高足。苏格拉底遇难后，柏拉图被迫离开雅典，先避难于麦加拉城，后来游历居勒尼、埃及、南意大利和西西里岛等地，结识了不少自然科学家和哲学家。在西西里时，他受到叙拉古城邦僭主狄奥尼修的礼遇，并结识其内弟狄翁。柏拉图企图利用这些上层关系来实现其政治理想。但因叙拉古统治集团内部有矛盾斗争，未能如愿。柏拉图60岁时返回雅典，在雅典城外的阿卡德谟圣殿附近的花园创办一所学园，这是西方最早的哲学学园。除先后两次应邀赴叙拉古外，柏拉图都在此从事哲学研究和教学，直至去世。 苏格拉底学生中最著名的哲学家是柏拉图，他被公认为是苏格拉底思想的正宗继承人。苏格拉底对" 普遍定义" 的探求还只是在伦理道德范围之内，柏拉图则把苏格拉底的" 普遍定义" 推广到一切事物之中，从而建立起自己的" 理念论" 哲学体系。这是西方哲学史上最早建立起的一个宏大哲学体系。 柏拉图一生著述丰富，流传下来的著作多达40余篇，其中真伪杂揉。经西方学者考定，可信出之柏拉图之手的作品有25篇，按写作时间前后划分，早期作品主要有《申辩》、《克里多》、《普罗泰哥拉》等；中期代表作为《斐多》、《会饮》、《理想国》、《巴门尼德》、《泰阿泰德》诸篇；晚期主要有《智者》、《蒂迈欧》诸篇。 柏拉图的哲学体系内容宏博，主要包括理念论、知识论、辩证法、宇宙生成论、伦理学、国家学说等多方面内容。理念论是柏拉图哲学的理论基石。 1.理念论 柏拉图" 理念论" 思想主要导源于苏格拉底，同时也接受了巴门尼德、毕达哥拉斯学派哲学思想的影响。 柏拉图在" 理念论" 中，把世界分为" 感觉世界" (" 可见世界")和" 理念世界" (" 可知世界")。前者是人所能感觉得到的具体的物质的世界，这里一切事物都处于不断运动变化之中。柏拉图认为，所有变化不居的感性事物皆非真实存在。后者则是超乎感性世界之上的，只有理智才能把握的理念世界。这是永恒不变的，唯一的真实存在。 " 理念" 一词，古希腊语原义指看得见的东西。常用于指事物的" 种" 和"属"。柏拉图把它引入哲学中，用以指同类个别事物的" 名称" (概念），是对某类事物的共性而言的。柏拉图说：" 当我们给许多个别事物加上一个共同的名称时，我们就假定有一个理念存在。" (《古希腊罗马哲学》，第179 页。）例如世间有各种各样的桌子，我们把它们统称" 桌子" ，是因为它们都具有桌子的共性，正因此才使之区别于床，椅子等所有别的物件。而" 桌子" 这个概念所表现的东西，柏拉图称之为" 理念"。这里，古希腊语" 理念" 原义中的感性意义完全被排除了。由此可见柏拉图的" 理念" 与苏格拉底所寻求" 普遍定义" 的渊源关系。 柏拉图对" 理念" 特征作了如下规定： 第一，理念是事物的本原。它是超脱具体事物而独立存在的实体。具体事物是理念的派生物。 第二，" 理念是思想的对象，是不能被看见的" (《古希腊罗马哲学》，第179 页）。这就是说，理念只能被理智所认识，人的感官是无法感知的。 第三，理念不生不灭，不动不变，具有绝对的完整性和稳定性。例如，具体的房屋有大小、好坏、新旧之别，但房屋的理念则是完整的，永恒不动的，绝不因具体房屋不同而变化，也绝不因具体房屋新建、坍毁而消失。 第四，理念世界是有等级之分的。世界上事物类别繁多，因之各类事物的理念也必然是多的。但它们并非杂乱无章，而是有等级之分。最低级的是有关具体事物(如桌子、房屋、牛、马等等）的理念；依次递升为关系(如大、小）的理念、性质(如黑、白、冷、热）的理念、数学的理念、伦理的理念、政治的理念，最高的是" 善" 的理念。柏拉图指出，善是" 超乎存在之上，比存在更尊严，更有威力的东西" (同上书，第182 页）。每类事物的理念都只是自身的本质，而善则是一切事物最完美的本质和追求的极终目的。 柏拉图认定具体事物皆由理念所派生，为此，他提出" 分有" 、" 模仿" 等说来解释理念如何派生具体事物。所谓" 分有" 意思说个别事物之所以存生，乃因它分有理念的缘故。柏拉图说：" 一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或为它所分有(同上书，第107 页）。例如有美的雕塑、美的衣服等等，它们之所以美，是因为分有了美的理念。所谓" 模仿" 说，意思指具体事物乃是理念的摹本。此说与毕达哥拉斯学派所说万物模仿" 数" 的观点略有所同。例如有三种不同的床，一是理念之床，二是具体的床，三是绘画中的床。画的床是画家模仿具体的床绘成；具体的床则是工匠模仿理念之床制成。这样，在柏拉图的理念和具体事物之间便有了一个制造者。后来他的" 创造主" 创世论便是缘此而来。 柏拉图的理念，实际上是从具体事物中抽象出来的一般概念，是事物的本质。在理念论中，他已明确提出有关个别与一般，个性与共性，现象与本质关系的问题。但他都把理念客观化、绝对化，视为先于具体事物而独立存在的实体，是万物之所出的本原。这显然是客观唯心主义的思想。柏拉图又提出" 善" 的理念为最高理念，是一切事物最完美的本质和目的，这就使其理念论具有目的论的特征。 柏拉图的理念论本身存在许多矛盾，但在哲学史上最早对此作出反省的正是柏拉图自己。因此，他的理念论学说有一个发展过程。在前期理念论中，柏拉图规定了由具体事物的理念到至高的善的理念之等级，但他断然否定某些自然物，如头发、污泥等有理念存在，而对树、火等是否有理念存在，仍疑而未定。那么，这些东西自何而来。柏拉图未能解释。又具体事物既是" 分有" 理念而产生的，如果是分有理念的整体，则有多少具体事物就应有多少理念，那么理念就不可能具有单一性；如果分有部分理念，那么理念就不可能具有完整性。柏拉图并没有认识到矛盾产生的根源在于他将理念视为先于个别事物而独立存在的实体，把一般与个别分割开来。在他看来，前期理念论的矛盾只是在理念的单一性和完整性的特点上。在《巴门尼德》等篇中，他对此作了深入的研讨。通过对" 一" 与"多" 、" 存在" 与" 非存在" 等范畴的逻辑论证，柏拉图改变了理念是单一的、静止不变的观点，肯定理念之间有区别，但又是相互联系和转化的。这是柏拉图后期理念论的主要特点。 虽然柏拉图并未改变其唯心主义的根本立场，但却在辩证法思想方面提出了精辟的见解。 2.知识论 柏拉图的知识论是他的理念论在认识论上的理论表现。柏拉图的理念论把感觉世界和理念世界相区别并将两者对立起来，因之有其认识论上的"意见" 和" 知识" 的区分和对立。 柏拉图否定了早期自然哲学家有关知识起源于感觉和智者将个人感觉作为认识事物之标准的观点。他认为感觉世界中的一切事物流变不居，因此感觉不可能提供真正的知识。它提供的只是不真实的意见。但是，意见又高于无知，" 是介乎知识与无知之间的东西" (《西方哲学原著选读》上卷，第88页）。柏拉图把意见分为两个等级，一是以具体事物为认识对象的" 感觉" ，更低一级的是以具体事物的" 象" (即对具体事物的模仿，如音乐、绘画、雕塑等等）为认识对象的" 印象"。柏拉图认为，具体事物乃是理念的影子，而具体事物的" 象" 更是对影子的模仿，凡此皆非真实存在。所以，由此不可能获得真正的知识。 柏拉图指出：" 知识不在于对事物的感受中，却在于对所感受而引起的思维里。由思维能达到事物之' 存在' 与事物之理，感觉则不能。" (《泰阿泰德智者之师》中译本，商务印书馆1963年版，第81页。）由此可知，柏拉图所说的"知识" 乃是以" 存在" 即永恒理念世界为认识对象的，而且只有通过理性才能把握。柏拉图把那些理解不到理念世界存在的人比作关在洞穴里的囚徒，他们面对着岩壁，只能见到洞外事物投在岩壁上的影子，却把壁上的影子当成物体本身，因为他们从来没见过真实的物体。 柏拉图把知识也分为两个等级，一是以数学和科学为认识对象的" 理智" ，一是以理念为认识对象的辩证法，即哲学的认识。对数学的认识需要通过假设才能达到，尚与感性事物有一定的联系；而对理念的认识，完全排除感性，是纯概念思维和逻辑推演所达到的。柏拉图认为这是最高的知识。 至于有关理念的知识是如何获得的，柏拉图提出" 回忆" 说。他认为，理念世界的知识，是人们心中固有的，" 我们在出世前获得了知识，出世时把它丢了，后来又通过使用感觉官能重新得到了原来具有的知识。" (《西方哲学原著选读》上卷，第81页。）因此，学习的过程乃是对已遗忘的固有的知识的恢复。这就是所谓" 回忆" 说。柏拉图注意到在知识回忆过程中" 感觉官能" 的作用，也就是通过感觉认识的诱导，将遗忘了的知识回忆起来。 他还指出，对知识的回忆，有时需要经过启发。柏拉图举一个从未学习过几何的童奴，在苏格拉底的反复启寻之下居然正确地解答出几何题为例来说明这点。 柏拉图的" 回忆" 说又与他的灵魂说紧密联系，相互发明。柏拉图的灵魂说兼取了苏格拉底和毕达哥拉斯学派的灵魂不死、灵魂轮回的观点。他说：" 我们的灵魂在我们出世以前存在过" (《西方哲学原著选读》上卷，第82页），是永恒的、不生不灭的。因此作为精神实体的永恒的灵魂与永恒的理念世界是相通的，灵魂能认知理念。但是，灵魂一旦同肉体结合起来，灵魂中固有的理念被窒息，知识被遗忘。只有通过感觉的诱导和启发，才能唤起对知识的回忆，这时灵魂摆脱肉体的束缚和干扰，得以净化。灵魂对肉体的束缚摆脱得愈彻底，净化程度愈高，就愈接近真理。 总之，柏拉图把知识看作是超越感觉世界的永恒理念的认识，这种认识无疑是先验的。虽然在他的知识论中也包含有合理因素，例如他认为认识是一个不断接受启发和教育的过程，他在一定程度上也肯定感性认识所起的作用，从而克服巴门尼德抹杀感性认识的错误。但就其根本而言，柏拉图把现实与知识，感性与理性的问题弄错了位。他更把" 回忆" 说与灵魂结合起来，从而使这种唯心主义的认识论带有神秘主义的色彩。 |
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古希腊古典时期哲学之四：柏拉图2 3.辩证法 在柏拉图的知识论中，以永恒的理念为认识对象的是哲学和辩证法。在西方哲学史上，" 辩证法" 一词首先出现于柏拉图的著作中，而且被提到认识的最高一级的位置上。 柏拉图的辩证法，" 不同任何感性事物，从理念出发，通过理念，最后归结到理念" (《西方哲学原著选读》上卷，第93页），即运用概念进行抽象思维和逻辑推理的方法以达到对真理的认识。柏拉图辩证法的要义是对立统一。这个问题在赫拉克利特哲学中曾以形象方式探讨过，而柏拉图则以概念方式表达出这一思想，柏拉图的晚期著作中对辩证法的思想见解尤为深刻。 在柏拉图的《巴门尼德》篇中，对" 一" 与" 多" 等对立统一的矛盾关系拟为八组推论，他先假设" 一" 是孤立的，它就只能是" 一" 而不可能是" 多" ，也不可能和其他对立的范畴相联系。但如果" 一" 与存在相结合，" 一" 就是"多" ，可以和任何相对立的范畴相联系。柏拉图还认识到，对立双方如" 一" 与" 多" 不仅是可以统一的，而且在一定条件下能够相互转化。 在《智者篇》中，柏拉图对六个最普遍的理念：存在、不存在，动、静，同、异的关系作了更为深入的论证。他把这六个理念称为" 种" (即最大的理念或范畴），黑格尔说这是柏拉图著作中" 最关重要、但也是最困难的部分" (《哲学史讲演录》第2 卷，第219 页），哲学史上称之" 通种论"。柏拉图论及存在与动、静关系时认为，动和静是对立的，动非静、静亦非动。 存在既不是动也不是静，然而它可以和动结合，也可以和静结合。同和异也是彼此对立的，任何一个" 种" 都是同于自己而异于其他" 种"。动是同于它自己而异于静的。静也是如此。这样，动、静便各自与同、异相通，于是它们就有了共同之点，可以相互联系。由此可证，存在、动、静、同异这三个" 种" 彼此各别又可相通。柏拉图进而研究存在与非存在的关系。他认为，如果说动不是静、同不是异时，那么相对动和同的" 存在" 来说，静和异就等于" 非存在"。反之亦然。由此推知，非存在也是一种" 存在" ，是一种异于" 存在" 的" 存在"。它是相对的，而非绝对的。非存在与存在之间是可以相通的。 柏拉图的辩证法思想在西方哲学史上有重要贡献和深远影响。他提出有关对立面相互联系，彼此结合的思想，克服了那种把对立双方看作是绝对分裂不可相通的错误观点。他通过纯概念的逻辑推演表述辩证法思想的方法，是对爱利亚派逻辑推理和苏格拉底" 方法" 的继承和创造性发展，丰富了古希腊辩证法的内容。黑格尔说：" 真正辩证法的概念在于揭示纯概念的必然运动，并不是那样一来好象把概念消解为虚无。而结果正好相反，它们(概念）就是这种运动，并且(这结果简单来说即）普遍概念也就是这些相反概念的统一。" (《哲学史讲演录》第2 卷，第400 页。）从这个意义上来说，" 真正的辩证法" 是从柏拉图这里开始的。 4.宇宙生成论 柏拉图的宇宙生成论，是试图从其理念论角度对宇宙万物形成作出新的解释。这一学说较集中地表达在柏拉图晚期有关自然哲学的对话作品《蒂迈欧》篇中。 在理念论中，柏拉图曾提出" 分有" 说来解释理念对感觉世界具体事物的派生关系。至于恒定不变的理念何以能被具体事物分有的问题，柏拉图当时也感到难以说明。后来他写《蒂迈欧》时，便作了较明确的回答：" 创造者" 造成宇宙万物。这个宇宙的开创者和最高主宰，是高于理念之" 神"。在" 创造者" 和理念之外，还有一种被亚里士多德称为" 柏拉图式的物质" 的质料。它是一种处于运动之中的无定形亦无确定性质的混沌物质，是制造万物的基本材料。理念是唯一的实在，质料则是" 非存在"。只有当理念赋予质料以形式和性质，用柏拉图的话来说是" 创造者" 用永恒不变的模型(即理念）来创造世界时，便产生出世界万物。 柏拉图认为，创造者首先创造出宇宙灵魂，并把理性置于其中。宇宙灵魂使物质处于理性支配之下。混沌的质料在理性的作用下，分化出水、火、土、气四元素。这四种元素按不同的几何形体组成，土是正方体，火是四面体，气是八面体，水是正二十面体，由此产生日、月、行星和地球，继而又创造出地球上一切有生命和无生命的物体。创造者创造人，先创造人的灵魂，" 把理性放到灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去" (《古希腊罗马哲学》，第209 页）。三者结合，人就生成了。 柏拉图认为，整个宇宙系统的造成都是有目的，也是最完美的，因为神是最好、最完美的。所以，万物都以达到至善至美为自己的目的。例如人体的头、胸部、腹部及四肢的组合就体现出一种完美的目的。高居于人体顶端的头部是完美的圆形，乃理性的灵魂所居之处。感情的灵魂和欲望的灵魂分别居于头以下的胸部、腹部，因为感情和欲望均受理性的支配和制约。人的下肢是为了走路，上肢是用于取物，等等。柏拉图把宇宙系统看成一个合理的、有秩序的生命体。神依据理念安排了现实世界的一切。 柏拉图的宇宙生成说，是在理念论基础上，吸收毕达哥拉斯派的" 数" 论，阿那克萨戈拉的" 奴斯" 说等形成的。他企图解决感觉世界与理念世界的关系问题，调合其理念论与自然科学的矛盾。这在一定程度上是一种神学唯心主义的世界观。尽管柏拉图所谓" 创造者" 有别于传统宗教从" 无" 中创造出世界之神，但他有关" 创造者" 的思想为中世纪基督教哲学提出了重要理论依据。 5.理想国 柏拉图是一位重视哲学理论和社会政治实践结合的哲学家。他提倡" 哲学和政治两件事能够结合起来" (《古希腊罗马哲学》，第230页）。柏拉图本人原想在政治上有一番作为却未能如愿，但他在政治思想上提出了一系列见解，主要见于其所著《理想国》一书中。 按柏拉图所设计的理想国，城邦公民分为统治者、武士和劳动者(手工业者、农民和商人）三个等级 (无公民身份的奴隶则不被看作人）。最高等级的统治者，柏拉图认为应当是具有很高智慧和道德修养的人。他们知识渊博，有理性，集权力和智慧于一身。柏拉图说，只有哲学家们当上了王，或者说那些现今号称君主的人象真正的哲学家一样研究哲学，才能确保国家实现正义并免于祸乱(参见《西方哲学原著选读》上卷，第118 页）。第二等级的武士的职责是辅助" 哲学王" 进行统治和保卫国家。这批人经过严格训练，有强健体格和健全智力。第三等级的劳动者以从事提供国家所需物质的劳动为职责。柏拉图把人的三等级之分说成是" 创造者" 所用以制造的材料不同。" 创造者" 用金子创造统治者，用银子创造武士，用铜和铁创造手工业者和农民。柏拉图认为，三个不同等级的人各尽己责，各行其事，互不逾越干扰，这就是正义的体现。在这里，柏拉图用神创说来证明三等级之分的正确性。 柏拉图还从伦理学角度来说明三等级之间的关系。在他看来，人是社会的缩影。人的灵魂由理性、意志和情欲三部分组成，它们分别体现三种美德：智慧、勇敢、节制。而组成国家的三个等级类似人的三部分灵魂，也分别具有这三种美德：哲学王应是智慧的化身，他们以理性治理国家；军人是意志的象征，以勇敢为美德；至于劳动者易被情欲所驱使，他们以节制为美德。这三种美德协调一致，就是" 正义" 的体现。而" 正义" 这条" 普遍的原则" 被柏拉图视为立国之本(参见《古希腊罗马哲学》，第229 页）。 在柏拉图的《理想国》里还谈到" 共产" 和取消家庭方面的内容。他认为，私有制是造成社会不稳定，导致国家遭受灾祸的原因。他主张在第一、二等级中实行财产公有制，至于劳动者等级可以拥有自己在劳动中获得的部分财产，但他们必须懂得节制。柏拉图还认为应当取消家庭，人们过着集体生活。国家按优生原则指定男子与女子结合。婴儿由国家统一抚养，使小孩从小受到严格教育和训练。其中最优秀的人才培养成" 哲学王" ，其次是武士。柏拉图的这一主张旨在培养公民的集体主义精神，以保证统治阶级内部团结和国家的安定。 在柏拉图时代，希腊城邦所实行的几种政治体制存在的缺陷已明显暴露出来，柏拉图企图构思出一种新型的国家政体以取而代之。然而作为柏拉图政治实践的三次叙拉古之行均以失败告终，表明他所设计的理想国只不过是一种空想。柏拉图晚年时，也多少意识到自己的政治主张是难以实现的，所以在《法律篇》等著作中，他提出所有公民都可参与国家管理，允许私有财产和个体家庭存在，并强调法制的重要性。由此可见这位哲学家的政治思想变化。 柏拉图去世之后，他所创立的学园依然存在并继续他的学术事业。在哲学、自然科学方面都颇有建树，形成" 学园派"。这个学派早期以斯彪西和克塞诺格拉底为代表，中期以阿尔克西劳等为首，晚期又称" 新学园派" ，其代表人物是卡尔内亚德。公元5 世纪时，新学园派成为罗马时代新柏拉图主义的中心。直至公元529 年东罗马皇帝下令关闭学园为止，前后发展延续长达8 个多世纪。可见柏拉图哲学思想影响之广。 |
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古希腊古典时期哲学之五：亚里士多德1 亚里士多德(公元前384 ——前322 年）出生于希腊北方斯塔吉拉城。他的父亲是马其顿王室御医。他自幼受家庭影响，对医学和生物学颇有兴趣。大约17岁左右，他进入雅典柏拉图学园学习，后来从事哲学研究和教学工作，在此前后有二十余年。柏拉图去世后，亚里士多德离开雅典来到小亚细亚的爱索斯城，仍从事教学和研究工作。公元前342 年，他应马其顿王菲力二世之邀，任亚历山大王子的教师。亚历山大继位并开始东征之后，亚里士多德重返雅典，创建一所学校，名为" 克吕昂学园"。他喜欢在校园附近的林荫道上漫步时与学生讨论学术问题，因而他的学派又被称为" 逍遥派"。公元前323 年，亚历山大病卒，希腊掀起反马其顿浪潮。亚里士多德被迫离开雅典避难于优卑亚岛的卡尔基斯，次年病逝于此。 亚里士多德虽出自柏拉图门下，却与自己老师的哲学思想大异其趣。亚里士多德在对从早期自然哲学家到柏拉图以来哲学思想总结性批判与继承的基础之上，建立起自己的哲学体系。他是一位集大成而又有多方面独创性建树的伟大哲学家。 亚里士多德学术研究极为广博，他不仅在哲学上建立起自己庞大的思想体系，而且在逻辑学、政治学、伦理学、诗学、天文学、生物学、心理学等学科都有精深的研究。他的学问可以说几乎包括了当时的所有知识领域。恩格斯称他为最博学的古希腊哲学家。 在亚里士多德之前，广义的哲学实际上涵盖了各种知识门类。亚历士多德第一次对科学作了分类。他按科学知识运用目的之区别提出三大类分法：第一，创作的，是有关材料的(多指语言材料）制作方面的知识，如修辞学、诗学等等；第二，实践的，是研究人的行为规范的知识，如政治学、伦理学等等；第三，理论的，是研究知识本身的知识。理论知识依据各自研究对象不同又进而分为" 第一哲学" 、物理学和数学三门。第一哲学的研究对象是独立存在而又变化的东西。物理学的研究对象是独立存在而又不变动的东西。数学研究的对象是非独立存在但又不变化的东西。从亚里士多德开始，哲学作为一门独立的学科与其他科学明确划分开来。 亚里士多德一生勤于著述，留下著作多达千余卷，大都是手稿和讲义，后来经希腊哲学家安德罗尼可(公元前一世纪中叶）整理。他把亚里士多德自称为"第一哲学" 的论著置于《物理学》之后，取名为" 物理学之后" (中译为《形而上学》，意指研究有形事物之上，即有关于超感性对象的思辩学说。）亚里士多德其他重要著作有：《工具论》(有关逻辑学问题）、《物理学》、《论灵魂》(有关自然哲学问题）以及《尼各马可伦理学》、《政治学》、《诗学》、《修辞学》等等。 亚里士多德的学术研究范围虽广，但他的主要精力是放在理论科学的第一哲学和自然哲学方面，这里也较集中地体现出他的哲学思想。 1.第一哲学 如前所述，亚里士多德的" 第一哲学" 是研究独立存在而又不变动的东西，即所谓" 存在的存在"。这是亚里士多德哲学的基础。第一哲学包括实体说、四因说、形式质料说和潜能现实说四部分内容。实体说是其核心。 ①实体说 亚里士多德虽师从柏拉图多年，但在哲学问题上他有自己的独立思考，并不盲从师说。他对柏拉图的理念论提出质疑，认为它不能正确地解释宇宙万物的生成与运动变化的现实。柏拉图的万物" 模仿" 、" 分有" 理念之说，只不过是富有诗意的空话。亚里士多德批评柏拉图把本质和具有这一事物的本质割裂开来，批评他在对个别与一般关系认识上的错误。他指出，我们不能设想在个别房屋之外还存在着一般的房子。正是在对柏拉图理念论批判的基础上，亚里士多德提出了" 实体" 说。 亚里士多德的" 实体" 是独立存在的，" 是最基本的东西，为其他事物所凭依的东西，是其他事物借以取得自己的名称的东西。" (《古希腊罗马哲学》，第236 页。）实体有双重意义。 就其第一层意义而言，它是个别事物。亚里士多德指出，个别事物(即个体）乃是" 最真正的，第一性的，最确切意义" 上的"实体" (同上书，第309 页）。例如这个人，这匹马，都是独立的存在物。它是其他一切属性(如数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、运动、遭受）存在的基础。在亚里士多德看来：" 这些东西没有一样是自存的，能够与实体分离的" (同上书，第124 页）。从语言和逻辑来看，实体是处于主词位置。例如我们说" 苏格拉底是文明的" ，而不能说" 文明的是苏格拉底"。因为作为实体的" 苏格拉底" 只能作为句中的主词，而说明词" 文明的" 只能处于宾词位置。亚里士多德又指出，实体是既变又不变的。不变的是实体自身的" 同一性" ，变的是实体的属性。例如同是一个人，有时好，有时又变得坏。实体(这个人）没有变，其属性(好、坏）却有变化。所以，亚里士多德说，" 同一实体，当它保持着自己的同一性的时候，却同时能够容受相反的性质。" (同上书，第315 页。） 就" 实体" 的第二层意义而言，亚里士多德指出，包含个别事物的一般，即" 种" 、" 属" 也是实体，但相对于个别事物(即所谓" 第一实体")来说，它们只是" 第二实体"。例如我们说" 苏格拉底是人，又是动物"。第一实体是" 苏格拉底" ，人(种）、动物(属）是第二实体。种属之所以是实体，因为它们可以作为主词被其他范畴所表示。但是，当文句中有个别事物出现时，种、属就只能作为说明词处于宾位。所以，我们只能说" 苏格拉底是人" ，不能说" 人是苏格拉底"。这就表明种、属的实体性小于个别事物，它们只能是" 第二实体"。亚里士多德的" 实体" 说旨在探讨个别事物及其属性和个别与一般的关系。他指出个别事物是第一性的，一般的东西(种、属）是第二性的，表现出唯物主义的倾向。然而，他在肯定一般不能脱离个别存在的同时，却又否认一般存在于个别之中。他说，" 人" 可以被用来说明个别人，" 但并不存在于任何个别的人里面" (同上书，第312 页）。那么，一般究竟存在于何处。亚里士多德未予解释。可见，问题并未真正解决。 ②四因说 亚里士多德非常重视事物形成运动的原因，他说：" 我们只能在认明一事物基本原因后才能说明这事物。" (《形而上学》中译本，第6 页。）他将实体生成运动的原因归纳为四种：质料因，是形成事物的质料；形式因，是构成事物的形式；动力因，是事物生成变化的推动力；目的因，是事物所追求的目的。以建造房屋为例，砖瓦、木料等建筑材料为质料因，房屋建成的式样为形式因，房屋建造者为动力因，房屋的用途则是目的因。 实际上，亚里士多德又将动力因和目的因归结为形式因。他认为" 那个' 是什么' (按：指形式因）和所追求的东西(按，指目的因）是同一个东西，而运动的来源(按：指动力因）与这些东西也是同类的。" (《西方哲学原著选读》上卷，第137 页。）照此说来，房屋建造者的目的乃体现所建的样式上，而房屋的样式和建造的目的又是建筑者营建房屋的动力。这样，形式就成为目的因和动力因的前提。 在对质料和形式及其关系的认识上，亚里士多德更强调形式决定性的意义。在他看来，质料虽说是构成事物最基本材料，因此，它可称为实体。但是质料没有任何规定性，不能独立存在，它必须与形式相结合才能构成具体事物，它本身不具有个体性。而决定事物" 是什么" 的是形式，只有形式才能将这个事物与其他事物区别开来。因此，形式才是事物的本质和定义。 亚里士多德更把形式看作不仅是先于质料，而且是先于个别事物存在的第一实体。他说，" 如果认为形式先于质料更加确实，同理，形式也将先于两者组合的事物。" (《西方哲学原著选读》上卷，第137 页。）在亚里士多德这里，形式的作用被夸大、绝对化，成为包含目的、动力而且脱离质料而存在的实体。这种没有质料的" 纯形式" 被认作第一实体，是决定具体事物的原因。而由质料和形式组合而成的具体事物，反倒成了第二实体。亚里士多德的唯心主义倾向，在这里明显暴露出来了。 ③潜能与现实 质料和形式是如何结合的呢。亚里士多德提出潜能和现实一对范畴来解释这个问题。 亚里士多德认为，在未与形式结合之前的质料，只是潜在地具有成为具体事物的可能性和能力，这并不意味着它有现实的能力，只有当质料纳入形式时，这种" 潜能" 才变成" 现实" ，即形成事物。亚里士多德说：" 现实之于潜能，尤如正在建筑的东西之于能够建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭着眼睛但有视觉能力的东西，已由质料形成的东西之于质料，已制成的东西之于未制成的东西。" (《古希腊罗马哲学》，第266 页。） 例如青铜在未铸成铜像之前，它只具有成为铜像的潜能。当青铜被熔化铸入型范后，它就成为现实的铜像。 亚里士多德指出，从潜能到现实的变化就是运动。他说：" 潜在地存在的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动。" (同上书，第272 页。）这是相当精辟的见解。然而，亚里士多德又把现实即形式视为这一运动中起决定作用的东西。因为含有目的和动力的形式是积极的、主动的，它本身就是一种推动力。而质料则是消极的、被动的。这样，亚里士多德把事物形成过程看成是质料的形式化，以达到自身目的的过程。 亚里士多德又进而指明：质料与形式的区分是相对的。低一级事物是高一级事物的质料。例如对于房屋来说，砖瓦是质料；对于制成砖瓦的泥土来说，砖瓦又是形式，泥土则是质料。宇宙便是由多层次的质料和形式构成的等级体系。但是这个等级体系中的质料和形式的分解并非无限的，它有最低一层次，即不含形式的" 纯质料" ；有最高层次，即不含任何质料的" 纯形式"。" 纯形式" 是永恒不动的实体，" 是整个宇宙的第一推动者" ，万物的最终原因和目的，也就是神。 亚里士多德既已发现柏拉图的理念论中割裂并颠倒了现象与本质，个别与一般关系的错误并且提出批评，在他的实体说中正确地把个别事物看成是先于其一般属性的第一实体。但是他并未将这一唯物主义观点坚持下去。他在将个别事物进一步分解为质料和形式以及论述两者之间关系时，却又重蹈柏拉图的唯心主义旧辙。亚里士多德游移于唯物主义和唯心主义之间，是导致其实体论及相关学说中出现一系列矛盾的根本原因。 |
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古希腊晚期哲学之一：伊壁鸠鲁 从公元前338 年马其顿征服希腊至前146 年希腊本土并入罗马版图的近200余年，历史上称为晚期希腊。在这一时期，随着马其顿的入侵，希腊城邦内部的阶级矛盾和社会矛盾日益加剧。希腊人反抗马其顿的斗争不断地遭到失败。连年的战争使危机四伏，动乱不已的希腊城邦弥漫着悲观失望的情绪。晚期希腊就是在这种现实和社会氛围里生存的，它已不复有昔日光彩和活力。 晚期希腊哲学家也失去了他们前辈那样对宇宙和社会、对普遍事物探寻求知的广泛兴趣和阔大心怀，他们把目光转向人生问题，力图在社会动乱、纷争之中寻求社会安定、心灵平静、不受干扰的精神境界。因此，晚期希腊三个重要派别伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派都将伦理问题作为哲学探讨的中心问题。 然而，马其顿王亚历山大对外扩张，建立横跨欧、亚、非三洲的大帝国，对东西方经济来往和文化交流起了促进作用。近东地区工商业和科技文化发展迅速。埃及的亚历山大城成为新的经济、文化中心。许多著名学者都曾来此从事科学研究，取得了重大的成就。例如欧几里德的《几何学原理》，用严格的逻辑证明方式将几何学知识系统化。阿基米德有关杠杆和物体比重规律的理论，奠定了静力学的基础，萨莫斯的亚里克提出" 太阳中心说" ，认为地球每年绕太阳运行一周。医学在人体生理结构方面有了进一步的认识。 自然科学的发展对晚期希腊哲学产生了影响。这种影响在伊壁鸠鲁的原子论哲学中反映得尤为明显。 伊壁鸠鲁(约公元前341-前270 年）出生于伊奥尼亚的萨莫斯岛。父母是雅典移民。早年曾向德谟克利特学派学者纽西芬尼学习原子论，对柏拉图、亚里斯多德的哲学也颇有兴趣。后来在伊奥尼亚一些城市讲授哲学、约36岁时，伊壁鸠鲁来到雅典，在一座花园里创办学校，这就是著名的" 伊壁鸠鲁学园" ，伊壁鸠鲁的著作有三百余卷，现存一些残帙和三封书信。伊壁鸠鲁的哲学分原子论、准则学和伦理学三个主要部分。 ①原子论 伊壁鸠鲁的原子论是其哲学思想的理论基础。他继承德谟克利特的原子论并进行了重要的修正和发展。他认为，万物的本原是原子和虚空。原子是不可再分割的物质微粒，处于永恒的运动之中。虚空乃原子运动场所，是不能被感觉到的永恒存在。原子的数量是无限多的，由原子的离合运动而构成的宇宙也是无限的。这些思想与德谟克利特有共通之处。但是，对于德谟克利特的原子形状和体积差别亦是无限的观点，伊壁鸠鲁则予以否定。他认为，原子既然是不可分割的，也是不可被肉眼觉察到的物质微粒，那么原子之间在体积和形状上的差异就不可能是无限的。否则，就" 一定会有某些原子进到我们眼界之内" ，而这是不可想像之事(参见《西方哲学原著选读》上卷，第165 页）。这样，伊壁鸠鲁便克服了德谟克利特原子论中一个重要的矛盾和缺陷。他进而提出原子有重量和有关原子运动的新观点。 他认为，原子自身是有重量的。这是原子之所以能在虚空中作垂直下落运动的原因。除了垂直下落这种主要运动方式外，原子的运动还可能出现偏离原来的直线轨道以及由于偏斜运动而造成原子碰撞。伊壁鸠鲁原子运动偏斜说的哲学意义在于肯定了偶然性的存在，纠正了德谟克利特过分强调原子运动中的必然性的错误，这一思想为他的伦理学中对宿命论的否定奠定了理论基础。 ②准则学 伊壁鸠鲁的准则学是有关认识论的思想学说，这是在德谟克利特" 影像说" 基础上发展而来的。 伊壁鸠鲁肯定认识对象的客观性。他认为，人的感官接受外界事物" 流射物" 造成的影像而产生感觉。他说：" 我们由于心灵或感官的认识活动而得到每个影像，不拘是关于形状还是性质的影像，都是具体对象的形式或性质。" (《古希腊罗马哲学》，第353 页。）因此，伊壁鸠鲁强调感觉的可信性及其作用。他说：" 永远要以感觉以及感触" 为认识依据，" 因为这样你将会获得可靠的，确信的依据" (同上书，第358 页）。倘若排斥一切感觉，将会失去自己判断是非正误的标准。伊壁鸠鲁认为感觉是直接的，无可辩驳的。人们认识出现错误并非来自感觉，而是出于对感觉的错误解释和判断。 在感觉和理性的关系问题上，伊壁鸠鲁认为感觉是理性的基础，" 概念依赖于感性的知觉" (同上书，第350 页）。感觉经多次反复在记忆中保留下来的东西形成概念。因此，对于概念的真伪的判断亦有赖于感觉。 伊壁鸠鲁的认识论中包含着朴素唯物反映论的因素。他重视感觉的作用，在克服以前哲学家轻视感性知识偏向和反对柏拉图的先验论方面有积极意义。然而，他在克服一种偏向的同时，却又出现另一种偏向，即片面强调感觉乃至把感觉视为判断真理标准。可见，他还没有正确认识到感性与理性的关系，在他的认识论中存在着明显缺陷。 ③伦理学 伦理学是伊壁鸠鲁哲学研究的中心，而有关人生的目的则是伊壁鸠鲁伦理学讨论的核心问题。伊壁鸠鲁把人生的最终目的归结为获得快乐。他说：" 快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善。我们的一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐。" (《古希腊罗马哲学》，第367 页。） 伊壁鸠鲁所说的快乐，是和一定的物质欲望和生活享受相连系的。他肯定保持人的生命和健康的物质需求是必要的，但是，他又反对纵情享乐和过份追求物质欲望。他认为幸福生活的目的乃是达到身体的健康和灵魂的平静，真正的快乐是心灵所获得的快乐。 伊壁鸠鲁指出，获得快乐的最大障碍莫过于对神和死亡的恐惧。要克服这个障碍，解除人们的恐惧心理，首先必须对神和死亡有正确的认识。他认为，神不过是由原子构成的东西，它们根本不过问人事，对神的恐惧是毫无根据的。至于灵魂，也是由原子组成的。灵魂随人的肉体死亡而消散。因此，" 一切恶中最可怕的——死亡——对于我们是无足轻重的。因为我们存在时，死亡对于我们还没来，而当死亡时，我们已经不存在了。" (同上书，第336 页）这里，伊壁鸠鲁把对快乐的追求与求知结合起来。他的这些思想表现出鲜明的无神论特点。 伊壁鸠鲁在人与社会关系方面提出一种" 契约论" 思想。他认为，社会、国家都是在人们追求快乐时为保护自己而共同加以约定的产物，" 自然的公正，乃是引导人们避免彼此伤害的互相约定。" (同上书，第347 页。）约定的原则是互利、互不侵害。但约定是可以改变的，当原先的约定背离了人们所公认的互利原则，它也就失去了继续存在的价值。伊壁鸠鲁的社会契约论思想，对西方政治思想史的发展产生过积极影响。 |
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古希腊晚期哲学之二：斯多亚派和怀疑主义 1.斯多亚派 当伊壁鸠鲁哲学盛行之际，晚期希腊哲学的另一个重要学派——斯多亚派也正在兴起。斯多亚派也是以伦理学为研究中心，但在思想观点方面与伊壁鸠鲁大相径庭。 斯多亚派自塞浦路斯的芝诺创始起，发展延续长达五个多世纪。这里介绍早期斯多亚派哲学思想，其代表人物除芝诺外，还有克吕西普(约公元前282-前206年）。 芝诺(约公元前336-前264 年）出生于希腊殖民地塞浦路斯基底翁的一个商人家庭。他长期居住在雅典，研习哲学，深受亚里士多德思想影响。 他曾在雅典的一座" 斯多阿" (希腊语" 画廊")里讲授哲学，他所创立的学派因之而得名。芝诺的学说后经克吕西普阐释发展，形成较完整的哲学体系。早期斯多亚派哲学由逻辑学、物理学(即自然哲学）和伦理学三部分组成，伦理学是其哲学的中心，有关逻辑学和认识论、自然哲学方面的研究，为其伦理学提供了理论依据。 ①认识论 早期斯多亚学派在逻辑学，尤其是命题逻辑的研究方面做出过重要贡献。而认识论又是他们逻辑学研究的主要内容之一。在认识论上他们吸取了亚里士多德有关" 第一实体" 的思想，肯定个别事物的真实存在。 他们认为，认识来源于外界事物作用于心灵而产生的知觉，" 所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且被印在心灵上，被压成一定形状的。" (《古希腊罗马哲学》，第373 页。）他们指出，" 知觉是领路的，然后是思想，用词句发表出来，以字来解释它得自知觉的感情。" (同上书，第373页），因此，知觉先于思想。基于这种看法，早期斯多亚学派提出真理的标准，是" 来自真实的对象" 的" 印象"。这实际上是把客观事物作为真理的对象和检验认识正确与否的标准。但是，斯多亚学派并非始终坚持这种唯物主义的认识立场，他们有人提出先于个别的一般存在，称" 所谓预想是得自自然秉赋的一般观念"(《古希腊罗马哲学》，第373 页），也就是说" 预想" 是先天存在的一般观念(概念）。他们把" 预想" 看成是真理的标准，这就倒向唯心主义的先验论。 ②自然哲学 斯多亚派的自然哲学则明显地表现出唯心主义倾向。他们把赫拉克利特视为万物本原之" 火" 改造成一种叫做" 普纽玛" 的东西。在他们看来，普纽玛既有物质的内容，又具有能动性和创造一切的能力。普纽玛的主导部分高居于宇宙最外层，它又渗透入一切物质之中。在普纽玛的作用下，火、水、土、气四种元素混合构成世界万物。在早期斯多亚派那里，普纽玛又被称为神、世界理性、自然命运。总之，它是合理、有序、和谐宇宙体系的创造者。 早期斯多亚派对宇宙生成的解释上，提出" 世界大火" 说。他们认为宇宙起源于火，经历规定的时间，被一场大火焚烧，万物又复归于火，而新的世界又从火中产生。如此循环往复。这一切都是由神(普纽玛）来决定的。 作为创世之主的神，是不可摧毁，不可产生的。早期斯多亚派把世间所有事物统归于出自神的安排，人的命运也是神的意志，只能顺从，不可抗拒。这些学说带有浓厚的宗教色彩和宿命论思想。而自然哲学中的宿命论又在早期斯多亚派的伦理学中有明确的表现。 ③伦理学 早期斯多亚派伦理学最基本的准则是" 顺从自然而生活"。根据他们的自然观，宇宙间的一切都是神所安排的，其间贯穿着神的意志，即世界理性。人是自然的一部分，人的理性也就是世界理性的一部分。他们说：" 因为我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性" (《古希腊罗马哲学》，第375 页）。在这里，自然、人的本性、世界理性和德性(" 主要的善")被统一起来，强调个人对自然、世界理性的顺从，这就能达到" 主要的善"。因此，他们提出" 不作人类共同法律惯常禁止的事情" (同上书，第375 页）。因为"共同法律" 是世界理性即神意的体现。人只能服从神意、循规蹈距，安守本分。他们认为，这才是道德的生活，也是人所追求的幸福。早期斯多亚派既认定人生真正的幸福生活是遵从道德，合乎理性的生活，他们便主张克制情欲，摈弃一切非理性的东西。 对人生的贫富、荣辱、贵贱、健康与疾病等等，都采取冷漠超然的态度，以求内心恬淡寡欲。早期斯多亚派的这种委顺自然天命，绝情寡欲的人生哲学，与伊壁鸠鲁的" 快乐论" 是相对立的，它是宿命论与禁欲主义思想的混合体。 早期斯多亚派从人类有共同起源，人人都是遵从自然或同一世界理性的理论出发，提出所谓" 世界大同" 的政治主张。他们认为，人类社会是一个" 大同国家" ，所有人都是这个国家的公民，享受同等的权力，服从同一种法律和秩序。这一主张试图消弭人类的纷争和国家之间的冲突，适应了马其顿对外扩张的需要，在当时颇为流行。 2.怀疑主义 由皮浪创立的怀疑主义哲学，也是晚期希腊颇为流行并在西方哲学史上有着重要影响的哲学派别。 皮浪(约公元前365-前275 年）出生于意大利的爱利斯城。相传这位怀疑论哲学家没有著述，他的思想学说是经其学生蒂孟记录整理而传世的。 皮浪否定感觉的真实性。他认为，感觉对事物的反映是不可靠的，从感觉得出的" 意见" 就更靠不住，" 我既不能从我们的感觉，也不能从我们的意见来说事物是真的或是假的。" (《古希腊罗马哲学》，第341 页。）皮浪又同时否定理性知识的真实性，他说：" 没有一件事情可以固定下来当作教训，因为我们对任何一个命题都可以说出相反的命题来。" (同上书，第342 页。）因此，运用逻辑推论也无法对事物作出判断。他由此得出结论：不仅客观事物是不可知的，甚至连客观事物是否存在都值得怀疑。皮浪认为，应当采取的态度是" 毫不动摇地坚持不发表任何意见，不作任何判断，对任何一件事物来说，它既不存在，也不是不存在……" (同上书，第341-342 页。） 皮浪的怀疑论贯穿在其伦理学中，他认为应当抛弃对知识的认识，避免引起不必要的争论和思想困惑，从而得到心灵的安宁。在皮浪看来，任何事物本无所谓美和丑、正当和不正当的区分，这种区分" 只是相对于判断而言的，没有任何事物真正是这样的。" (同上书，第342 页。）所以，他提出，" 最高的善就是不作任何判断，随着这种态度而来的就是灵魂的安宁。" (同上书，第342 页）相传有一次皮浪乘船时遇上暴风雨，船上的人都吓得丧魂落魄，唯有一头猪却旁若无事一般，安然吃食。皮浪指出：" 哲人应该象这头猪一样保持内心平静，不受外界干扰"。如果说斯多亚派学者们提倡委顺天命，清心寡欲来求得心灵的安宁，而皮浪则试图从对客观事物的真实性和认识事物的可能性的否定中寻求这种安宁。两者思想各有不同，却又都流露出一种消极、无可奈何的情绪。而皮浪更发出"生与死之间并无区别" 的哀叹。这是古希腊城邦制度无可挽回的衰亡在它的哲学上引起的悲沉回响。 |
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古罗马哲学之一：古罗马思想文化 古罗马哲学在理论上是古希腊哲学的继续，是一脉相承的。这种情况不是偶然的，因为古罗马思想文化的形成受古希腊思想文化的影响比较大。同时，这也与古希腊罗马政治历史的演变有密切联系。 古罗马思想文化虽植根于自己的土地，但却一直深受外来影响。从地域上看，古代罗马的意大利南部和西西里，就是古代希腊世界的西部，这块地区被称之为大希腊。从历史的发展来看，罗马共和国早期的文化受北方邻邦伊达拉里亚的影响较大，而伊达拉里亚文化是隶属于希腊文化圈的。公元前3 世纪，罗马人统一了意大利、占据了西西里，这个地区的希腊殖民城邦相继并入罗马的版图，同时因为地缘的变化，与希腊各城邦的接触更直接也更频繁了，希腊人的先进文化随之输入。到公元前2 世纪中期，罗马征服了整个巴尔干半岛，全部希腊化世界变为罗马的国土，更多的希腊艺术作品和各学派的著作学说流入罗马。希腊人在政治上降为罗马的属民，但在文化上则更多地影响了罗马人。而毫无疑问，" 希腊化" 世界的各派哲学也在意大利得到广泛传播，对罗马人的哲学产生了巨大的影响，直接哺育了古罗马哲学的成长。所谓的罗马哲学不过是希腊哲学的继续和发展，所以在理论上它们是一脉相承的。 从社会政治历史的发展来看，古罗马也曾是一个城邦制国家，罗马奴隶占有制早期的社会历史，基本上经历了同古希腊奴隶占有制相似的发展道路。古希腊罗马的奴隶制是一种极其残酷的剥削制度，但是它是人类社会历史发展的必然趋势。恩格斯曾指出：没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。自然也就不会有罗马的文化。古希腊罗马的哲学正是伴随着这种奴隶制度而产生发展的。这种哲学首先是奴隶主阶级的哲学，是奴隶主阶级的思想体系。这主要是因为奴隶主阶级在政治经济上占据着统治地位，他们利用自己的统治权力，垄断了社会的精神文化。但是，奴隶主阶级内部又存在着不同的阶层和集团。它们各自有其不同的利益和要求，因而形成不同的哲学派别。这种相同的政治历史状况也是造成古希腊、罗马哲学在理论上呈现共性的重要原因。 总的说来，罗马人在哲学上不象早期希腊人那样穷究宇宙的本性和人生的根蒂，他们更注重于实际。他们希望在哲学中，能够找到为其所用的某种行为准则或治国方法。由于罗马的思想家的" 无能" ，他们没有建立起自己独立的思想体系，而只能对希腊哲学改头换面，调和各派思想为其所用。所以古罗马哲学的折衷主义色彩浓厚，在共和国后期，就出现出了西赛罗的折衷主义。此时，罗马共和国的内部斗争尖锐。新兴的" 骑士" 民主派和贵族奴隶主之间，在如何对待贵族专制和民主主义，如何对待奴隶起义和平民运动等问题上发生了分歧。以西赛罗为代表的贵族奴隶主思想家，力图证明实质上是贵族专权的共和国的合理性；而卢克莱修则公开申斥贵族的腐化和贪得无厌，宣传希腊民主主义的理想，成为多少符合平民利益的骑士民主派的代言人。 公元前27年，罗马从共和制改变为帝制，结束了统治集团内部长达百年的斗争。在市国统治的前期，奴隶主专权的社会基础扩大了，奴隶起义和平民运动也暂时处于低潮。然而这种再度繁荣的局面并不长久，大约从公元3 世纪起，被压迫者的起义以更新的力量和更大的规模爆发起来，加以外族不断入侵，西罗马帝国终于垮台，结束了在西欧统治了1000余年的奴隶社会。反映这一时期的特点，就出现了各种唯心主义、怀疑主义和宗教神秘主义的流派。 毫无疑问，古代罗马的哲学是欧洲古代哲学的重要组成部分，是欧洲哲学发展史上的一个重要阶段。但是，作为古希腊哲学的尾声和余脉，它的成就显然不能与鼎盛时期的希腊哲学相提并论，即便是与希腊化时期——这个希腊哲学的暮年相比，它也仍有不及。不过，在某些方面，古罗马的哲学与希腊化时期的哲学倒是颇有类似：各种唯心主义哲学占据了主导地位，哲学不再有早先蓬勃发展的生命力，表现了古代哲学的没落。最后，罗马的哲学公开和基督教神学合流，走向了" 暗淡的结局" ，向中世纪哲学过渡。 |
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古罗马哲学之二：卢克莱修1 提图斯.卢克莱修.卡鲁斯(约公元前99- 前55年）是罗马共和国晚期的唯物主义思想家。关于他的生平，我们只知他出生于罗马共和国的末年，是凯撒的同代人，历史上未留下任何其他可信的记载。据传卢克莱修患有间隔发作的精神病，最后因病服毒自杀。 他用毕生精力写成《物性论》哲学诗篇6 卷。卢克莱修留给后世的这部唯一著作是在死后发表的，原稿不复存在，抄稿屡经改动，在古代和中世纪漫长的时间里受到蒙昧主义的长期压制，湮没千余年，直至1473年才被意大利人文主义者波吉奥发掘出来。《物性论》是一部溶哲学、科学与诗歌为一体的杰作，马克思主义的经典作家盛赞卢克莱修是" 真正罗马的史诗诗人" 是" 朝气蓬勃，叱咤世界的大胆诗人"。在书中，卢克莱修以科学的态度和形象化的语言揭示了自然、社会以及人类灵魂的本性和规律。另外，由于德谟克利特和伊壁鸠鲁两人著作的失传，《物性论》也成了研究这个学派的珍贵文献，它被认为是填补两人著作失传后造成的知识空隙的一部力作。 卢克莱修时代的罗马共和国是这样的。经过200 多年的侵略扩张，罗马已从台伯河上的小城邦一跃而为横跨欧亚非的地中海霸国，社会经济结构和阶级关系都发生深刻变化。它幅员广大，但并不是统一的国家，对罗马以外的被征服民族，压榨十分残酷。公元前71年，斯巴达领导的奴隶战争，震撼了整个罗马世界，激化了各种社会矛盾，统治阶级内部层出不迭的战争，从前三头同盟到凯撒独裁，都是争夺政权的归属问题。总之，社会动荡不安，风气奢靡是共和国末年的特点。 此外，在罗马国内宗教也大行其道。罗马的宗教与希腊不同，它是罗马专制统治的掩护物。罗马本是多神教国家，在它征服各民族之后，又吸收了各民族的各种功能的神以及各种带巫术性质的迷信形式。罗马的贵族政体，从开始就利用宗教使政权变得神圣。他们把它做为束缚人民的工具，表达自己的目的和压迫一般平民。 在这样一个迷信充斥、精神颓废的社会里，罗马的哲学也和罗马宗教一样，以极粗俗的形式传播着。希腊化时代的斯多亚主义、怀疑论流行于罗马。 罗马的斯多亚派宣扬天体神圣，天体可以控制地上人类的命运、人必须服从绝对力量的宿命论。罗马时代的新怀疑论者比他们的祖师走得更远，在反对独断主义的借口下，他们怀疑一切知识的真实可信，对社会政治疏远冷漠。显然，这种思潮是十分适合罗马社会的。 就是在这种社会背景下，卢克莱修为驱散罗马土地上的宗教迷雾，为反对怀疑论者对理性力量、对社会生活丧失信心，他将中断200 多年、影响日渐减小的伊壁鸠鲁哲学介绍到罗马，振作罗马的民族精神，使它继续发挥战斗无神论的伟大作用。运用原子论的锐利武器，卢克莱修向宗教、唯心论哲学展开了猛烈的批判。 1.对原子论的继承和发展——原子论的完成者 原子论学说是古代朴素唯物主义的最高成就，它确立于古希腊的德谟克利特，希腊化时代的伊壁鸠鲁对它作了重要补充和发展。伊壁鸠鲁之后，古罗马的卢克莱修也是一个能真正领略德谟克利特学说精髓的人。他对原子论哲学进行了更为系统的阐述和说明，成为原子论的完成者。 首先，卢克莱修继承了古希腊唯物论先驱的基本观点，认为" 无不能生有，有也不能变无"。这个古代世界的物质不灭理论，已为近代科学所证实，迄今仍然是一切唯物主义哲学的基本出发点。卢克莱修在《物性论》中，以大量的经验事实和逻辑上的类比推理，详细阐明了这一规律。 卢克莱修认为，自然界没有什么东西能从无中产生，每种东西总有自己的质料，自己原初物体所寄托的东西。种瓜得瓜，种豆得豆，万物各如其类，各有各的秘密力量不可变更。春天洒满玫瑰，夏天布满谷穗，秋天果实累累，都是由于他们有一定的种子，并经过一定的季节、一定的时间和一定的营养；而如果一切可以从无中来，那么，任何东西就可以产生任何东西，人可以从大海生出，鱼可以从陆地长出，禽鸟会突然自天而降，果子可以长在任何一棵树上，牛羊牲畜及一切猛兽，都会充斥满地。果真如此，整个世界就会变成一个变幻无常，忽生忽灭，没有任何法则和规律的偶然的堆积。我们将无法断定春天一定有玫瑰，夏天一定有谷穗，秋天一定有葡萄了而这是不可能的。 基于同样道理，一切既已产生的东西，也不会归于无。因为所有这些东西，都带着同样的不朽的种子存在。 自然用它们来创造一切， 用它们来繁殖和养育一切， 而当一件东西终于被颠覆的时候， 她又分解为这些始基。 万物有生灭变化，但作为万物始基的物质则是永恒的。自然总是以一物来建造他物，只是此消彼长而非绝对毁灭。 众多的事物共有着原始物体， 有如那单个字母拚成了无数单词， 这说法我看完全能够成立 不象说无中生有那样荒唐无稽。 这个" 原始物体" 组成了众多物质，它是自然的物质基础，也是自然之所以有一定的规律性的成因。在卢克莱修的学说里，它是构成事物的较小的物质单元，他称它为" 原始物体" 、" 始基" 、" 原始胚种" 、" 种子" 、" 元素" 等等，实际上就是德谟克利特和伊壁鸠鲁所说的" 原子"。原子的特性是永恒的、不可分的，原子的形状各种各样，每种形状的原子数目是无限的。它们象字母构成单词一样，构成了不同的事物。这些看法基本承袭了伊壁鸠鲁的观点。但卢克莱修以大量的取自日常生活的例子，旁征博引，证明了原子的存在，也反驳了有些人以原子的不可见进而否定其存在的说法。 他指出：风虽不可见，但却能鞭打我们的面孔和身体，翻沉船只，拔出大树；湿气的微粒虽然人们看不到，但一件衣服在海滩边打湿了，可以在太阳下晾干；手指上的戒指日久可以磨薄，铺路石可以磨穿。这些例子说明，构成万物的原始物体(原子）虽然不能为感官觉察，但它的存在是毋庸置疑的。 除了原子以外，卢克莱修认为，万物的另一个本原就是虚空。所谓虚空，就是" 一种空无一物而且不可触的空间。" 卢克莱修认为，虚空和原子一样，既不能创造，也不能消灭，它们是自然界统一的和不变的始基。原子与虚空，两者具有同等的实在性，一切事物都是由原子和虚空构成的，原子和虚空之外别无他物存在。" 独立存在的全部自然，是由于两种东西所构成：由物体和虚空。而物体是在虚空里面，在其中运动往来。" 卢克莱修强调说： 世界上的东西并不是上下四周 都被物体挤满堵住： 它们里面有一种虚空—— 认识了这一点，对你帮忙会不少， 它会使你免于日久疑惑不止， 永远究问一切而对我所说的失去信心。 虚空之所以是客观存在的，是因为它是原子运动的条件和场所，没有虚空就没有运动。从德谟克利特以来，原子论便十分强调虚空的客观实在性，原因也在于此。德谟克利特以原子与虚空具体化了赫拉克利特的存在与非存在的概念，重新恢复了被爱利亚派所否定的运动理论。卢克莱修则高举德谟克利特的大旗，批评了赫拉克利特与阿那克萨哥拉等前辈的共同缺点： 而且，既然是伟大的人 他们的失败也就更沉重更厉害：—— 首先因为既然从事物中驱逐了虚空， 他们却又赋予它们以运动， 而且让柔软和组织松懈的东西存在， ………… 可是又没有虚空混杂在它们的躯体中。 卢克莱修举了大量的例子，如石洞里总有水滴渗出，养料灌注树干、树枝，声音穿透墙壁而回荡，如果不是虚空的存在，那么这一切情形都不会发生，就无法说明坚实物体的可透性，也无法说明同等体积的东西，重量却可以不同。 第三，卢克莱修对原子运动，特别是原子偏离学说作了进一步的阐述。 他指出： 所有物的原初胚种必定是 或者由于它们自己的重量， 或者由于外面另外一个胚种的撞击而运动。 原子在虚空中的运动，就像太阳的光线斜穿过屋内的黑暗厅堂，许许多多的微粒在所照亮的空间里，不停地互相撞击、角斗，没有休止；原子的运动又是肉眼难见的，因此表面上看来整个事物好像是静止不动的，实际上原子却永远处于运动之中。好比山坡上的一群绵羊，远看似乎不动，实际上却在移动跳跃着，缓缓地前进；又好比站在远处高山上观看平原上的一场战争演习，看起来不过是一些停在平原上的静止不动的闪光，但实际上那里却刀光剑影缭乱四射。 卢克莱修毫不怀疑运动是自然、社会的普遍现象，即使从经验事实看是静止的，但始基却永远在运动，一切与岁月偕逝；在社会领域内，一些民族强大，而另一些却衰落下去。那么，运动的真正根源是什么？在原子论的发展史上，伊壁鸠鲁曾经发展了德谟克利特的学说，提出由于原子本身有重量，因而造成了原子的运动。而原子由于内在的原因产生偏斜，正是这种偏斜引起了原子的互相碰撞而造成始基的不同形式的结合，形成无数的宇宙。在这里，原子的偏斜成为事情的关键。恰恰在这个关键问题上，卢克莱修在理论上作了重要的补充和修正。伊壁鸠鲁虽然提出原子由于内在原因自动产生偏斜，但这也只是在不否认德谟克利特的原子直线运动的必然情况下，承认原子作自动偏离运动的偶然性。而卢克莱修已经看出如果只有原子的垂直下落运动，原子是不会结合的。造成原子结合的真正原因，不是原子的重量，" 任何重量就本身而言都不能够有倾斜的运动" ，而是原子本身具有脱离轨道的倾向。不是原子的撞击产生了原子的偏斜，而是原子的偏斜产生了撞击，才有原子的结合。卢克莱修深深懂得承认原子的偏斜该有多么重大的意义！他指出如果没有原子的偏斜，原子之间就不会有撞击，而" 自然就永远不会把什么东西创造出来"。如果不承认某种运动的新的开端： ……那么大地上的生物 将从何处得到自由的意志， 如何能从命运手中把它夺取过来，—— 我们正是借着这个自由意志， 而向欲望所招引的地方迈进。 卢克莱修断言，这种原子偏斜运动，是发端于心灵的意志。" 有时确实是由于意志的裁决，全部物质就被迫改变它的路线。" 卢克莱修的原子偏斜说，不仅从理论上保卫了伊壁鸠鲁的原子论的真髓，而且在实践上亦为反对斯多亚主义、坚信人类理性力量奠定了可靠的基础。 第四，卢克莱修阐述了宇宙的无限性和有无限多世界的思想。世界是有限还是无限。这是古代自然哲学争论已久的问题。卢克莱修的唯物主义思想并不与常识相违，他认为，我们居住的世界是有限的，因为凡在时间中诞生的，也必然在时间中死去，一切无非是原子的结合和分离。所以，他认为我们居住的世界不是永恒的，是要毁灭的。但宇宙就其整体来说则是永恒的和无限的。所以如此，从空间上说，它可以无限伸延而没有极限；从时间上说，它与物质存在密不可分，而物质的本原数目是无限多的。 这样，卢克莱修将物质、运动、时空联成一体，构成了宇宙无限性的观念。依据同样的道理，他大胆推论我们所居住的地球，并不是神为我们创造的唯一世界，世界是有无数多的。既然山间逡巡的野兽、沉默有鳞的鱼类、各式各样的飞鸟以及人类子孙后代都只是某一种种类中的一员，为什么不可以设想大地、太阳、月亮也不是孤立存在的，而是同类中的一员呢！ 基于宇宙无限和有无数世界的思想，卢克莱修坚决反对神创世界说，认为神总在过着无忧无虑的宁静生活，所以自然是自己工作着，不受神灵控制的，要设想有某种力量(神）来统治无边无际的无限多的宇宙是不可能的。这样，卢克莱修便将神灵从自然中驱逐了出去。 |
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古罗马哲学之二：卢克莱修2 2.对宗教迷信的批判——无神论者 从原子论出发，卢克莱修针对当时罗马现实思想斗争的特点，展开了对宗教迷信的批判，他给自己规定的目标就是要能用一切方法坚强不屈地抵抗各种宗教和预言者的威胁，因此可以说，反对宗教迷信，是卢克莱修为自己规定的研究哲学的中心任务。批判罗马时代流行的各种有神论和唯心论，构成了《物性论》的主旨和基本内容。 卢克莱修十分注重对宗教本质的批判。宗教的出现，在社会发展的一定阶段上有其不可避免性，他在宗教刚刚开始支配人类意识的时候，就十分准确地提出了：神是从梦中肖像而来，是对自然灾变的敬畏而来，恐惧和无知是产生宗教的主观因素。在卢克莱修时代，罗马宗教对象的来源主要是两个方面，其一是天体的崇拜，其二来自自然界的奇异灾变，因为这两者使人觉得，自然" 永远有一种隐藏的力量如此不容反抗地践踏着人类"。但卢克莱修通过自己的研究大胆论证了天、地、海洋并不是罗马人所认为的那样是神圣实体，凡人诽谤它要受它惩罚， 他认为三重自然本是时间中形成的东西，它必然也在时间中毁灭，既谈不上有神圣性质，更不必跻身于神灵之列。卢克莱修从他的天文学研究中得出了远比伊壁鸠鲁更为彻底的无神论结论：世界的诞生，既不是按照计划，也不根据契约，而是自然发生的。他甚至认为，整个世界本身也是能够毁灭的。这虽然很难证明，但它既在时间中诞生，也会在时间中毁灭，而世界既然如此充满缺点，它就绝对不会成为神灵的驻地。 自然界中的奇异灾变和不可预测性，给人类带来了威胁和恐惧，成为罗马宗教对象的另一重要来源。为此，卢克莱修对许多自然现象进行详细考察，认为雷电不是什么神灵的震怒，而是高空疾驰的云块互相撞击而成；传说中被称为" 幽冥之门" 的亚味拿斯湖，飞鸟经过都会坠湖而死，实际也不过是刺鼻的硫磺所致；其它如尼罗河的涨水、磁石吸铁、亚蒙神庙的泉水白天冷而夜间热等等，也都是按自然的法则产生的，并非宗教的天意领域。 既然自然界中并不存在神灵，那么神的观念又是如何潜入人心的呢？卢克莱修认为，这和对灵魂本性的认识有关。他以原子论为武器论证了灵魂的物质性： 心灵和灵魂是物质的 因为既然我们能看到它能驱策四肢， 能从睡眠中夺回身体，能使脸色改变， 能统治和左右整个人的状况， ——如果没有接触是不可能的，没有物体则不会有接触，所以他认定灵魂仅仅是与肉体相联系的某种特殊物质。而且，他依据大量的经验观察和逻辑推理发现：灵魂和肉体一起诞生、一起长大，灵魂和肉体一样有痛苦，同样，灵魂也随肉体的灭亡而灭亡。卢克莱修以其细密的考察得出了合乎科学的结论：生命的本质在于二者的结合。卢克莱修认为，人类之所以会有灵魂不死的信仰，还有主观意识方面的根源，这就是对死的恐惧。正如我国清代无神论者熊伯龙所说：" 畏死心迫，神明说兴。" 人类既然有灵魂不死的观念，随之也就发明了灵魂的住所——天堂与地狱，但卢克莱修戳穿这不过是乌有之乡。他反复阐明：死，并不可怕，对于生者，死尚未到来，对于死者，我们已不复存在。 因为死对于我们不算什么， 同我们 并无半点关系， ………… 当那使我们成为一个人的身体和灵魂的结合 已到了分离时，说实话，那时候对于已不存在的我们，就没 有什么事能够发生， 能够挑动我们的感觉—— 没有，就算大地和海洋搅成一团， 或者分不清海和天。 卢克莱修否认了灵魂不死，清除了对死后受惩罚的恐惧，也就推倒了罗马一切宗教压迫的精神支柱。对于宣扬死的恐惧和灵魂不死的宗教，卢克莱修以炽热的激情和无比的愤怒进行了揭露。他谴责宗教不仅不能消除任何苦难，反而是人类罪恶的孵育者，是使人贫困和犯罪的根源。 啊，不幸的人类！——当他们 赋给神灵以这样可畏的作为， 并且又加上暴怒的威力的时候！ 他们为自己造成多少的呻吟， 为我们造成多少的创伤， 为我们的子孙造成多少的眼泪！ 卢克莱修怀着极大的义愤，大胆提出世间本无神，是人赋予神灵以可畏的作为，这就使卢克莱修对宗教的批判，达到了前所未有的高度：将宗教和神灵还原于它的世俗基础，这就在一定程度上触及了宗教的社会本质，揭示了宗教所以统治亿万众生的社会根源，是古代无神论者对宗教有神论所作的最系统、最精深而独到的批判。 但是，卢克莱修并不是今天意义上的无神论者，他无情地揭露、批判宗教迷信，但并没有彻底否认神的存在，也没有提出彻底战胜宗教的积极办法。 他强调以物性战胜神性，知足地过淡薄的生活——当然这是以健全的推理作指导的理性的生活，求得精神上的富有。这种多少有些无可奈何的态度，正是罗马社会走向没落，统治阶级消极对待的一种反映。 3.对人类起源和社会文明的探讨——早期社会进化与契约论者 卢克莱修在《物性论》第5 卷中，象揭示自然规律一样，揭示了人类社会从野蛮到文明的进化过程。他认为，人类社会出现以前，世界经历了原始时期，大地长满青草和灌木，然后才产生了各种动物，人也是从大地产生出来的。生物的进化靠的是自然的选择，人类社会也是不断发展的。人类在野蛮时期，食野果，饮泉水，不会耕种，不会造屋，穴居野处，生活艰苦。但是，火的发现，却使人类生活大为改观。由于闪电把火带到地上，人类学会了熟食，也学会了炼铜、炼铁，制造工具。金属和工具的使用，使人类从野蛮进入了文明社会。 对于人类文明的出现，卢克莱修照例排除天意，认为人类文明的发端也是出于模仿自然。人们首先从自然学来农业技艺：自然，万物的创造者，她自己乃是第一个种子的播种者和最初的接木人；同样的道理，音乐的发生，是由于人们模仿鸟类流畅的歌声、风吹芦苇的鸣啸。就连语言现象，也不是圣人的创造，而是由于实际生活的需要慢慢地形成的： 如果以为在那些日子有人给周围的事物 划定了名称，然后人们从他学习了 事物的最初的名目，那就是蠢话。 卢克莱修的《物性论》第5 卷，可说是人类历史的一部颂歌。但当他把目光转向罗马社会时，目睹那穷兵黔武的战争，目睹宗教惩罚、毒害着无数生灵，他心中充满嫌恶之情。罗马的腐败现实，使卢克莱修在一定程度上认识到私有制是一切罪恶的根源。他把私有制的产生归因于黄金的发现。黄金的发现导致了财产的私有。从此文明伴随着战争，社会起了根本变化。在批判私有制的同时，卢克莱修也阐明了他的社会契约论思想，认为社会契约维护了人类社会的存在。在私有制出现前，契约作为维系社会共同生活的需要出现： 虽然当时完全的和谐还不能得到， 但是很大的一部分人却遵守信约， 要不然，人类早就该完全绝灭。 私有制出现以后，社会契约作为国家法律据以建立的基础： 他们中间有一些就教人们去设立官吏职司， 制定法典，使大家同意遵守法则。 因为人类已十分厌倦于过那种暴力的生活，已苦于彼此厮杀； 因此人们就更容易自愿地 服从法律和最严格的典规。 卢克莱修吸取了伊壁鸠鲁的社会契约论思想重新观察人类历史，他排除了天意的干扰，确信人类社会是不断进化的过程，使原子唯物论成为比较彻底的无神论体系。 卢克莱修是伊壁鸠鲁哲学的忠实信徒，是伊壁鸠鲁哲学当之无愧的继承者。他在这个学派的影响日渐衰微的时候，在罗马的土地上重新高扬起了伊壁鸠鲁主义的大旗，为它谱写了完美的续篇。马克思就曾指出：在所有古代人中，卢克莱修是唯一能够了解伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里，我们将可以找到一种较深刻的阐明。 卢克莱修以他的哲学长诗系统化了原子唯物论，并据此论证和回答了当代的一切重大问题，其影响早已超出了时间的限制。在文艺复兴运动中，卢克莱修的战斗无神论成为反对中世纪信仰主义、禁欲主义的重要武器。他的唯物主义的感觉论、对灵魂不死和宗教本质的精辟见解，则直接鼓舞着法国的启蒙思想家向法国天主教发起猛烈的攻击。卢克莱修的原子论，还是近代唯物主义的直接来源，他的许多伟大的唯物论思想已被近代科学证实，可以说，卢克莱修达到了古代唯物主义所能达到的最高成就，他的学说是古代哲学遗产中的精华，也是欧洲文艺复兴运动及近代资产阶级进步哲学思想的重要泉源。 当然，卢克莱修和他的《物性论》也不能超越时代和阶级的局限性，他也具有古代朴素唯物论的共同弱点。他断定原子是物质的不可分割的最小单位，原子与虚空(实则是空间）的彼此外在、原子具有运动但无转化、原子之间只有空间特性的不同等等。这是原子论自然观普遍存在的机械论倾向。 在认识论上，卢克莱修是感觉主义者，为了否认一切超感性的神灵存在，他将感觉看作认识的唯一形式，错把思想混同错误，这自然有极大的片面性。 在宗教观上，卢克莱修是一个无神论者，批判宗教是他的哲学的重要内容，但他的无神论只是对有神论的简单否定。他认为恐惧和无知是产生宗教的主观因素，因此克服宗教的途径也只能是静心观看万物，这种认识的局限是显而易见的。这是直到近代以来的无神论者仍然具有的弱点。 长期以来，西方哲学史家对原子论怀着敌视的态度，卢克莱修和他的《物性论》更不为人重视，有些人甚至有意夸大卢克莱修学说的局限性，这是不足取的。卢克莱修哲学的缺陷是确实存在的，但与他的卓越贡献相比，是极其次要的。 |
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古罗马哲学之三：西塞罗 从共和国的后期始，罗马人开始形成了几个唯心主义派别，如西塞罗的折衷主义、新斯多亚主义、新怀疑论和新柏拉图主义等。他们的观点虽不尽相同，但有一个共同点，那就是都从希腊各派哲学中拾取他们认为最合适的东西，带有不同程度的折衷主义特点，而以西塞罗最为典型。 西塞罗(公元前106 年——前43年）出生于罗马共和国时期一个富裕的骑士家庭，从小受到过良好的教育，专门学习过文学和希腊文，后来被父亲送去学习法律。长大以后，又到希腊文化的中心雅典学习希腊哲学和演说术。 他对法律和辩论怀有特别浓厚的兴趣，用功也最深。由从事法律辩护开始，西塞罗开始了他的政治生涯。公元前80年，他接受了第一个案子，在法庭上他以丰富的法律知识和雄辩的口才，洗清了受害人罗斯塞乌斯的不白之冤。 十年以后，西塞罗又以《反对维列斯》的演说，使罪恶累累的西西里总督维列斯认罪伏法，也更使他一举成名，第二年便被选为罗马的高级市政官，几年后又被选为罗马的执政官，进入了统治阶级的最上层。在罗马共和国末期统治阶级内部的权力之争中，他支持旧的元老院制度，反对新的独裁制。虽然他曾成功地粉碎了" 喀提林阴谋" ，但最终也不能挽救共和制灭亡的命运，公元前42年，他被新的独裁者安东尼杀死。 西塞罗在哲学上并无多少创见，他的老师是中期斯多亚派的巴内修，他接受的也多是斯多亚派的主张，因此有些西方哲学史家也将他划入斯多亚派。这个作法实际上并不妥当，因为西塞罗的哲学中还揉合了毕达哥拉斯主义和柏拉图主义，是个机械拼凑的大杂烩。 西塞罗极力反对唯物主义，是原子论的批判者。他认为世界上真正存在的根本不是原子和虚空，而是神和灵魂。在《论神性》中，他针对伊壁鸠鲁的原子论说：" 我同意神灵存在……你大讲其无法无天的原子统治；你像人们所说的那样，用原子构造和创造出地上出现的一切。可是首先就没有原子这种东西。因为没有一样东西是无形体的，全部空间都充满着形体。所以根本不能有什么虚空，也没有什么看不见的形体。" 西塞罗明确宣布站在毕达哥拉斯、苏格拉底一边，认为神灵是永恒的，它没有开端也没有灭亡；灵魂是神圣的，灵魂不死，在人死后，灵魂会离开躯壳，顺利升天。对于持灵魂不死说教的柏拉图、色诺芬，他也都极欣赏。至于为什么灵魂不死，西塞罗则认为不能靠理智证明，因为毕达哥拉斯、苏格拉底已经说过了，要相信权威。 正是从灵魂不死的神秘主义思想出发，在认识论上，他竭力宣扬柏拉图的先验论，说：" 小孩子学习很难的事物，很快就学会了，好象不是初次学习，而是唤起过去的记忆一般，这就是绝好的理由证明人的许多知识是在有生以前就有的。" 他还吸收斯多亚派的观点，认为" 清晰明白" 是真理的标准，人所公认的" 清晰明白" 的意念就是神赐予人的、人生而就有的" 天赋意念"。他又吸收中期柏拉图主义的怀疑论，否认后天知识的确实性，认为我们只能有或然的知识。 在伦理学上，西塞罗继承了古希腊斯多亚派的禁欲主义和宿命论思想，他把伊壁鸠鲁的快乐主义歪曲为享乐主义，认为快乐主义是单纯追求肉体快乐，这就无异于禽兽。他认为人有更高尚的灵魂、更高尚的目标，人能够发扬理性控制欲望，热爱正义，不怕死亡和痛苦，即使困难和危险到来时，也能坚定不移。因此幸福在于追求美德，而不在任何物质保证。在他看来，道德与物质享受是毫不相容的，娱乐是可恶和有害的。西塞罗离开人们的物质生活大谈道德，是一种典型的奴隶主的逻辑，实际上剥夺了奴隶和广大劳动人民的生存权。 在政治上，西塞罗站在奴隶主贵族的立场上，拼命维护没落的贵族共和制。他说，他最关心的是防止一切扰乱国家的事件，他哀叹罗马的政治情形早已脱离了祖宗开辟出来的正轨。所以他对革新派十分仇视，说" 革命之事，其起甚渐，一朝激发，必至一发不可收拾。" 在《论国家》中，西塞罗提出了他的理想国方案，主张建立君主、贵族和骑士相结合的国家，在这个国家中，政权集中在少数" 优秀" 的贵族手中，同时也让出身较低微的" 骑士" 奴隶主享有一些权力，但他坚决反对与平民，特别是奴隶讲平等，认为要让平民、奴隶掌握了政权，世界就会大乱，比大火灾还要可怕。显而易见，他所理想的国家制度，实际上就是当时的罗马共和国，在这里国家权力都掌握在少数贵族组成的元老院手中，而所谓的公民大会仅是一种形式。为了替贵族专政辩护，他又提出了一套" 等级和睦"理论，要求下层平民及奴隶主阶级的其它阶层都安于现状，彼此保持和睦关系，达到国家的长治久安，永无祸害。 西塞罗的哲学思想都是希腊哲学家的老生常谈。他根据自己的需要，特别是政治和行为道德方面的需要，拾取希腊各派哲学中他认为最合适的东西成为典型的折衷主义，在哲学的根本问题上他没有作出过独特的贡献。他的功绩在于他以生动流畅的拉丁文将希腊的哲学思想通俗化了，便利了希腊哲学思想的传播。此外他的取材广博的哲学著作也对后世哲学产生了一定影响。 |
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古罗马哲学之四：新斯多亚主义 斯多亚派随着历史的演变从希腊世界进入罗马世界，罗马人把它拿来加以改造，因而它的实践的和道德的原则更进一步得到了重视，伦理学也被提高到了更加突出的地位，宿命论和禁欲主义的观念得到进一步的弘扬，早期斯多亚主义中的唯物主义因素则被抛弃，完全蜕化为一种单纯的宗教伦理体系，同时，走向宗教神秘主义。这就是罗马斯多亚派，也可称作晚期斯多亚派或新斯多亚派。新斯 多亚派是罗马帝国初期影响较大的唯心主义流派，主要代表是塞涅卡、爱比克泰德和马可.奥勒留。有趣的是，3 人的出身经历极不相同，前者是罗马皇帝尼禄的老师、大臣，后者则是罗马帝国的皇帝，而爱比克泰德只是一个奴隶，但3 人的哲学倾向都是一致的。 1.塞涅卡 塞涅卡(公元前4 年- 公元65年）出生在一个有教养的家庭当中，其父是有名的修辞学家，他从小受到修辞学教育，同时也对哲学极有兴趣，接受了当时流行的斯多亚主义。他是罗马的元老，一直身处罗马统治集团内部争权夺利的漩涡之中。他曾引起皇帝卡利古拉的不满；又曾在公元41年被控与克罗狄乌斯皇帝的侄女私通而被放逐；随后在公元49年被召回罗马，在宫中作了尼禄的老师，从公元54年尼禄继位起，塞涅卡一直是他的两个主要顾问之一，直到公元62年被控参与推翻尼禄的阴谋活动。公元65年，尼禄恩赐他自尽，他遂切脉自杀。 塞涅卡的哲学思想主要表现在伦理学上，他继承了斯多亚派传统的伦理观，认为真正的德性不在于物质财富和名誉地位以及其他各种外表的善，真正有德的人应该征服他的种种激情，抵制外界的各种诱惑，顺从正确的理性。 他并不像以前的斯多亚派一样强调德性的完整性，并不认为人是通过突然的转变一下子成为完全有德的人的。所以，他强调每个人都有能力走德行之路，要坚持不懈，要学会在任何环境下都能与自己作斗争，排除欲念，克服情感，顺从理性。但塞涅卡在教导别人追求道德，鄙视物质欲求和快乐生活时，他本人却拥有巨大的财富和显赫的地位。为此他在当时就遭到人们的指责，说他道德虚伪，表里不一，一面大讲节制行德，一面暴敛钱财。恩格斯更尖锐批评道：这位口口声声讲美德节制和斯多亚主义者，却极尽阿谀奉迎之能事，从尼禄那里得到了许多封赐：金钱、田庄、花园和官殿。当他宣扬福音中贫困的拉撒路时，他实际上正是这个寓言里的富人。这就充分揭露了塞涅卡禁欲主义的虚伪性和欺骗性。 塞涅卡的伦理学说中的另一个重要方面是他继承了早期斯多亚派关于人人皆兄弟的思想，他由此进一步发挥仁慈和宽恕的理论。他说主人和奴隶来源于共同的祖先，行走在同一天空下，呼吸着同样的空气，主人要对奴隶和善些，而奴隶也要有自己的美德，要能牺牲生命和所有来拯救需要帮助和陷于危险的主人，他特别强调人与人之间的仁慈和宽恕。但并不否定对作恶者进行惩罚，他认为惩罚并不是为泄恨或施行报复，因此惩罚也必须是最宽大的。塞涅卡的这些主张固然是劝说奴隶主统治者施行" 仁政" ，缓和冲突，但他更希望广大奴隶和被统治者安于现状，安于命运，放弃任何反抗和斗争，稳定奴隶制社会的秩序。他的这些主张为后来的基督教吸取，成为基督教教义重要的思想素材。 2.爱比克泰德 爱比克泰德(约公元50年-138年）生于小亚细亚弗吕吉亚的赫拉城，起初是个奴隶，他的主人是尼禄手下的官员。当时许多富有的罗马人常常让聪明伶俐的年青奴隶接受教育，以便更好地为自己效劳。爱比克泰德因此被他的主人送到当时一位著名的斯多亚派理论家，穆索尼乌斯那里学习，接受了斯多亚派的哲学主张。后来他被释放获得自由，在罗马任教，直到大约公元90年前后皇帝多米提安将哲学家逐出罗马城。从那时起直到他离世，他一直在爱彼鲁主持一所学校，公开讲学，周围聚集着一批学生。 爱比克泰德的伦理哲学与塞涅卡有着共同之处，但具有更加浓厚的宗教色彩，他的学说和正在形成发展的基督教相互影响，因而存在共通之处，他认为上帝是我们这个世界的主宰、统治者，上帝提供了世界上的一切东西，也创造了人。人既是上帝的作品，是从上帝那儿撕下的碎片，那么人就有责任不辜负上帝、不辱没上帝。上帝的本质是善，因此人也要行善。人对于上帝也就是生活给予的任何东西，都要无条件地接受。他要人们坚持这样的决心：" 服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地追随它们，因为一切事变是最完满的智慧(即神的智慧——引者）所统治着的。" 但是，爱比克泰德并不认为人在一切方面都无能为力，相反，对各种事件作出判断以及正确运用自己的意志力等，都属于能力之内的事。因此人能用正确的意志战胜罪恶，克服邪念。 爱比克泰德大力鼓吹斯多亚派的传统道德信条，特别强调节制、忍耐、宽恕和对上帝的虔诚忠实。他说，所有的人都是上帝的后代，按本性大家都是兄弟，因此人与人之间应该相爱，即使受到别人的侵害，也要以善报恶，而不要以恶报恶。他的道德信条又可以概括为两个词：" 忍耐" 和" 克制"。他甚至说一个人如果记住了这两个词，并且小心地留意他们，那么他多半是不会犯什么罪过了。他的生活将是宁静的。 爱比克泰德的说教诱使人们笃信上帝，相信命运，安于现状，放弃斗争，这当然是符合罗马奴隶主阶级的利益的。由于它对人们心灵有一种强烈的镇静麻醉作用，甚至有西方研究者称，瑞士有一疗养院院长，常常给他的精神病人和神经病患者读爱比克泰德的《格言录》，发现读书对治疗很有帮助。这说明爱比克泰德的学说宗教色彩是相当浓厚的。 3.马可.奥勒留 马可.奥勒留.安东尼(公元121 年-180年），生于罗马贵族世家，幼年丧父母，由祖父抚养长大。当他还是孩子的时候，就对哲学怀有浓厚的兴趣，11岁起，他通过第欧根尼图斯知道了斯多亚派的学说，他模仿斯多亚派的简朴的生活方式，最后放弃了其他一切学习，致力于斯多亚派的原则和实践。他聪明好学，头脑敏捷，深得罗马皇帝安东尼.庇乌斯的欢心，安东尼将他收为养子，指定他为这个幅员广阔的大帝国的继承人，还把自己的女儿福斯汀娜许配给他。但是马可.奥勒留已经发现了一个更为广阔的王国——哲学的精神王国。他为不能献身哲学而苦恼，但他顺从了命运的安排。这显示出了他的斯多亚派的气质。公元161年，马可.奥勒留继承安东尼作了罗马帝国的皇帝，但他仍笃信斯多亚主义，成为斯多亚派的重要代表。他把他的哲学思考随时记录下来，留下了12卷《沉思录》，这些《沉思录》成为新斯多亚主义最著名的解说。 马可.奥勒留身为皇帝，却对奴隶出身的爱比克泰德十分敬慕，他们的主张是一脉相承的。奥勒留在伦理学上认为人是宇宙整体的一部分，宇宙中的一切事物都处在流变之中，任何事物迟早要消失而让位于别的事物。但是，变化又不是任意的，而是有一定秩序、按一定规则的。这种秩序性说明宇宙是合理性的，有理智的。这种严格秩序的决定者是宇宙的本性，也就是上帝的意志，天命。上帝内在于宇宙、事物之中，使宇宙具有必然的秩序，对人来说，这种秩序也就是"注定的命运"。 他要人相信，一切要发生的事情是必定要发生的，疾病、死亡、诽谤、叛逆以及任何使人烦恼或喜欢的事情就象春天的玫瑰花和夏天的果实一样都是必然的。一切都是神意的安排，对于按神意注定要发生的事情，都要" 欣然接受" ，" 并且要满足这些"。因为这些事情都有利于宇宙整体的健康、幸福，而人作为整体的一部分不能违背只能服从。奥勒留的宇宙观就是这样引导人们安分守己、逆来顺受，服从命运、服从神。实际上，也就是要人们安于现状，放弃斗争。 他强调的" 服从整体" ，服从" 共同利益" ，就是要人们服从他的政权。由此出发，奥勒留也像爱比克泰德一样鼓吹人人皆兄弟和彼此相爱的说教，他教导人们要履行本性，仁慈友爱，要爱人类，听从上帝，这是真正的善，是奥勒留人生哲学的根本原则，强调对尘世的事物要采取淡漠的态度，要人不要关心自己的命运，只去关心自己的责任，要公正地对待别人，冷漠地对待自己的命运。他的种种说教，不仅是典型的唯心主义的，而且越来越近于宗教的教条了。 柏拉图曾有过美妙的梦想：要是哲学家当上皇帝，或是皇帝学习哲学，就会给人间带来正义、和平和安宁。马可.奥勒留当上了皇帝，然而，马可.奥勒留并没有完全实践他的哲学，他始终保持着作为皇帝和哲人的两副面孔。 他一生大部在军营度过。晚上，他躲进书房，自我反省，构造他的思想体系，白天他却是一个以" 不慈悲，不投降" 为信条的罗马皇帝。他教导别人要学会宽容，而在对待基督教上，他恰恰与宽容背道而驰，直至把他们的首领钉死在十字架上。也许这正如人们所说，他生活在罗马，不得不做得象个罗马人。但他的行为实际上却切中斯多亚主义的本质，那就是为罗马的奴隶主统治服务。 斯多亚派作为一个哲学派别，它的作用和影响在罗马帝国时期表现得尤为明显，公元1 到2 世纪，罗马的皇帝多受其学说影响，它为奴隶主阶级提出了医治社会的药方，在社会民众中也产生了一定的影响。但它并不是一帖良药，而是一付麻醉剂，它只能有暂时的欺骗作用，并不能从根本上克服奴隶制社会的矛盾，也不能挽救罗马奴隶制社会衰败的必然趋势。 |
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古罗马哲学之四：新斯多亚主义 斯多亚派随着历史的演变从希腊世界进入罗马世界，罗马人把它拿来加以改造，因而它的实践的和道德的原则更进一步得到了重视，伦理学也被提高到了更加突出的地位，宿命论和禁欲主义的观念得到进一步的弘扬，早期斯多亚主义中的唯物主义因素则被抛弃，完全蜕化为一种单纯的宗教伦理体系，同时，走向宗教神秘主义。这就是罗马斯多亚派，也可称作晚期斯多亚派或新斯多亚派。新斯 多亚派是罗马帝国初期影响较大的唯心主义流派，主要代表是塞涅卡、爱比克泰德和马可.奥勒留。有趣的是，3 人的出身经历极不相同，前者是罗马皇帝尼禄的老师、大臣，后者则是罗马帝国的皇帝，而爱比克泰德只是一个奴隶，但3 人的哲学倾向都是一致的。 1.塞涅卡 塞涅卡(公元前4 年- 公元65年）出生在一个有教养的家庭当中，其父是有名的修辞学家，他从小受到修辞学教育，同时也对哲学极有兴趣，接受了当时流行的斯多亚主义。他是罗马的元老，一直身处罗马统治集团内部争权夺利的漩涡之中。他曾引起皇帝卡利古拉的不满；又曾在公元41年被控与克罗狄乌斯皇帝的侄女私通而被放逐；随后在公元49年被召回罗马，在宫中作了尼禄的老师，从公元54年尼禄继位起，塞涅卡一直是他的两个主要顾问之一，直到公元62年被控参与推翻尼禄的阴谋活动。公元65年，尼禄恩赐他自尽，他遂切脉自杀。 塞涅卡的哲学思想主要表现在伦理学上，他继承了斯多亚派传统的伦理观，认为真正的德性不在于物质财富和名誉地位以及其他各种外表的善，真正有德的人应该征服他的种种激情，抵制外界的各种诱惑，顺从正确的理性。 他并不像以前的斯多亚派一样强调德性的完整性，并不认为人是通过突然的转变一下子成为完全有德的人的。所以，他强调每个人都有能力走德行之路，要坚持不懈，要学会在任何环境下都能与自己作斗争，排除欲念，克服情感，顺从理性。但塞涅卡在教导别人追求道德，鄙视物质欲求和快乐生活时，他本人却拥有巨大的财富和显赫的地位。为此他在当时就遭到人们的指责，说他道德虚伪，表里不一，一面大讲节制行德，一面暴敛钱财。恩格斯更尖锐批评道：这位口口声声讲美德节制和斯多亚主义者，却极尽阿谀奉迎之能事，从尼禄那里得到了许多封赐：金钱、田庄、花园和官殿。当他宣扬福音中贫困的拉撒路时，他实际上正是这个寓言里的富人。这就充分揭露了塞涅卡禁欲主义的虚伪性和欺骗性。 塞涅卡的伦理学说中的另一个重要方面是他继承了早期斯多亚派关于人人皆兄弟的思想，他由此进一步发挥仁慈和宽恕的理论。他说主人和奴隶来源于共同的祖先，行走在同一天空下，呼吸着同样的空气，主人要对奴隶和善些，而奴隶也要有自己的美德，要能牺牲生命和所有来拯救需要帮助和陷于危险的主人，他特别强调人与人之间的仁慈和宽恕。但并不否定对作恶者进行惩罚，他认为惩罚并不是为泄恨或施行报复，因此惩罚也必须是最宽大的。塞涅卡的这些主张固然是劝说奴隶主统治者施行" 仁政" ，缓和冲突，但他更希望广大奴隶和被统治者安于现状，安于命运，放弃任何反抗和斗争，稳定奴隶制社会的秩序。他的这些主张为后来的基督教吸取，成为基督教教义重要的思想素材。 2.爱比克泰德 爱比克泰德(约公元50年-138年）生于小亚细亚弗吕吉亚的赫拉城，起初是个奴隶，他的主人是尼禄手下的官员。当时许多富有的罗马人常常让聪明伶俐的年青奴隶接受教育，以便更好地为自己效劳。爱比克泰德因此被他的主人送到当时一位著名的斯多亚派理论家，穆索尼乌斯那里学习，接受了斯多亚派的哲学主张。后来他被释放获得自由，在罗马任教，直到大约公元90年前后皇帝多米提安将哲学家逐出罗马城。从那时起直到他离世，他一直在爱彼鲁主持一所学校，公开讲学，周围聚集着一批学生。 爱比克泰德的伦理哲学与塞涅卡有着共同之处，但具有更加浓厚的宗教色彩，他的学说和正在形成发展的基督教相互影响，因而存在共通之处，他认为上帝是我们这个世界的主宰、统治者，上帝提供了世界上的一切东西，也创造了人。人既是上帝的作品，是从上帝那儿撕下的碎片，那么人就有责任不辜负上帝、不辱没上帝。上帝的本质是善，因此人也要行善。人对于上帝也就是生活给予的任何东西，都要无条件地接受。他要人们坚持这样的决心：" 服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地追随它们，因为一切事变是最完满的智慧(即神的智慧——引者）所统治着的。" 但是，爱比克泰德并不认为人在一切方面都无能为力，相反，对各种事件作出判断以及正确运用自己的意志力等，都属于能力之内的事。因此人能用正确的意志战胜罪恶，克服邪念。 爱比克泰德大力鼓吹斯多亚派的传统道德信条，特别强调节制、忍耐、宽恕和对上帝的虔诚忠实。他说，所有的人都是上帝的后代，按本性大家都是兄弟，因此人与人之间应该相爱，即使受到别人的侵害，也要以善报恶，而不要以恶报恶。他的道德信条又可以概括为两个词：" 忍耐" 和" 克制"。他甚至说一个人如果记住了这两个词，并且小心地留意他们，那么他多半是不会犯什么罪过了。他的生活将是宁静的。 爱比克泰德的说教诱使人们笃信上帝，相信命运，安于现状，放弃斗争，这当然是符合罗马奴隶主阶级的利益的。由于它对人们心灵有一种强烈的镇静麻醉作用，甚至有西方研究者称，瑞士有一疗养院院长，常常给他的精神病人和神经病患者读爱比克泰德的《格言录》，发现读书对治疗很有帮助。这说明爱比克泰德的学说宗教色彩是相当浓厚的。 3.马可.奥勒留 马可.奥勒留.安东尼(公元121 年-180年），生于罗马贵族世家，幼年丧父母，由祖父抚养长大。当他还是孩子的时候，就对哲学怀有浓厚的兴趣，11岁起，他通过第欧根尼图斯知道了斯多亚派的学说，他模仿斯多亚派的简朴的生活方式，最后放弃了其他一切学习，致力于斯多亚派的原则和实践。他聪明好学，头脑敏捷，深得罗马皇帝安东尼.庇乌斯的欢心，安东尼将他收为养子，指定他为这个幅员广阔的大帝国的继承人，还把自己的女儿福斯汀娜许配给他。但是马可.奥勒留已经发现了一个更为广阔的王国——哲学的精神王国。他为不能献身哲学而苦恼，但他顺从了命运的安排。这显示出了他的斯多亚派的气质。公元161年，马可.奥勒留继承安东尼作了罗马帝国的皇帝，但他仍笃信斯多亚主义，成为斯多亚派的重要代表。他把他的哲学思考随时记录下来，留下了12卷《沉思录》，这些《沉思录》成为新斯多亚主义最著名的解说。 马可.奥勒留身为皇帝，却对奴隶出身的爱比克泰德十分敬慕，他们的主张是一脉相承的。奥勒留在伦理学上认为人是宇宙整体的一部分，宇宙中的一切事物都处在流变之中，任何事物迟早要消失而让位于别的事物。但是，变化又不是任意的，而是有一定秩序、按一定规则的。这种秩序性说明宇宙是合理性的，有理智的。这种严格秩序的决定者是宇宙的本性，也就是上帝的意志，天命。上帝内在于宇宙、事物之中，使宇宙具有必然的秩序，对人来说，这种秩序也就是"注定的命运"。 他要人相信，一切要发生的事情是必定要发生的，疾病、死亡、诽谤、叛逆以及任何使人烦恼或喜欢的事情就象春天的玫瑰花和夏天的果实一样都是必然的。一切都是神意的安排，对于按神意注定要发生的事情，都要" 欣然接受" ，" 并且要满足这些"。因为这些事情都有利于宇宙整体的健康、幸福，而人作为整体的一部分不能违背只能服从。奥勒留的宇宙观就是这样引导人们安分守己、逆来顺受，服从命运、服从神。实际上，也就是要人们安于现状，放弃斗争。 他强调的" 服从整体" ，服从" 共同利益" ，就是要人们服从他的政权。由此出发，奥勒留也像爱比克泰德一样鼓吹人人皆兄弟和彼此相爱的说教，他教导人们要履行本性，仁慈友爱，要爱人类，听从上帝，这是真正的善，是奥勒留人生哲学的根本原则，强调对尘世的事物要采取淡漠的态度，要人不要关心自己的命运，只去关心自己的责任，要公正地对待别人，冷漠地对待自己的命运。他的种种说教，不仅是典型的唯心主义的，而且越来越近于宗教的教条了。 柏拉图曾有过美妙的梦想：要是哲学家当上皇帝，或是皇帝学习哲学，就会给人间带来正义、和平和安宁。马可.奥勒留当上了皇帝，然而，马可.奥勒留并没有完全实践他的哲学，他始终保持着作为皇帝和哲人的两副面孔。 他一生大部在军营度过。晚上，他躲进书房，自我反省，构造他的思想体系，白天他却是一个以" 不慈悲，不投降" 为信条的罗马皇帝。他教导别人要学会宽容，而在对待基督教上，他恰恰与宽容背道而驰，直至把他们的首领钉死在十字架上。也许这正如人们所说，他生活在罗马，不得不做得象个罗马人。但他的行为实际上却切中斯多亚主义的本质，那就是为罗马的奴隶主统治服务。 斯多亚派作为一个哲学派别，它的作用和影响在罗马帝国时期表现得尤为明显，公元1 到2 世纪，罗马的皇帝多受其学说影响，它为奴隶主阶级提出了医治社会的药方，在社会民众中也产生了一定的影响。但它并不是一帖良药，而是一付麻醉剂，它只能有暂时的欺骗作用，并不能从根本上克服奴隶制社会的矛盾，也不能挽救罗马奴隶制社会衰败的必然趋势。 |
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古罗马哲学之五：新怀疑主义 古罗马时期出现的新怀疑主义，是希腊化时期怀疑论的继续和发展。怀疑主义的创始人是希腊时期爱利斯的皮浪(约公元前367-前270 年），所以怀疑主义也被称作皮浪主义。 皮浪主义在皮浪的学生蒂蒙(公元前320-前230年）死后，即不再作为一个独立的思想运动存在，而是渗透到了阿凯西劳斯(公元前315-241 年）和卡涅阿德斯(公元前213-前129 年）领导下的柏拉图学园中，发展为极端怀疑论。 学园的怀疑论者发展了一系列辉煌的论断表明什么东西也不能被认识，根本否认真理有任何标准，没有确定的知识，只有或然的知识，他们劝告人们要依靠或然性生活。这是中期的怀疑主义，也叫学园派怀疑主义。 公元前1 世纪上半叶，学园派清除了怀疑主义。但过了一段时间，怀疑主义又在罗马帝国的土地上兴盛起来。罗马的怀疑主义是从学园的极端怀疑论发展起来的。新怀疑论者认为，学园的怀疑主义太武断，他们坚持怀疑，甚至怀疑怀疑论的观点。 首先复兴怀疑主义的是爱内西德穆(公元前100-前40年），他出生于克里特岛上的克诺索斯城，生活于当时的文化中心亚历山大里亚。爱内西德穆是学园的学生，他和他的追随者提出了一系列反对各种独断哲学包括学园怀疑论的论断。从他开始，怀疑主义在亚历山大首先在医生中发展起来。 继他之后，最著名的新怀疑论代表人物是塞克斯都.恩披里柯，他是一位经验派的医生，最活跃的时期大约在公元2 世纪末至3 世纪初期，他的生平我们几乎一无所知，却因为流传至今的《皮浪学说要旨》和《反数学家》而享有盛名。他的著述由他的论断汇编而成，这些论断包括他的前辈的各种论点。虽然塞克斯都的著述内容重复，既包括好的论点，也包括坏的论点，但确实是使其他哲学家惶恐的怀疑论论断的名副其实的仓库。 新怀疑主义继承皮浪的学说，夸大感觉的相对性，从而否认人们有获得客观真理的能力。同时，新怀疑主义更进一步发展了皮浪的学说，不仅认为感性知觉不能提供真理的标志，就是理性思维也不能提供可靠的知识。事物不可知，真理不可得，一切都可怀疑。因此，人们对事物的本质和价值应该放弃判断，" 对一切都应当保持不决定的态度"。这样，便能免去无谓的争论而求得心灵的平静。这是怀疑论者所追求的最高道德境界。它反映了罗马奴隶主消极颓废的精神状态。 为了证明没有确实可靠的知识，爱内西德穆提出了10个" 论式" (即辩驳理由）。10条中的比喻都论及我们难以确定的我们的感觉经验的特征是否附属于独立存在于我们概念之外的真正对象。 第一，不同的动物根据它们感官的性质对事物有不同的体验。我们不能说出哪种动物的体验是正确的。 第二，甚至在人中，不同的人对同样的对象也有不同的体验，我们没有理由判断哪个人的体验是正确的。 第三，同一对象以不同的方式作用于不同的感官。蜜对舌头是甜的，但对指头是粘的。我们不能说出哪种性质真正属于对象。 第四，我们对于事物的印象根据我们心灵的状态或我们的环境而改变。 第五，事物由于不同的状况而显得不同。 第六，我们决不能单独地理解对象，而只能把它与其他对象放在一起来理解，因此我们决不知道它们自身究竟什么样。 第七，当对象分化或解析时，看上去与它们整体状态时不同。我们无法判断哪个是他们的真实本性。 第八，我们认识每样事物都与他们的时间位置有关，因此，我们不知道它不在时间位置上是什么样的。 第九，我们根据事物是频繁发生还是很少发生而区别看待事物。 第十，因为不同民族和文化有不同的法律和习惯，我们不能判断某件事情到底是对还是错。 爱内西德穆汇集了以往哲学家提出的有关问题，但他没有作出深刻的理论分析。尽管如此，它们也充分揭示了客观事物和感觉的相对性，对纠正伊壁鸠鲁过分抬高感觉的错误很有意义。但怀疑主义者矫在过正，把感觉和事物的相对性过分夸大，否定了事物的实在性，否定了感觉是对客观实在事物的反映，割裂了外在事物与我们的联系，从而认定：事物复杂多样，现象不是实在事物的表现，我们只能认识现象，但对其本质却无从得知，因而只好保留意见不作判断。 爱内西德穆的10个论式否定了感觉的实在性，塞克斯都.恩披里柯则引用阿格里帕的另外5 个论式，否定了理性认识的真实性。 第一，由于人们对同一对象有各种互相矛盾的观点，哲学家也意见分歧，无法作出判断； 第二，由于论证的无穷尽性，也即我们用来作证明的根据需要进一步的证明，而这个证明往往还需要更进一步的证明，这样下去就会永无止境； 第三，客体虽与作判断的主体相关，但同时也与那些被一起感觉到的事物相关，事物的这种相对性，妨碍人对事物的本性作出判断； 第四，由于前提是一种未经证明的假定，因此是任意的，无法证明什么； 第五，如果以需要作证明的事物为根据来证明该事物，就会陷于循环论证。 因此，恩披里柯要求人们对一切采取保留的态度，不作任何判断，以免陷入他所说的" 独断主义"。因此，希腊史家斯塔斯曾概括这种怀疑论的思想特点说：" 如果说斯多亚派是武断地肯定，新学园派是武断地否定，而明智在于既不肯定，也不否定，而是怀疑"。 怀疑主义的传统是源远流长的。古希腊早期的哲学中就有这种倾向，至晚期希腊作为一个哲学流派正式出现，罗马时代的新怀疑论者走得更远。它没有肯定的正面的学说，专事攻击各种有明确答案的哲学观点，它是哲学的反面。这是怀疑主义作为一种理论的致命缺陷，因为人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。但怀疑主义揭示了可感现象的相对性和不确定性，认识到感性认识的局限，揭露了以往哲学缺少可靠根据、缺乏严密论证的缺点，揭露了一切认识形式中的矛盾，这样，本来是为了获得心灵宁静而提出的怀疑论，便有了促进理论思维提高的作用。 怀疑主义提出的问题在西方哲学史上有着重大影响。主要保存在塞克斯都.恩披里柯著作里面的怀疑主义理论，被证明是论证所有题目的一个宝库。诸如皮埃尔、伽桑狄、乔治.贝克莱和大卫.休谟等哲学家，都用塞克斯都的观点提出他们自己的理论。皮埃尔.培尔甚至认为，现代哲学是当塞克斯都的观点被介绍进哲学领域时开始的。直至20世纪，怀疑论的观点还在继续刺激着在信仰的权力和信仰权力之间徘徊的心灵。 |
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古罗马哲学之六：新柏拉图主义 新柏拉图主义不是简单地复活柏拉图主义，而是以柏拉图的理念论和神秘主义思想为基础，吸取了斯多亚派、怀疑论及亚里士多德的某些思想，同时揉合东方宗教的某些教义构成的一种神秘主义哲学。 这个学派的创始人据说是安莫纽.萨卡斯(公元175-242 年），但完成这个学派思想体系的却是他的学生普罗提诺。 普罗提诺，公元204 年出生于埃及的来科波利斯，青年时代在亚历山大里亚受教于萨卡斯，24岁时他定居罗马，并在罗马开办学校，研究哲学，他的学术活动受到罗马皇帝的重视，曾准许为他在罗马附近建造一个柏拉图式的" 理想国"。这当然是不可能实现的。普罗提诺一生写了很多著作，但直到公元270 年他去世后，才由他的学生波菲利编辑成书，全书共6 卷，每卷9 篇，故名《九章集》。 普罗提诺在哲学上发挥了柏拉图关于理念和理念世界是唯一真实的学说，并在此基础上创立了他独特的哲学体系。这个体系由" 太一" 、" 心智" 、灵魂、物质等环节组成。它强调的基本思想是，所有精神的和物质的存在，都是从最高的精神实体" 太一" 流溢出来的。 " 太一" 是普罗提诺哲学的主要范畴，是普罗提诺哲学的最高概念。 按照他的解释，" 太一" 本身并不是万物中的一物。所以它既不是一个东西，也不是性质，也不是数量，也不是心智，也不是灵魂，也不运动，也不静止，也不在空间中，也不在时间中，而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，先于一切形式，先于运动，先于静止。因为这些东西都属于存在，存在创造了这些繁多的东西。普罗提诺认为，" 太一" 乃创造万物的本原，是产生一切，又超越一切的存在。" 太一" 是无可名状、不可言说的神秘的绝对的一，也就是神。 普罗提诺认为，" 太一" 创造万物绝不同于一般的意义，像宗教中所说的上帝创造世界那样，是一种有意识的意志活动，更不是人类的实践活动，像劳动创造世界那样，" 太一" 创造万物乃是一种" 流溢" ，如同太阳幅射出光，火发热，雾生寒一样。根据普罗提诺的说法，太一流溢万物大致经过3 个阶段，最先流溢出来的是心智，由心智再喷射出灵魂，由灵魂流出物质世界。普罗提诺所谓" 心智" ，是指" 太一" 的精神、思想、原则、理智。 " 太一" 所以流溢出心智，是因为" 太一" 本来是绝对的、充满的、不动的，不能用一般的理智所把握的，为了表现自己，把潜在的性质发挥出来，于是就流出了" 心智"。正如太阳通过光来看见和表现自己一样，" 太一" 也通过" 心智"来表现和认识自己。" 心智" 既为绝对精神的" 太一" 的表现，那么" 心智" 也是绝对的超验的，但两者又不完全相同。因为" 太一" 是" 一" 是" 本" ，而"心智是" 多" 是" 流"。" 心智" 的存在和意义，就在于表现" 太一" ，认识" 太一"。 从普罗提诺对" 心智" 的种种规定可以看出，" 心智" 相当于柏拉图的理念世界，区别在于柏拉图的理念是一个自我满足的理性实体，而普罗提诺的" 心智" 之上则还有一个" 太一" ，也就是神，这是他的新颖之处。 普罗提诺认为，" 心智" 相对于位于其上的" 太一" 来说，是被表现出来的精神，而相对于位于其下的现象世界，它又是模型，是产生万物的原因和动力。不过，" 心智" 要产生万物必须经过一个中间环节，这就是由" 心智" 流溢出的次等的存在——灵魂。对于灵魂的特性， 普罗提诺认为，作为" 心智" 的产物和摹本的灵魂，它不如心智完备，它的活动方式不是直觉，而是概念、判断和推理。灵魂活动有两种趋向，向内它趋向神智和纯精神，向外它趋向现实世界，与物结合" 产生出自身的形相，产生出感觉和植物的本性来。" 灵魂之流出万物，也象" 太一" 、" 心智" 一样，有一个表现和施展自己的过程，施展就要有对象，于是产生了事物。因此说灵魂和物质的结合虽是一种堕落，但也是一种必然。 " 太一" 、" 心智" 、" 灵魂" 、" 物质" 是普罗提诺哲学的四个基本概念和环节，而贯穿这四个环节的是" 流溢"。" 太一" 流溢出" 心智" ，" 心智" 流溢出" 灵魂" ，灵魂流溢出自然和人。总之，全部的理性和自然界都是从" 太一" 流溢出来的。流溢说是普罗提诺哲学最富特色的部分。之所以发生流溢，乃是因为完满的东西一定要流溢出来，潜在的东西一定要表现出来。普罗提诺认为这是一个从统一到杂多，从完满到不完满，从精神到物质的过程，也是宇宙和人依次被创造的过程。这个过程是必然的，也是值得赞美的。但是这个从最高存在到次等存在的过程是个堕落的过程，因为在这一过程中精神不断丧失。 精神不断丧失，而变化的物质和感性却不断增加。物质和感性是理性和纯粹精神的缺乏，当然就是一种对善的缺乏，所以叫作恶。它给人带来邪恶和卑俗，是束缚人的锁链。因此，人生的目的便是要" 赶快脱离这个世界上的事事物物" ，挣脱" 把我们缚在这些事物上的锁链" ，回到" 太一" 那里去。而灵魂本身既来源于" 太一" ，也自然地对" 太一" 有一种" 爱" ，渴望回到" 太一"。复归走了同流溢完全相反的道路，是从物质到灵魂再到心智，最后到" 太一" 的一个反过程。要达到这样的目的，就要净化灵魂，清除一切肉体欲望，从肉体中超脱出来；清修静观，苦思默想，达到断思绝虑，忘形" 出神"。 普罗提诺将对" 太一" 的反顾看作是一个认识过程，认识" 太一" 是认识的最高境界，是认识的目的。认识的基本方法是" 出神" 或直觉，出神的最高状态就是与" 太一" 融合为一，和神合为一体，这时一切矛盾和区别就会一齐消失。但这样的神秘境界是不易达到的，而且是短暂的。据他的学生波菲利说，他在普罗提诺门下6 年，普罗提诺曾有4 次达到这种境界。 普罗提诺的哲学是唯心主义的哲学，这在他的本体论和认识论都表现得十分明显。他认为在物质自然界之外有所谓灵魂、" 心智" 、" 太一" 存在，这样他就把物质的自然界当成了第二性的派生的东西。在认识论上，他把人类认识的一个环节——直觉即他所谓的" 出神" 绝对化，排斥了任何感性因素和理性判断成分，致使他陷入了直觉主义、反理性主义和神秘主义。 普罗提诺的" 太一" 流溢说和" 出神" 的认识论都是为了证明上帝的存在的，这就使他的唯心主义哲学带上了浓厚的神学性质，也使新柏拉图主义成为古希腊罗马哲学向基督教神学过渡的中间环节。 普罗提诺哲学是罗马帝国没落时代奴隶主阶级没落悲观情绪的反映，人们普遍对现实世界悲观失望，而寄希望于超然的世界，社会上宗教广为流行，所以普罗提诺哲学染有浓厚的宗教色彩。反过来，它也对正在形成的基督教产生了直接的影响。 除了普罗提诺为代表的亚历山大里亚——罗马学派之外，新柏拉图主义还有好些派别，较著名的有以波菲利的学生扬布里克(公元250-325 年）为代表的叙利亚学派；以普鲁塔克(公元350-433 年）和普鲁克鲁斯(公元411-485 年）为代表的雅典学园派，他们在柏拉图学园中复兴柏拉图主义；还有以博学多才的女学者希帕蒂亚为代表的亚历山大里亚学派等。新柏拉图主义前后延续数百年，直到公元529 年东罗马皇帝尤士丁尼封闭雅典的柏拉图学园，该学派在组织上才宣告结束。新柏拉图主义是古罗马哲学史上最后一个较有影响的派别，接踵而来的已经是中世纪哲学的发展时期了。 古希腊罗马的哲学发展到新柏拉图主义，已走向了神秘主义，思想王国的理念世界代之以信仰王国的神灵世界，神意和启示代替了追寻和探索；自我灵魂拯救代替了个人对社会国家的从属。它表明了以崇尚理性和思辨、以逻辑思维去把握自然、社会、人生的古希腊哲学精神的终结，它的出现顶示着另一种哲学形态，即信仰主义、即非思想的思想，或潜思想的思想的一种预兆。它为基督教提供了重铸教义的武器，合乎逻辑地为基督教哲学所取代。 |
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基督教教父哲学之一：基督教的产生 基督教是一种信仰上帝(即" 天主")和救世主(上帝之子）的宗教。" 救世主" 按古希腊语的译法，叫做" 基督" ，基督教之名由此而来。基督教的产生，是公元后的罗马帝国在意识形态方面的一件大事。 按照基督教会的说法，基督教是在公元1 世纪罗马皇帝奥古斯都(公元前29年——公元14年在位）和提庇留(公元14年——37年）统治时期，在巴勒斯坦产生的，最先出现于犹太下层人民中间。其起因则是由于罗马帝国野蛮的对外扩张和对被征服者及广大下层人民的残酷剥削和掠夺。 罗马帝国是在不断的对外扩张中建立起来的，它以血腥的征伐和压迫摧残各个被征服的民族，以贪得无厌、日益繁苛的赋税对被统治者进行最大限度的压榨，以难以形容的残酷手段镇压奴隶和被压迫民族的反抗。但即使是在如此高压之下，下层人民争取独立求取生存的斗争也从未中断过。虽然每一次都惨遭镇压而失败，他们在精神和肉体上都受到残酷的摧残，但这仍没有使他们放弃自己美好的愿望。而现实的生活除带来无尽的苦难之外，广大下层民众看不出它还有什么意义，也看不到出路。 恩格斯研究早期基督教的历史时指出：被奴役、受压迫、沦为赤贫的人们的出路在哪里？他们怎样才能得救？所有这些彼此利益在各不相同，甚至互相冲突的不同的人群的共同出路在哪里？可是为了使所有这些人都卷入一个统一的伟大革命运动，必须找到这样一条出路。这样的出路找到了，但不是在这个世界上。在当时情况下，出路只能是在宗教领域内。基督教适应了人们的精神需求，提供了一条幻想在" 天国" 解脱人间苦难的出路。 基督教最先产生于犹太下层之间，有其独特的历史根源，并非偶然。历史上，犹太人历经磨难，屡遭亡国之痛，是世界史上极为罕见的。公元前63年，罗马攻占了耶路撒冷，屠杀了12000 名犹太人，从此罗马人控制了巴勒斯坦，后来把它变成了罗马的附属国。公元6 年，奥古斯都正式吞并了巴勒斯坦，犹太国再次灭亡。 在罗马统治下，犹太人从未停止过反抗斗争，起义的火焰从未熄灭。但每一次都惨遭镇压。犹太人或遭屠戮，或背井离乡散居异地。他们对亡国之痛、压迫之苦感受最深，对罗马的统治仇恨最烈。犹太人在民族斗争和阶级斗争中的这种处境和感受，反映在宗教意识上，便促成了新宗教的产生。诚如恩格斯所言：在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境。 犹太人一直信奉犹太教，在反抗罗马统治的一系列斗争中，犹太人由于政治、经济地位的不同，分裂为许多教派。原始基督教就是从犹太下层教派中分化出来的一个小派，该派认为救世主就是耶稣，并提出了自己的宗教主张和反抗罗马的政治纲领，逐步发展成为独立的宗教。因此，它是公元1 世纪初至60年代犹太群众反抗罗马斗争的产物，并不能归于某个传奇的人物。 与其说耶稣创立了基督教，毋宁说是基督教创造了耶稣。基督教的产生的根源除了罗马帝国一贯的统治政策及宗教背景外，罗马的哲学特点也与它的产生密不可分。 罗马帝国时期哲学思想的没落，为基督教的产生提供了恰当的氛围、充足的养料。当时，罗马的哲学已丧失了其生机勃勃的活力，怀疑主义复活，且变本加厉。斯多亚派在哲学界占了主导地位，它所宣扬的服从命运顺应自然的宿命论，恬淡寡欲的禁欲主义以及人人皆兄弟的说教，影响深广。而以斐洛为代表的神秘主义哲学则开始着手哲学与宗教的结合了，这种背景大大促进了基督教的产生。因此恩格斯非常同意青年黑格尔派神学家鲍威尔的研究成果，认为斐洛是" 基督教的真正父亲" ，斯多亚派的塞涅卡是基督教的叔父。思想领域里的这种倾向与基督教追求的目标是如此一致，可以说基督教的产生也是一种历史的必然。 罗马的哲学孕育了基督教，反过来，基督教一俟产生便直接影响了欧洲哲学思想的发展，以至于在中世纪，基督教哲学成了欧洲哲学思想的主流。 原始基督教与犹太教分离后，在地中海沿岸，特别是在小亚细亚、埃及一带流传甚广。其信徒最初以犹太人居多，也还有非犹太人，有自由人，也有奴隶及被释放的奴隶，主要是下层民众，它之所以能比包括犹太教在内的各民族宗教更具有吸引力，乃是因为它打破了民族宗教的狭隘性，建立了一种普世性的信仰。 基督教打破犹太教排除非犹太教民族的局限，宣扬信徒不分民族，只要信仰基督救赎，就必将得到拯救与上帝的赐福，改变现状，而无需献祭，也无需繁琐的仪式，主要是精神崇拜，对社会下层特别具有吸引力，为其广泛流传打下了基础。然而，对下层人民最富有吸引力的、最能拔动心弦的，还在于原始基督教的政治思想和主张。 在原始基督教的文献里可以看到，原始基督教对罗马统治者有一定的反抗意识，盼望救世主的来临，以惩罚罗马统治者那样的恶人。同时它憎恶奴隶制度，憧憬和向往理想的生活，有一定的进步性，但是早期基督教仅仅是被压迫群众的消极运动，它对罗马统治者和富人权贵的仇恨仅仅停留在语言上，行动上却是坐等救世主的降临。尽管如此，早期基督教仍被视为被统治民族进行反抗的邪说，一再遭到罗马统治者的镇压。但是基督教作为具有广泛的群众基础和有影响的群众运动，不仅没有被镇压下去，相反更为迅速地发展起来。 从1 世纪到2 世纪，基督教由东向西，自下而上，从农村到城市，步步壮大，教徒的成份越来越复杂，教会的派系越来越多，内部斗争也尖锐起来，各地教会都有大批精神空虚的有产者和奴隶主等统治者中的上层分子加入，他们凭借其经济势力和文化素养逐渐篡夺了权力。在教义上，它一改对罗马当局所采取的敌视态度，大力向群众灌输逆来顺受、驯良服从的宿命论的伦理道德，要教徒放弃反抗罗马帝国的斗争，服从罗马帝国的统治。伴随着早期基督教的这一演变，使罗马帝国也相应地从迫害镇压转变为扶植、控制和利用。虽然中间几经摇摆，但最终还是于公元313 年由皇帝君士坦丁正式承认基督教的合法地位。 基督教由一个饱受" 迫害" 的宗教，逐渐为罗马帝国统治集团的某些人注意、信仰。这种情况的出现，不仅在于罗马帝国的衰落，使罗马帝国所信奉诸神不再象过去那样具有" 万神之王" 威灵显赫的地位，以致必须寻找" 兴旺" 的宗教来鼓舞民心；而且由于基督教在将近300 年的发展中，也努力摆脱自身的反抗气息，希望能取得统治阶级的谅解和信仰，能博得统治阶级的青睐。在这段时间里，基督教会出现了许多" 护教学者" ，以阐述神学的形式向罗马帝国统治者频送秋波，使基督教日益适应统治者的需要。 教会史上的" 护教士们" ，大多数熟悉斯多亚派、新柏拉图主义和毕达哥拉斯学派的思想，擅长雄辩，主要用哲学来解释一些宗教问题。有的学派如亚历山大里亚学派已经把哲学置于基督教下，认为哲学是基督教的侍女，是为神学服务的。这些护教学者把基督教的信条理论化，完善了基督教教义，是基督教的缔造者，因而后来被基督教会尊称为" 教父"。他们的思想理论被称为" 教父哲学"。教父哲学是基督教哲学的最初形式。 早期基督教教父们所着力论证的神学信条主要有： ①创世说：整个世界是上帝在6 天之内从虚无中创造出来的。离开了上帝的意志和创造，便没有世界。 ②三位一体说：上帝是世界的主宰，它只有1 个，但具有圣父、圣子、圣灵三个位格，上帝既是圣父，又是圣子和圣灵。三者共存于同一本体。 ③原罪说：认为人类的祖先亚当和夏娃，违抗神命，偷吃禁果，犯下了大罪。因此，人的本性是有罪的。 ④救赎说：世人由于原罪受苦受难，无法自救，只能指望上帝派遣救世主下凡拯救。 ⑤天启说：认为人的认识和理性要服从信仰，信仰完全来自上帝的启示，一切真理都是天启的产物。 这些基本教义是从大约2 世纪末到5 世纪的历史发展中逐渐形成的。 教父哲学的先驱是斐洛，在随后的发展中，代表人物以基督教成为罗马帝国的国教为界，前期有德尔图良和奥里根，后期时有奥古斯丁。 |
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基督教教父哲学之二：经院哲学的前身 欧洲中世纪哲学，主要是指西欧5 世纪至15世纪的基督教哲学。但这个哲学形态的孕育、生长却一直要追溯到罗马帝国的教父哲学；它所波及的地区也远远地超过了西欧，包括了北非、小亚细亚等地中海沿岸地区。 公元1 世纪初，罗马经过近300 年的征战，建立了横跨欧亚非三洲的大帝国。帝国的统一在客观上打破了各民族分离割据的局面，促进了东西方文化的交流和统一。但是，帝国是建立在对劳动人民和被征服民族的残酷压迫和沉重剥削之上的。广大奴隶、平民和被征服民族频繁举行起义，进行反抗，但都遭到了罗马统治者无情的镇压。为了维护自己的统治，帝国建立了庞大的军队和国家机器，而这又种下帝国内部争权夺利，互相倾轧的祸根。社会长期动荡不安，不仅使下层劳动人民，甚至使一些上层社会分子也深有朝不保夕之感。现实生活的严酷和摆脱这种状况的希望的破灭使人们只能到来世寻求安慰，只能到宗教中去寻求精神寄托。各被征服民族旧有的保护神由于不能履行保护本民族的职责而遭到遗弃，而罗马的宗教也只能适合那些对现实生活的幸福感兴趣的人。社会在呼唤一个新的世界宗教，基督教应运而生了。 最早的基督教原是在西亚活动的犹太教诸多小宗派的一个分支，反映了被压迫群众的思想和愿望。它信仰唯一的神，即上帝耶和华，宣传平等博爱，鄙视富人权贵，宣称救世主不久将降临人世，举行末日审判。面对新的形势，它放弃了严格的清规戒律和繁琐的宗教仪式，宣扬仅仅信仰基督即可获救，打破民族界限，实行经济互助，因而获得了下层民众的支持，迅速流传到帝国各地。但是，早期基督教仅仅是被压迫群众的消极运动，它对罗马统治者和富人的仇恨仅仅停留在语言上，行动上却是坐等救世主的降临。正因为如此，罗马统治者一开始就对基督教采取了怀柔、限制和镇压相结合的政策。 2-3 世纪，大批精神空虚的上层人物皈依教会，凭借其文化素养和经济势力篡夺了教会的领导权。至此，教会的性质发生了变化。对统治者和富人权贵的仇恨和诅咒变成了劝人驯服、爱仇如己，对今世末日审判的热望被来世获救的幻想取代，教会逐渐成了罗马统治阶级的驯服工具。323 年，由君士坦丁大帝召集罗马全境300 多名主教举行的尼西亚宗教会议，制定了强制性的统一教条。392 年，皇帝狄奥多西正式宣布基督教为国教，并大肆镇压异教和异端。基督教终于取得了一统独尊的地位。 在早期基督教传播过程中，为了取得罗马上层人士和最高统治者的理解和支持，教会中一批或多或少具有哲学素养的信徒出来从理论上论证和捍卫基督教信仰。他们借用古希腊哲学，主要是新柏拉图主义和新斯多亚派哲学，并根据教会的需要加以改造，阐述、制订教义，制订教规。这些人或奔走传教，或著书立说。借助他们的活动，基督教第一次有了相对完整的教义。因而他们被称为" 教父" ，他们的哲学思想就被称为" 教父哲学"。教父哲学是基督教哲学的第一个历史形态，是经院哲学的前身。 教父哲学约发端于2 世纪，终结于6 世纪。根据教父们活动的区域和使用的语言，后人把他们分为" 希腊教父" 和" 拉丁教父"。 在时间上，希腊教父早于拉丁教父。在理论上，以查士丁、塔提安、伊里奈乌等人为代表的早期希腊教父比较注重理性，注重形而上学，主要致力于上帝的" 三位一体" 、上帝与世界的关系等学说的建设。这种倾向被后来的亚里山大里亚基督教学派继承，形成了一个以柏拉图主义为依托的较为系统的宗教哲学理论。 而以德尔图良为代表的早期拉丁教父则比较注重信仰和伦理，注重道德实践。325 年召开的尼西亚宗教会议，统一了基督教信条，结束了各个教派激烈竞争的局面，所谓的正统派占据了统治地位。于是，基督教自身的建设工作加紧进行。在此期间，出现了著名的" 罗马教会三大博士" ，即安布洛斯(约340-397 年）、杰罗姆(约347-420 年）和奥古斯丁。但安布洛斯更多的是一个教会活动家，杰罗姆的功绩主要在于把圣经从希腊文翻译成拉丁文，真正代表这一时期基督教神学理论的则是奥古斯丁的哲学思想。 奥古斯丁成功地运用柏拉图哲学，建立了一套完整的宗教哲学，把教父哲学推向顶峰。但是，还在奥古斯丁有生之年，罗马帝国已在蛮族的冲击下风雨飘摇，罗马教会疲于应付混乱局面，无暇顾及教会哲学的建设，以致奥古斯丁后继乏人。许多哲学史家亦把奥古斯丁看作教父哲学的终结。历史学家甚至认为5 世纪后欧洲进入文化凋零的" 黑暗时期"。在这个时期里，尚可称为哲学家的只有波爱修。 |
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基督教教父哲学之三：早期希腊教父 原始基督教从犹太教中分化出来，并没有自己的独特教义，而是袭用了犹太教教义并加以对自己有利的解释。除了一套圣史和教义之外，有理论意义的部分非常的少。其中最主要的思想是： ①上帝创世说：认为世界万物包括人类是上帝在6 天时间内从虚无中创造出来的； ②罪过说：认为人类的始祖亚当和夏娃在天堂犯了罪，上帝罚他们的后代到世上受苦，后来这种说法演变成了原罪说； ③末世说：认为上帝终将派弥赛亚降临凡世，进行末日审判，在地上建立神的千年王国，而且这个末日已经为期不远。只是因为这个末日在现实中迟迟不肯来临，才又演化出了来世报应说。 后来，在这些思想的基础上，又演化出了三位一体说。 这些教义，对于已在意识形态领域占统治地位的基督教来说是远远不够的，教会需要的是用哲学的词句和理论加以改造的系统的教义。而真正把哲学引入基督教教义的则是由基督教的教父哲学开始的。 1.查士丁 在希腊教父中，最著名的早期人物是殉道者查士丁(约100-166 年）。查士丁最初信奉斯多亚主义和新柏拉图主义，后改信基督教，终生以哲学家身份到处游说，为基督教信仰辩护。能够确定属于他的作品有两篇：分别写给罗马皇帝安东尼.庇乌和马可.奥勒留的《护教篇》以及与犹太人特累封的一篇对话。 查士丁一生爱好哲学，承认自己" 喜欢讲授柏拉图" ，但又认为只有基督教才能认识真理。在他看来，基督教既是哲学又是神启。因为一方面基督教说明了一切时代的哲学问题，另一方面，为了把人类从魔鬼、多神教和不道德的威势下解放出来，基督教又是必要的启示。因此，真正的哲学是先知和使徒们的言论，即圣经。上帝的观念和普遍的道德观念一样是人们生而俱有。但上帝自身是统一的、永恒的、非产生的、不可名状的。上帝以他的" 道" (逻各斯）创造了圣子，圣子以" 道成肉身" 即耶稣；又以他的智慧(圣灵）创造了世界。查士丁对上帝的" 道" 进行了大量的阐述。 他的基本观点可综述如下： ①" 道和上帝同在" ，" 道太初就存在" ，它先于创造物。 ②" 道来自上帝" ，是由上帝内心发出来的，" 道" 就是上帝的" 内在理智" ，它本身就是上帝。 ③" 道" 在上帝创造万物时表现出来，是上帝创造万物的工具。 ④" 道" 永恒地普照着整个世界，向所有的人启示真理。因此优秀的异教徒，例如苏格拉底、柏拉图也能部分地分享到" 道" 的启示。但是，" 道" 本身又是超自然的，人们在世界上所看到的只是一个模糊不清的" 道"。完全的真理只有通过新苏格拉底，即" 道成肉身" 的基督耶稣来启示，只有坚信基督才能把握真正的" 道"。 此外，查士丁还谈到了人的灵魂不死和自由意志问题。他的思想对教父哲学的形成和发展产生了深远的影响。 2.塔提安 查士丁的学生塔提安(约130-180 年），则认为基督教是唯一真正的哲学。在《斥希腊人》一书中，塔提安极力贬低希腊的科学、艺术和道德。 他发展了查士丁关于上帝、道及其和世界之间关系的学说。在他看来，上帝自身没有原因，但却是一切存在的原因。一切存在归功于上帝的存在。在创世之前，唯有上帝存在。上帝产生了道，但他自身并不因此而有所减少，就象一个火把点燃许多火把并不减少自己的火一样。因此，上帝与道实际上是同一的。上帝通过道创造了万物。 此外，塔提安还认为，人由肉体、灵魂、精神组成，只有精神是不朽的。塔提安最后倒向了诺斯替教派。 3.伊里奈乌 继查士丁之后，比较著名的希腊教父是伊里奈乌(约126-202 年）。他出生在小亚细亚，后成为里昂主教，直至在那里殉职。他著有《揭露和批驳伪知识》，通称《反异端》。 伊里奈乌之所以著名主要不是由于他同异教徒的论战，而是因为他同诺斯替教派的论战。他反对诺斯替教派主张的大神产生小神、小神产生世界的流溢说，坚持认为神只有一个，这就是借着自己的道创造世界万物的上帝。 他坚持《旧约》的上帝与《新约》的上帝、创世主与救世主的同一性。伊里奈乌直接采用了圣父、圣子、圣灵这些名称。上帝是圣父，上帝的道化为肉体则是圣子，圣灵则是上帝的智慧。圣子和圣灵产生自圣父，但三者并没有先后之分，他们具有同一性质，是同一个上帝。 上帝是全部，是整体。在伊里奈乌这里，" 三位一体说" 已具雏形了。 |
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基督教教父哲学之四：德尔图良 公元2 世纪末，在东方希腊教父们的影响下，西方教区也出现了一批护教士，在东方遥相呼应。 诺斯替教派(Gnostikoi)是公元1 至3 世纪流行于地中海东部沿岸的神秘主义教派，他们认为物质和肉体都是罪恶的，只有领悟神秘的" 诺斯" (gnosis真知）才能使灵魂获救。一部分早期基督徒亦倾向于该派而被正统派斥为" 异端"。德尔图良就是其中第一位重要人物。 德尔图良(约160-240 年）出生于北非行省迦太基，他的父亲是罗马帝国派驻北非的一名军官。青年时期，德尔图良受过当时的高等教育，对历史、哲学、文学、法律乃至医学都有一定的知识，尤其擅长诉讼，曾在罗马当过律师。 信仰基督教之后，德尔图良忠心耿耿，充分发挥善于辞令的特长为教会辩护，被教会尊称为护教学者和坚强的教父。德尔图良最早用拉丁文代替希腊文撰写神学著作，使拉丁文在西方成为传播基督教的工具。他创造了一些神学和哲学的专门术语，对以后的神学、哲学和文学都深有影响。晚年由于坚持严格的禁欲主义，终于同正统教会决裂，归入摩泰教派。 德尔图良的著作基本上被完整地保存了下来，在米涅编辑的多卷本巨著《拉丁教父文集》里，收录了德尔图良31篇著作，其中最著名的著作是他于197 年上书罗马皇帝塞普提米乌.塞佛鲁的《护教篇》，及《取缔异教徒》等。 德尔图良所处的时代，基督教尚未取得合法的地位，罗马帝国对基督教徒还取敌视态度。出于时代的需要，德尔图良花费很大精力用于为基督教辩护。 在向罗马皇帝上书的《护教篇》里，德尔图良为基督教徒辩护说，基督徒忠诚老实，光明磊落，加在基督徒身上的各种罪名是没有根据的，至于说基督徒反抗皇帝危害国家更是无稽之谈。恰恰相反，基督徒总是向" 永恒的、真正的、生活的上帝祈祷" ，" 祝愿皇上万寿无疆" ，" 罗马帝国昌盛"。他们被指控为" 敌人" ，受尽" 虐待" ，成为" 无辜的受害者"。其实，基督徒只是信仰上帝，追求真理，除此之外，别无他求。再者，基督徒是不怕为信仰上帝和追求真理而牺牲自己生命的。杀害基督徒，不会起任何作用。" 我们遭受杀戮，说明我们得到胜利，我们虽被囚禁，我们却到处遨游"。" 这些就是我们胜利的标志"。德尔图良郑重宣称，基督徒的血不会白流，" 我们多次向你们证明，常常向你们预告：基督徒的血是种子。" (德尔图良：《护教篇》，第50节，见米涅编：《拉丁神父文集》） 德尔图良把信仰上帝作为" 善恶的试金石" ，称基督徒热爱上帝，追求至善，异教徒甘心堕落，当魔鬼的奴隶。他认为基督徒与异教徒之间的本质区别，在于基督徒信仰上帝而异教徒轻信哲学和世俗的知识。他说，在雅典和耶路撒冷之间、学园和教会之间，不存在任何调和的余地。一切世俗知识在上帝面前都是愚蠢的。基督徒必须无条件地服从圣经即上帝的启示。他告诫基督徒，既要抵制异教徒的邪恶，又要坚定自己的信仰，不屈不挠，忠贞不渝。他声称上帝是生活的准则，是至高无上的法律，作为基督徒，难免要吃苦受难，因而要勇于坚持真理，敢于牺牲自己。他认为，企图逃避苦难，属于背叛自己的信仰、违抗上帝意志的不可饶恕的罪行。为信仰上帝，基督徒应把一切置之度外，视死如归。 德尔图良为基督教辩护，宣扬无条件信仰上帝，为信仰牺牲一切的观点，深受教会的推崇，成为后来罗马教会的基本宣传纲领。 德尔图良以贬低理性思想、反对哲学知识、推崇宗教信仰而闻名于世，人们常用" 正因为荒谬，所以我才相信" 这句话来概括他的思想本质。 德尔图良在其所有的著作中，都强调绝对信仰，把信仰作为人类思维的唯一方式，否定理性，断言理性是靠不住的。人靠自己的力量完全无法认识真理、认识上帝的本质，因而就需要上帝的启示。启示不仅是超理性的，而且是反理性的。他声称，理性由于自身的局限性，把理解不了的对象判别为不合理或不可能而加以否定。其实对象本身并非如此，是可以相信和肯定的。 德尔图良在《论基督的肉体》一书中举圣经上耶稣死而复活的故事论证说：" 上帝的儿子死了，正因为这是不合理，所以才是可信的；埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是完全肯定性" (德尔图良：《论基督的肉体》第5 节）他断言，真理不可能被理解，只可能被信仰，只有依靠人的灵魂感应和对教会权威的信服，才能把握真理。由于德尔图良确认宗教真理为最高真理，要求在思维结果与宗教真理发生矛盾时不肯定任何与宗教真理相矛盾的东西，从而为基督教哲学在信仰与理性的关系问题上定下了基调。 在关于基督教问题的论证中，德尔图良提出基督化身的三阶段说。他认为，世界是由上帝在某一起始时间创造出来的，在此之前，上帝里已有一个与上帝同样先在的" 逻各斯" 或" 道" ，这也就是先在的基督的第一阶段。上帝借助" 逻各斯" 或" 道" 进行创造，创造出世界，产生出圣子，这是基督的第二阶段，最后，圣子以" 圣灵降孕" 的办法，借童贞女玛利亚取得肉身，降世成人，即" 道成肉身" ，先在的基督因而与肉体的世人沟通起来，是为基督的第三阶段。德尔图良的这种说法，为" 三位一体" 说提供了最初的哲学论证，于后来的公元325 年在尼西亚召开的第一次基督教全体会议上被确定为正统的基督教教义。 |
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基督教教父哲学之五：亚里山大里亚学派 公元2 世纪末，在东方亚里山大里亚城的教理学校形成了一个企图把哲学与宗教统一起来的流派，史称亚里山大里亚基督教学派，其中最著名的人物是克莱门和奥里根。 1.克莱门 克莱门(约150-211 年）把知识和信仰的统一看作是真正的基督徒的任务。在他看来，上帝的" 道" 是最高的准绳。但是，为了从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，从孩童的智慧前进到成人的智慧，哲学是必要的。在希腊哲学家的心灵中，也分享有上帝的逻各斯的种子。在古代人类认识史上有两条河流，一条是犹太法律，一条是希腊哲学，这两条河流最后都汇总在基督教之中。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。神是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。圣子是上帝与人的中介。人的最高目的是借助于真正的知识上升到神。 2.奥里根 克莱门的学生奥里根(约185-254 年），是东方希腊教父中最著名的一位，也是基督教第一位系统的神学家和哲学家。在著名的教父中，唯有奥里根自幼就是基督徒。 他出生在亚里山大里亚城，自幼在该城的基督教教理学校学习，受到严格的基督教思想教育，约203-231 年，继任该校校长。在此期间曾与柏罗丁共学于萨长斯的哲学学校。由于触犯亚里山大里亚主教德麦特利欧，被以异端罪名革除校长职务，于232 年又在凯撒里亚另立教理学校，吸引了众多追随者。奥 里根倾向于新柏拉图主义，他力图借助古希腊哲学和当时流行的学说阐述和论证基督教教义。他不怕触犯传统，大胆地注释圣经，独到地提出许多发人深省的新颖论点，成为基督教新思想的播种者。他的学说为教父哲学的建立铺平了道路，在基督教哲学的发展史上具有重要的地位。可是由于他的学说超越了基督教教会所许可的范围，因而没有得到象其他教父那样的重视和尊敬。教会虽然承认他是教父之一，但是他的学说却不时作为异端的典范而遭受谴责。250 年被罗马当局逮捕入狱，出狱后不久就死去。 他笃信圣经，终生坚守自己的宗教信仰，一再声称他之学习哲学，目的在于运用哲学的方法求证神学的真谛。他的宗教哲学思想实际上就是用圣经的神学思想来改造柏拉图主义，换言之，就是用柏拉图主义论证基督教神学。他曾明确声称：" 如果俗界智人的儿子说，几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么，关于哲学和神学的关系，我们可以说同样的话。" (转引自C .道松：《欧洲的形成》，1935年德文版第66页）这可谓是" 哲学是神学的婢女" 的最早提法。 奥里根一生著述卷帙浩繁，保存下来较完整的为《论原理》与《驳凯尔斯》。 ①上帝和三位一体 奥里根哲学的首要问题也就是基督教的最高问题- - 上帝。在奥里根看来，上帝不是人格化的耶和华，而是万物的永恒始基，是完满的" 一"。(奥里根：《论原理》，第1 卷，第1 节）作为整体，这个" 一" 包含着圣父、圣子、圣灵这三者。圣父不断地生出圣子(" 逻各斯" 或" 道")，圣子在基督耶稣身上取得肉身。但圣父之产生圣子，并不是把圣子分离出去，而是像太阳不断地放射光芒一样，圣子永恒地与圣父同在。 同时，逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型，在这些灵魂中，圣灵是最高者。圣子产生于圣父，已不像圣父那样纯粹，因而是减弱了的本性，圣灵就更低了。但由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父，不能与圣父分离。圣父、圣子、圣灵在本性上是统一的，都属于上帝这同一个神体。 可以看出，奥里根关于三位一体的主要论点，是在套用新柏拉图主义的" 太一" 、" 心智" 、" 灵魂" 这三种假设进行论证的。他把" 太一" 当作至高无上的唯一的上帝，有时又作为圣父。这是抽象的无规定性的纯粹神体。这是万事万物的根源，它不可认识，难以形容。" 心智" ，圣父的逻各斯，也就是圣子，是可以认识的。它是从" 太一" 那里流出来的，是" 太一" 本身的流。" 灵魂" 意味着思想、宇宙之魂，它就是圣灵。而且奥里根还运用新柏拉图主义常用的太阳的例子加以形象地证明，强调圣父、圣子、圣灵三位一体的同时性。又利用" 发射" 和" 产生" 等过程，突出圣子、圣灵在表现形式上的差别性。可以说，奥里根运用了新柏拉图主义的" 流溢说" ，使三位一体这个神学命题具有一定的哲学理论，这在过去是未曾有过的。他把基督教义推向一个新的理论高度，初步勾画出以上帝为主题的宗教哲学的轮廓。 ②上帝和世界 奥里根所处的时代，基督教处于制造舆论、创立理论的时代，尚未能在思想界取得一统地位，对基督教教义的揭露和攻击时有发生，其中创世论尤其受到一些思想家的批判。据奥里根著作中摘录的言论和所作的评论看，伊壁鸠鲁主义者凯尔斯是对基督教《旧约.创世纪》发难的主要代表人物。凯尔斯对圣经上记载的上帝创造世界的说法揭露和批判说：" 多么愚蠢！尚未的时间，却说花了多少天世界才形成。事实上，天还没有创造，地还没有固定，太阳还没有围绕大地运转，怎么能说已经有了日子呢？" 这不是自相矛盾吗？此外，圣经上还说，6 天工作完成后，第7 天就休息了。" 这么蹩脚的工人，干了这些工作，就疲惫不堪，需要休息，恢复疲劳"。由此可知，圣经上的话一无可信。(参阅奥里根：《驳凯尔斯》，第6 卷，第60-61 节） 为了反驳凯尔斯的揭露和肯定上帝创世说，奥里根说自己花了18年功夫研究《旧约.创世纪》。他得出的结论是，纯粹从字面上解释创世纪已经行不通了，因而他主张应该从" 精神实质" 上理解，也就是作" 讽喻的解释"。他借用斐洛的论断解释说，把世界说成是在6 天中或在时间中产生的，这是荒谬的。因为时间是白天和黑夜的总和，而白天黑夜无疑是太阳在地上升起和下落的结果。由引可知，时间后于世界。这就可以肯定，世界不是在时间中产生的，而是由于世界，时间才形成。换言之，正是由于天体的运动才使人们认识到时间的性质。所以，上帝的创造应该是在时间之前，确切地说，它是无时间性的。 关于上帝的创造，奥里根主要根据上帝" 全能" 这个概念加以论证。他说，如果先存在时间，那么上帝在创造之前就无所事事了，这不是和上帝的" 全能"发生矛盾吗？上帝必须对某事物有所活动，才能证明其" 全能"。对象没有存在，也就无法发挥其" 全能"。奥里根认为，因为上帝是永恒的、无时间性的，因而他不可能有时间性的物质的东西作为自己直接的创造对象，而应当是把与自己相似的无时间的、无形体的东西作为自己的直接创造。因此，他认为，时间中的世界不是上帝的直接创造物。上帝直接创造的是无时间性的、永恒的、无形体的、与自身相似的灵魂。在奥里根看来，世界的形成是灵魂具有自由意志的结果。由于诸灵魂运用了自己的自由意志，因而产生了惰性和过失，最终造成了堕落。由于堕落的程度不一，有的成为高级的神体如天使，有的成为低级的神体如魔鬼，有的成为日月星辰等光明的天体，有的则成为人。他认为，魔鬼的灵魂原来是纯洁的无形神体，由于违抗上帝才堕落成有形的神体。所以万事万物都是由上帝创造的灵魂自己堕落而演变成的。 不难看出，奥里根实质上是同其他教父一样站在基督教的立场上，论证上帝是绝对精神、最高存在，万物是由上帝派生并从属于上帝。但不同的是，奥里根不是简单地照搬圣经，而是注意结合当时流行的哲学思潮，特别是新柏拉图主义来解释圣经，作为上帝创造的理论根据。这些论述在基督教思想史上是独创的。奥里根首先使柏拉图主义同基督教密切结合在一起，使哲学为神学服务。 ③灵魂的获救 奥里根认为，人类，乃是灵魂又一种堕落的表现。就业已堕落的人来说，人是始终有罪的。就每个具体的人来说，人的灵魂已经被禁锢在肉体之中，受肉体各种情欲的影响，不能不作恶。正如柏拉图在《泰阿泰德》篇中对苏格拉底说的那样：" 在人间恶是不可能消失的，但在神那里恶是没有位置的。" (奥里根：《驳凯尔斯》，第4 卷，第62节）可见，人生来都是有罪的，而且还常常犯罪。恶与上帝却是无缘的，上帝是至善。 不过奥里根又认为，人虽已堕落，但并未失去灵魂的本性和自由。人的灵魂依然知道向往至善，依然可以运用自由摆脱罪恶的物质束缚，回到至善的上帝那里。上帝是万能的，一切事物在上帝面前都将得到神化，善必将取得最后的胜利，因而人人都能得救。 为了阐明自己的这种观点，奥里根甚至提出地狱里的魔鬼也能得救的理论予以强调。他说：" 魔鬼并不是上帝当初创造时就是魔鬼，而是在他们具有思想变成理性的创造物时，才成为魔鬼这种状态的。" (奥里根：《驳凯尔斯》第4 卷，第65节）即当初有些灵魂妄用自己的思想自由，不忠于上帝，堕落成魔鬼的。既然灵魂会由于自由而堕落为魔鬼，那何尝不可以由于自由而得到恢复。再者，而且主要因为上帝是" 至善的" 和" 全能的" ，在他那里不存在解决不了或办不成的事，一切事物都会被神化，所以魔鬼和人一样都能得救。至于魔鬼在地狱里受到永世不灭之火的惩罚，奥里根认为，这无非是上帝告诫人们避恶从善。所谓地狱之火的刑罚，亦如医生用火动刀，目的是为了治病。所以不妨说，地狱之火就是" 神化之火"。神化即成，火也就无用了。最后，魔鬼也都要回到至善的上帝那里。(参阅奥里根《论原理》，第3 卷，第4-5 节） 奥里根的灵魂在先论和魔鬼获救论与基督教的传统教义相悖，他因而被教会认为是思想怪僻者，他的学说被宣布为异端邪说。 ④哲学和信仰 与那些一味地反对哲学，仅只宣传信仰的教义不同，奥里根主张研究哲学，利用哲学论证教义，让哲学结合于信仰，使人们对最高存在有真正的认识。他曾告诫基督徒不要忽视哲学，对哲学要有所认识。奥里根对柏拉图哲学作了充分的肯定，鼓励信徒们学习和运用。他认为柏拉图就曾阐述过绝对存在和创造者，如柏拉图清楚地指出存在着一个" 宇宙的主人" ，他意识到有一个" 创造者"。柏拉图的不少论述与圣经有相似之处，在一定程度上，柏拉图相信至高无上的上帝、上帝的逻各斯和他的独生子。(见奥里根：《约翰福音注释》，第14卷，第14节，第7 段） 奥里根认为，像这样的哲学是可取的，它有助于宗教信仰。为此，奥里根断言：" 人因理性认识而相信教义，比单纯地相信教义好得多"。(奥里根：《驳凯尔斯》，第7 卷，第52节）不过，作为教义，奥里根对哲学和理性的倡导，并没有排斥信仰的意思。 他一方面承认哲学，主张利用哲学，但另一方面又说哲学的不足，宣称务须接受上帝的帮助和圣灵的启发，发挥其理智的反省，透过事物去认识万事万物的原因，即最高存在上帝这一绝对真理。为此，他告诫信徒既要有" 事物的知识" ，又要有" 信仰中的知识" ，做一个哲学和信仰相结合的超过一般哲学家的" 完人"。奥里根肯定哲学，强调理智，可以说是一个大胆的创举。 而且正因为他重视哲学和信仰相结合的方法，达到很大的宣传作用，使基督教教义呈现一个新面目，为早期基督教的思想和理论作出了重要的贡献，他所提出来的结合方法，以后一直为著名的基督教神学家和哲学家所采用。 奥里根的学说因为与基督教掌权者的思想发生冲突因而受到了压制，但由于他熟悉新柏拉图主义学说，首次在理论上系统地论证了基督教信仰，从而声誉鹊起，获得了大批的信徒。在他死后，围绕他的学说进行的斗争并未停止，在4 世纪和6 世纪曾达到过两次高潮。尽管基督教当局最终宣布奥里根主义是异端邪说，但他用柏拉图主义论证基督教的原则却为后世神学家继承，并在奥古斯丁那里达到高峰。 |
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基督教教父哲学之五：亚里山大里亚学派 公元2 世纪末，在东方亚里山大里亚城的教理学校形成了一个企图把哲学与宗教统一起来的流派，史称亚里山大里亚基督教学派，其中最著名的人物是克莱门和奥里根。 1.克莱门 克莱门(约150-211 年）把知识和信仰的统一看作是真正的基督徒的任务。在他看来，上帝的" 道" 是最高的准绳。但是，为了从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，从孩童的智慧前进到成人的智慧，哲学是必要的。在希腊哲学家的心灵中，也分享有上帝的逻各斯的种子。在古代人类认识史上有两条河流，一条是犹太法律，一条是希腊哲学，这两条河流最后都汇总在基督教之中。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。神是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。圣子是上帝与人的中介。人的最高目的是借助于真正的知识上升到神。 2.奥里根 克莱门的学生奥里根(约185-254 年），是东方希腊教父中最著名的一位，也是基督教第一位系统的神学家和哲学家。在著名的教父中，唯有奥里根自幼就是基督徒。 他出生在亚里山大里亚城，自幼在该城的基督教教理学校学习，受到严格的基督教思想教育，约203-231 年，继任该校校长。在此期间曾与柏罗丁共学于萨长斯的哲学学校。由于触犯亚里山大里亚主教德麦特利欧，被以异端罪名革除校长职务，于232 年又在凯撒里亚另立教理学校，吸引了众多追随者。奥 里根倾向于新柏拉图主义，他力图借助古希腊哲学和当时流行的学说阐述和论证基督教教义。他不怕触犯传统，大胆地注释圣经，独到地提出许多发人深省的新颖论点，成为基督教新思想的播种者。他的学说为教父哲学的建立铺平了道路，在基督教哲学的发展史上具有重要的地位。可是由于他的学说超越了基督教教会所许可的范围，因而没有得到象其他教父那样的重视和尊敬。教会虽然承认他是教父之一，但是他的学说却不时作为异端的典范而遭受谴责。250 年被罗马当局逮捕入狱，出狱后不久就死去。 他笃信圣经，终生坚守自己的宗教信仰，一再声称他之学习哲学，目的在于运用哲学的方法求证神学的真谛。他的宗教哲学思想实际上就是用圣经的神学思想来改造柏拉图主义，换言之，就是用柏拉图主义论证基督教神学。他曾明确声称：" 如果俗界智人的儿子说，几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么，关于哲学和神学的关系，我们可以说同样的话。" (转引自C .道松：《欧洲的形成》，1935年德文版第66页）这可谓是" 哲学是神学的婢女" 的最早提法。 奥里根一生著述卷帙浩繁，保存下来较完整的为《论原理》与《驳凯尔斯》。 ①上帝和三位一体 奥里根哲学的首要问题也就是基督教的最高问题- - 上帝。在奥里根看来，上帝不是人格化的耶和华，而是万物的永恒始基，是完满的" 一"。(奥里根：《论原理》，第1 卷，第1 节）作为整体，这个" 一" 包含着圣父、圣子、圣灵这三者。圣父不断地生出圣子(" 逻各斯" 或" 道")，圣子在基督耶稣身上取得肉身。但圣父之产生圣子，并不是把圣子分离出去，而是像太阳不断地放射光芒一样，圣子永恒地与圣父同在。 同时，逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型，在这些灵魂中，圣灵是最高者。圣子产生于圣父，已不像圣父那样纯粹，因而是减弱了的本性，圣灵就更低了。但由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父，不能与圣父分离。圣父、圣子、圣灵在本性上是统一的，都属于上帝这同一个神体。 可以看出，奥里根关于三位一体的主要论点，是在套用新柏拉图主义的" 太一" 、" 心智" 、" 灵魂" 这三种假设进行论证的。他把" 太一" 当作至高无上的唯一的上帝，有时又作为圣父。这是抽象的无规定性的纯粹神体。这是万事万物的根源，它不可认识，难以形容。" 心智" ，圣父的逻各斯，也就是圣子，是可以认识的。它是从" 太一" 那里流出来的，是" 太一" 本身的流。" 灵魂" 意味着思想、宇宙之魂，它就是圣灵。而且奥里根还运用新柏拉图主义常用的太阳的例子加以形象地证明，强调圣父、圣子、圣灵三位一体的同时性。又利用" 发射" 和" 产生" 等过程，突出圣子、圣灵在表现形式上的差别性。可以说，奥里根运用了新柏拉图主义的" 流溢说" ，使三位一体这个神学命题具有一定的哲学理论，这在过去是未曾有过的。他把基督教义推向一个新的理论高度，初步勾画出以上帝为主题的宗教哲学的轮廓。 ②上帝和世界 奥里根所处的时代，基督教处于制造舆论、创立理论的时代，尚未能在思想界取得一统地位，对基督教教义的揭露和攻击时有发生，其中创世论尤其受到一些思想家的批判。据奥里根著作中摘录的言论和所作的评论看，伊壁鸠鲁主义者凯尔斯是对基督教《旧约.创世纪》发难的主要代表人物。凯尔斯对圣经上记载的上帝创造世界的说法揭露和批判说：" 多么愚蠢！尚未的时间，却说花了多少天世界才形成。事实上，天还没有创造，地还没有固定，太阳还没有围绕大地运转，怎么能说已经有了日子呢？" 这不是自相矛盾吗？此外，圣经上还说，6 天工作完成后，第7 天就休息了。" 这么蹩脚的工人，干了这些工作，就疲惫不堪，需要休息，恢复疲劳"。由此可知，圣经上的话一无可信。(参阅奥里根：《驳凯尔斯》，第6 卷，第60-61 节） 为了反驳凯尔斯的揭露和肯定上帝创世说，奥里根说自己花了18年功夫研究《旧约.创世纪》。他得出的结论是，纯粹从字面上解释创世纪已经行不通了，因而他主张应该从" 精神实质" 上理解，也就是作" 讽喻的解释"。他借用斐洛的论断解释说，把世界说成是在6 天中或在时间中产生的，这是荒谬的。因为时间是白天和黑夜的总和，而白天黑夜无疑是太阳在地上升起和下落的结果。由引可知，时间后于世界。这就可以肯定，世界不是在时间中产生的，而是由于世界，时间才形成。换言之，正是由于天体的运动才使人们认识到时间的性质。所以，上帝的创造应该是在时间之前，确切地说，它是无时间性的。 关于上帝的创造，奥里根主要根据上帝" 全能" 这个概念加以论证。他说，如果先存在时间，那么上帝在创造之前就无所事事了，这不是和上帝的" 全能"发生矛盾吗？上帝必须对某事物有所活动，才能证明其" 全能"。对象没有存在，也就无法发挥其" 全能"。奥里根认为，因为上帝是永恒的、无时间性的，因而他不可能有时间性的物质的东西作为自己直接的创造对象，而应当是把与自己相似的无时间的、无形体的东西作为自己的直接创造。因此，他认为，时间中的世界不是上帝的直接创造物。上帝直接创造的是无时间性的、永恒的、无形体的、与自身相似的灵魂。在奥里根看来，世界的形成是灵魂具有自由意志的结果。由于诸灵魂运用了自己的自由意志，因而产生了惰性和过失，最终造成了堕落。由于堕落的程度不一，有的成为高级的神体如天使，有的成为低级的神体如魔鬼，有的成为日月星辰等光明的天体，有的则成为人。他认为，魔鬼的灵魂原来是纯洁的无形神体，由于违抗上帝才堕落成有形的神体。所以万事万物都是由上帝创造的灵魂自己堕落而演变成的。 不难看出，奥里根实质上是同其他教父一样站在基督教的立场上，论证上帝是绝对精神、最高存在，万物是由上帝派生并从属于上帝。但不同的是，奥里根不是简单地照搬圣经，而是注意结合当时流行的哲学思潮，特别是新柏拉图主义来解释圣经，作为上帝创造的理论根据。这些论述在基督教思想史上是独创的。奥里根首先使柏拉图主义同基督教密切结合在一起，使哲学为神学服务。 ③灵魂的获救 奥里根认为，人类，乃是灵魂又一种堕落的表现。就业已堕落的人来说，人是始终有罪的。就每个具体的人来说，人的灵魂已经被禁锢在肉体之中，受肉体各种情欲的影响，不能不作恶。正如柏拉图在《泰阿泰德》篇中对苏格拉底说的那样：" 在人间恶是不可能消失的，但在神那里恶是没有位置的。" (奥里根：《驳凯尔斯》，第4 卷，第62节）可见，人生来都是有罪的，而且还常常犯罪。恶与上帝却是无缘的，上帝是至善。 不过奥里根又认为，人虽已堕落，但并未失去灵魂的本性和自由。人的灵魂依然知道向往至善，依然可以运用自由摆脱罪恶的物质束缚，回到至善的上帝那里。上帝是万能的，一切事物在上帝面前都将得到神化，善必将取得最后的胜利，因而人人都能得救。 为了阐明自己的这种观点，奥里根甚至提出地狱里的魔鬼也能得救的理论予以强调。他说：" 魔鬼并不是上帝当初创造时就是魔鬼，而是在他们具有思想变成理性的创造物时，才成为魔鬼这种状态的。" (奥里根：《驳凯尔斯》第4 卷，第65节）即当初有些灵魂妄用自己的思想自由，不忠于上帝，堕落成魔鬼的。既然灵魂会由于自由而堕落为魔鬼，那何尝不可以由于自由而得到恢复。再者，而且主要因为上帝是" 至善的" 和" 全能的" ，在他那里不存在解决不了或办不成的事，一切事物都会被神化，所以魔鬼和人一样都能得救。至于魔鬼在地狱里受到永世不灭之火的惩罚，奥里根认为，这无非是上帝告诫人们避恶从善。所谓地狱之火的刑罚，亦如医生用火动刀，目的是为了治病。所以不妨说，地狱之火就是" 神化之火"。神化即成，火也就无用了。最后，魔鬼也都要回到至善的上帝那里。(参阅奥里根《论原理》，第3 卷，第4-5 节） 奥里根的灵魂在先论和魔鬼获救论与基督教的传统教义相悖，他因而被教会认为是思想怪僻者，他的学说被宣布为异端邪说。 ④哲学和信仰 与那些一味地反对哲学，仅只宣传信仰的教义不同，奥里根主张研究哲学，利用哲学论证教义，让哲学结合于信仰，使人们对最高存在有真正的认识。他曾告诫基督徒不要忽视哲学，对哲学要有所认识。奥里根对柏拉图哲学作了充分的肯定，鼓励信徒们学习和运用。他认为柏拉图就曾阐述过绝对存在和创造者，如柏拉图清楚地指出存在着一个" 宇宙的主人" ，他意识到有一个" 创造者"。柏拉图的不少论述与圣经有相似之处，在一定程度上，柏拉图相信至高无上的上帝、上帝的逻各斯和他的独生子。(见奥里根：《约翰福音注释》，第14卷，第14节，第7 段） 奥里根认为，像这样的哲学是可取的，它有助于宗教信仰。为此，奥里根断言：" 人因理性认识而相信教义，比单纯地相信教义好得多"。(奥里根：《驳凯尔斯》，第7 卷，第52节）不过，作为教义，奥里根对哲学和理性的倡导，并没有排斥信仰的意思。 他一方面承认哲学，主张利用哲学，但另一方面又说哲学的不足，宣称务须接受上帝的帮助和圣灵的启发，发挥其理智的反省，透过事物去认识万事万物的原因，即最高存在上帝这一绝对真理。为此，他告诫信徒既要有" 事物的知识" ，又要有" 信仰中的知识" ，做一个哲学和信仰相结合的超过一般哲学家的" 完人"。奥里根肯定哲学，强调理智，可以说是一个大胆的创举。 而且正因为他重视哲学和信仰相结合的方法，达到很大的宣传作用，使基督教教义呈现一个新面目，为早期基督教的思想和理论作出了重要的贡献，他所提出来的结合方法，以后一直为著名的基督教神学家和哲学家所采用。 奥里根的学说因为与基督教掌权者的思想发生冲突因而受到了压制，但由于他熟悉新柏拉图主义学说，首次在理论上系统地论证了基督教信仰，从而声誉鹊起，获得了大批的信徒。在他死后，围绕他的学说进行的斗争并未停止，在4 世纪和6 世纪曾达到过两次高潮。尽管基督教当局最终宣布奥里根主义是异端邪说，但他用柏拉图主义论证基督教的原则却为后世神学家继承，并在奥古斯丁那里达到高峰。 |
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基督教教父哲学之五：亚里山大里亚学派 公元2 世纪末，在东方亚里山大里亚城的教理学校形成了一个企图把哲学与宗教统一起来的流派，史称亚里山大里亚基督教学派，其中最著名的人物是克莱门和奥里根。 1.克莱门 克莱门(约150-211 年）把知识和信仰的统一看作是真正的基督徒的任务。在他看来，上帝的" 道" 是最高的准绳。但是，为了从纯粹的权威信仰前进到知识的更高阶段，从孩童的智慧前进到成人的智慧，哲学是必要的。在希腊哲学家的心灵中，也分享有上帝的逻各斯的种子。在古代人类认识史上有两条河流，一条是犹太法律，一条是希腊哲学，这两条河流最后都汇总在基督教之中。基督教是关于显现在基督身上的逻各斯创造、教育、实现人类的学说。神是无名无形的，人们只能赋予神以否定的规定。圣子是上帝与人的中介。人的最高目的是借助于真正的知识上升到神。 2.奥里根 克莱门的学生奥里根(约185-254 年），是东方希腊教父中最著名的一位，也是基督教第一位系统的神学家和哲学家。在著名的教父中，唯有奥里根自幼就是基督徒。 他出生在亚里山大里亚城，自幼在该城的基督教教理学校学习，受到严格的基督教思想教育，约203-231 年，继任该校校长。在此期间曾与柏罗丁共学于萨长斯的哲学学校。由于触犯亚里山大里亚主教德麦特利欧，被以异端罪名革除校长职务，于232 年又在凯撒里亚另立教理学校，吸引了众多追随者。奥 里根倾向于新柏拉图主义，他力图借助古希腊哲学和当时流行的学说阐述和论证基督教教义。他不怕触犯传统，大胆地注释圣经，独到地提出许多发人深省的新颖论点，成为基督教新思想的播种者。他的学说为教父哲学的建立铺平了道路，在基督教哲学的发展史上具有重要的地位。可是由于他的学说超越了基督教教会所许可的范围，因而没有得到象其他教父那样的重视和尊敬。教会虽然承认他是教父之一，但是他的学说却不时作为异端的典范而遭受谴责。250 年被罗马当局逮捕入狱，出狱后不久就死去。 他笃信圣经，终生坚守自己的宗教信仰，一再声称他之学习哲学，目的在于运用哲学的方法求证神学的真谛。他的宗教哲学思想实际上就是用圣经的神学思想来改造柏拉图主义，换言之，就是用柏拉图主义论证基督教神学。他曾明确声称：" 如果俗界智人的儿子说，几何学、音乐、文法、论辩术、天文学是哲学的婢女，那么，关于哲学和神学的关系，我们可以说同样的话。" (转引自C .道松：《欧洲的形成》，1935年德文版第66页）这可谓是" 哲学是神学的婢女" 的最早提法。 奥里根一生著述卷帙浩繁，保存下来较完整的为《论原理》与《驳凯尔斯》。 ①上帝和三位一体 奥里根哲学的首要问题也就是基督教的最高问题- - 上帝。在奥里根看来，上帝不是人格化的耶和华，而是万物的永恒始基，是完满的" 一"。(奥里根：《论原理》，第1 卷，第1 节）作为整体，这个" 一" 包含着圣父、圣子、圣灵这三者。圣父不断地生出圣子(" 逻各斯" 或" 道")，圣子在基督耶稣身上取得肉身。但圣父之产生圣子，并不是把圣子分离出去，而是像太阳不断地放射光芒一样，圣子永恒地与圣父同在。 同时，逻各斯又是上帝所创造的一切灵魂的原型，在这些灵魂中，圣灵是最高者。圣子产生于圣父，已不像圣父那样纯粹，因而是减弱了的本性，圣灵就更低了。但由于圣子和圣灵都是直接产生于圣父，不能与圣父分离。圣父、圣子、圣灵在本性上是统一的，都属于上帝这同一个神体。 可以看出，奥里根关于三位一体的主要论点，是在套用新柏拉图主义的" 太一" 、" 心智" 、" 灵魂" 这三种假设进行论证的。他把" 太一" 当作至高无上的唯一的上帝，有时又作为圣父。这是抽象的无规定性的纯粹神体。这是万事万物的根源，它不可认识，难以形容。" 心智" ，圣父的逻各斯，也就是圣子，是可以认识的。它是从" 太一" 那里流出来的，是" 太一" 本身的流。" 灵魂" 意味着思想、宇宙之魂，它就是圣灵。而且奥里根还运用新柏拉图主义常用的太阳的例子加以形象地证明，强调圣父、圣子、圣灵三位一体的同时性。又利用" 发射" 和" 产生" 等过程，突出圣子、圣灵在表现形式上的差别性。可以说，奥里根运用了新柏拉图主义的" 流溢说" ，使三位一体这个神学命题具有一定的哲学理论，这在过去是未曾有过的。他把基督教义推向一个新的理论高度，初步勾画出以上帝为主题的宗教哲学的轮廓。 ②上帝和世界 奥里根所处的时代，基督教处于制造舆论、创立理论的时代，尚未能在思想界取得一统地位，对基督教教义的揭露和攻击时有发生，其中创世论尤其受到一些思想家的批判。据奥里根著作中摘录的言论和所作的评论看，伊壁鸠鲁主义者凯尔斯是对基督教《旧约.创世纪》发难的主要代表人物。凯尔斯对圣经上记载的上帝创造世界的说法揭露和批判说：" 多么愚蠢！尚未的时间，却说花了多少天世界才形成。事实上，天还没有创造，地还没有固定，太阳还没有围绕大地运转，怎么能说已经有了日子呢？" 这不是自相矛盾吗？此外，圣经上还说，6 天工作完成后，第7 天就休息了。" 这么蹩脚的工人，干了这些工作，就疲惫不堪，需要休息，恢复疲劳"。由此可知，圣经上的话一无可信。(参阅奥里根：《驳凯尔斯》，第6 卷，第60-61 节） 为了反驳凯尔斯的揭露和肯定上帝创世说，奥里根说自己花了18年功夫研究《旧约.创世纪》。他得出的结论是，纯粹从字面上解释创世纪已经行不通了，因而他主张应该从" 精神实质" 上理解，也就是作" 讽喻的解释"。他借用斐洛的论断解释说，把世界说成是在6 天中或在时间中产生的，这是荒谬的。因为时间是白天和黑夜的总和，而白天黑夜无疑是太阳在地上升起和下落的结果。由引可知，时间后于世界。这就可以肯定，世界不是在时间中产生的，而是由于世界，时间才形成。换言之，正是由于天体的运动才使人们认识到时间的性质。所以，上帝的创造应该是在时间之前，确切地说，它是无时间性的。 关于上帝的创造，奥里根主要根据上帝" 全能" 这个概念加以论证。他说，如果先存在时间，那么上帝在创造之前就无所事事了，这不是和上帝的" 全能"发生矛盾吗？上帝必须对某事物有所活动，才能证明其" 全能"。对象没有存在，也就无法发挥其" 全能"。奥里根认为，因为上帝是永恒的、无时间性的，因而他不可能有时间性的物质的东西作为自己直接的创造对象，而应当是把与自己相似的无时间的、无形体的东西作为自己的直接创造。因此，他认为，时间中的世界不是上帝的直接创造物。上帝直接创造的是无时间性的、永恒的、无形体的、与自身相似的灵魂。在奥里根看来，世界的形成是灵魂具有自由意志的结果。由于诸灵魂运用了自己的自由意志，因而产生了惰性和过失，最终造成了堕落。由于堕落的程度不一，有的成为高级的神体如天使，有的成为低级的神体如魔鬼，有的成为日月星辰等光明的天体，有的则成为人。他认为，魔鬼的灵魂原来是纯洁的无形神体，由于违抗上帝才堕落成有形的神体。所以万事万物都是由上帝创造的灵魂自己堕落而演变成的。 不难看出，奥里根实质上是同其他教父一样站在基督教的立场上，论证上帝是绝对精神、最高存在，万物是由上帝派生并从属于上帝。但不同的是，奥里根不是简单地照搬圣经，而是注意结合当时流行的哲学思潮，特别是新柏拉图主义来解释圣经，作为上帝创造的理论根据。这些论述在基督教思想史上是独创的。奥里根首先使柏拉图主义同基督教密切结合在一起，使哲学为神学服务。 ③灵魂的获救 奥里根认为，人类，乃是灵魂又一种堕落的表现。就业已堕落的人来说，人是始终有罪的。就每个具体的人来说，人的灵魂已经被禁锢在肉体之中，受肉体各种情欲的影响，不能不作恶。正如柏拉图在《泰阿泰德》篇中对苏格拉底说的那样：" 在人间恶是不可能消失的，但在神那里恶是没有位置的。" (奥里根：《驳凯尔斯》，第4 卷，第62节）可见，人生来都是有罪的，而且还常常犯罪。恶与上帝却是无缘的，上帝是至善。 不过奥里根又认为，人虽已堕落，但并未失去灵魂的本性和自由。人的灵魂依然知道向往至善，依然可以运用自由摆脱罪恶的物质束缚，回到至善的上帝那里。上帝是万能的，一切事物在上帝面前都将得到神化，善必将取得最后的胜利，因而人人都能得救。 为了阐明自己的这种观点，奥里根甚至提出地狱里的魔鬼也能得救的理论予以强调。他说：" 魔鬼并不是上帝当初创造时就是魔鬼，而是在他们具有思想变成理性的创造物时，才成为魔鬼这种状态的。" (奥里根：《驳凯尔斯》第4 卷，第65节）即当初有些灵魂妄用自己的思想自由，不忠于上帝，堕落成魔鬼的。既然灵魂会由于自由而堕落为魔鬼，那何尝不可以由于自由而得到恢复。再者，而且主要因为上帝是" 至善的" 和" 全能的" ，在他那里不存在解决不了或办不成的事，一切事物都会被神化，所以魔鬼和人一样都能得救。至于魔鬼在地狱里受到永世不灭之火的惩罚，奥里根认为，这无非是上帝告诫人们避恶从善。所谓地狱之火的刑罚，亦如医生用火动刀，目的是为了治病。所以不妨说，地狱之火就是" 神化之火"。神化即成，火也就无用了。最后，魔鬼也都要回到至善的上帝那里。(参阅奥里根《论原理》，第3 卷，第4-5 节） 奥里根的灵魂在先论和魔鬼获救论与基督教的传统教义相悖，他因而被教会认为是思想怪僻者，他的学说被宣布为异端邪说。 ④哲学和信仰 与那些一味地反对哲学，仅只宣传信仰的教义不同，奥里根主张研究哲学，利用哲学论证教义，让哲学结合于信仰，使人们对最高存在有真正的认识。他曾告诫基督徒不要忽视哲学，对哲学要有所认识。奥里根对柏拉图哲学作了充分的肯定，鼓励信徒们学习和运用。他认为柏拉图就曾阐述过绝对存在和创造者，如柏拉图清楚地指出存在着一个" 宇宙的主人" ，他意识到有一个" 创造者"。柏拉图的不少论述与圣经有相似之处，在一定程度上，柏拉图相信至高无上的上帝、上帝的逻各斯和他的独生子。(见奥里根：《约翰福音注释》，第14卷，第14节，第7 段） 奥里根认为，像这样的哲学是可取的，它有助于宗教信仰。为此，奥里根断言：" 人因理性认识而相信教义，比单纯地相信教义好得多"。(奥里根：《驳凯尔斯》，第7 卷，第52节）不过，作为教义，奥里根对哲学和理性的倡导，并没有排斥信仰的意思。 他一方面承认哲学，主张利用哲学，但另一方面又说哲学的不足，宣称务须接受上帝的帮助和圣灵的启发，发挥其理智的反省，透过事物去认识万事万物的原因，即最高存在上帝这一绝对真理。为此，他告诫信徒既要有" 事物的知识" ，又要有" 信仰中的知识" ，做一个哲学和信仰相结合的超过一般哲学家的" 完人"。奥里根肯定哲学，强调理智，可以说是一个大胆的创举。 而且正因为他重视哲学和信仰相结合的方法，达到很大的宣传作用，使基督教教义呈现一个新面目，为早期基督教的思想和理论作出了重要的贡献，他所提出来的结合方法，以后一直为著名的基督教神学家和哲学家所采用。 奥里根的学说因为与基督教掌权者的思想发生冲突因而受到了压制，但由于他熟悉新柏拉图主义学说，首次在理论上系统地论证了基督教信仰，从而声誉鹊起，获得了大批的信徒。在他死后，围绕他的学说进行的斗争并未停止，在4 世纪和6 世纪曾达到过两次高潮。尽管基督教当局最终宣布奥里根主义是异端邪说，但他用柏拉图主义论证基督教的原则却为后世神学家继承，并在奥古斯丁那里达到高峰。 |
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基督教教父哲学之六：奥古斯丁1 奥古斯丁(354-430 年）是教父哲学的集大成者。他出生于北非的塔加斯特，母亲是基督徒，父亲却是异教徒。按照当地的风俗，奥古斯丁没接受洗礼。从7岁起，他开始接受系统的教育。17岁赴迦太基攻读修辞学和哲学，曾崇拜西塞罗。稍后加入摩尼教，曾悉心钻研柏拉图和亚里士多德哲学。最后于386 年皈依基督教。 奥古斯丁少年时代放荡不羁，皈依基督教后却闭门思过，清心寡欲，被基督教誉为浪子回头的典范。他曾做过教师、神父，42岁时升任北非希波主教。后半生忠心耿耿致力于传教事业，为基督教立下了汗马功劳。他成功地运用柏拉图哲学，讨论各种神学和哲学问题，阐述基督教的世界观，把教父们的思想推向顶峰，为教会建立了一个完整的宗教哲学理论体系。他所论证的基督教的基本信条在中世纪被教会奉为" 真理的台柱" ，奥古斯丁本人也被教会称为" 伟大的教父" 、" 杰出的大师" 、" 上帝的圣者" 等等，一直受到尊敬。 奥古斯丁一生著述甚多，《忏悔录》和《上帝之城》是他的代表作，此外重要的还有《驳学园派》、《独白》、《论自由意志》、《论真宗教》、《论三位一体》、《教义手册》、《布道集》等。 1.信仰与理解 几乎和所有的神学家一样，奥古斯丁首先面临的是哲学与神学、理解与信仰的关系问题。面对动荡的时代所提出的各种问题，奥古斯丁大胆地肯定哲学、系统地利用哲学，为基督教义作论证。他以上帝为核心、信仰为前提、圣经为根据，力求从哲学上阐述各种问题。他宣称真正的哲学只能和真正的宗教在一起，只有真正的宗教才是真正的哲学。奥古斯丁断言：" 真正的哲学家就是爱上帝"。(奥古斯丁：《上帝之城》第8 卷第1 节）他从基督教的立场出发，认为哲学主要讨论两个问题：" 一是关于灵魂，一①公元3 世纪由波斯人摩尼(Muni）创立的宗教，宣扬善恶二元论，以光明与黑暗为善与恶的本原，恶的产生自有其客观原因，人不应对此负责。光明王国与黑暗王国对立，善人死后可获得幸福，而恶人则须堕地狱。是关于上帝。" (奥古斯丁：《论秩序》第2 卷第18章第47节）他的哲学就是以" 认识自我，认识你(上帝）" (奥古斯丁：《独白》第1 卷第2 章第7 节）而建立起来的。 在论证理解与信仰的关系问题时，奥古斯丁首先从自我意识即人的思维存在的确切性出发，批驳了当时流行的怀疑论观点。在《独白》中，他自问自答道：" 你知道自己在思维吗？我知道。所以，你的思维是千真万确的吗？千真万确。" (奥古斯丁：《独白》第2 卷，第1 章第1 节）他认为，人可以怀疑一切，唯独不能怀疑自己思维的确定性。" 难道有人怀疑他自己在生活、在回忆、具有认识、在意欲、在认知、在判断吗？……当他怀疑时，他就知道自己不晓得任何可靠的东西；当他怀疑时，他就知道自己不可以毫无根据地表示赞同；尽管一个人仍可以怀疑自己有所意欲，但他却不能怀疑这个怀疑本身。"(奥古斯丁：《论三位一体》第10卷第10节） 奥古斯丁进一步用人的思维可能产生错误来证明思维的确实性。他说：" 如果我错了，则我存在，因为不存在的东西显然是不会有错误的。" (奥古斯丁：《上帝之城》第11卷第26节）他认为，人应该在自己内心深处寻求真理，不要到外部去寻找，转入你自身。真理就居住在你的内心。" (奥古斯丁：《论真宗教》第39卷第72节）但是，真理并不是人的认识或思维的结果。感性经验是不能认识真理的，因为人们所感觉到的是" 变" 、是" 多"。但真理也不是理智的创造物，理性不是创造真理，而是发现真理。理性无论坚持什么真的东西，都不能归功它自己。人的理性只能借助于" 超自然之光" 的照明，认识早就存在于自己内心中的抽象概念，深入内心的结果不是导向思维着的精神而是导向上帝。" 我进入心灵后，我用我灵魂的眼睛……瞻望着在我灵魂的眼睛之上的、在我思想之上的永定之光。这光，不是肉眼可见的、普通的光，也不是同一类型而比较强烈的、发射更清晰的光芒普照四方的光。……这光在我思想上，也不似油浮于水，天覆于地；这光在我之上，因为它创造了我，我在其后，因为我是它创造的。谁认识真理，即认识这光；谁认识这光，也就认识永恒。" (奥古斯丁：《忏悔录》第7 卷第10节）这个永恒或真理不是别的，就是上帝。上帝是一个神秘的精神实体，人们对于上帝是既无法否认，也不能认识和无法表述的。我们的思维和一切范畴都不适用上帝。上帝大而无量，善而无质，现存而无空间，永恒而无时间。一句话，上帝是超越任何范畴的。认识在此失去了效力。对于上帝的存在和行为，人们应以信仰为满足。 奥古斯丁宣称信仰是绝对可靠的，信仰是十分自然和十分必要的一种思维活动。所以，" 如果你不理解，信仰会使你理解。信仰在先，理解在后。" 奥古斯丁把信仰说成是一切认识的先决条件、方法和途径。" 信仰是理解的途径，理智是信仰的一种报酬。" (奥古斯丁：《布道集》第118 卷第1 节；第126 卷第1 节，第43卷第7节）他甚至还强调：" 所以我不认为理解为了信仰，而是信仰为了理解。" 理性之所以需要是为了论证信仰，奥古斯丁最终还是提出了" 信仰为了理解" (奥古斯丁：《约翰福音注释》第29卷第7 章第6 节；《布道集》第118 卷第1 节）的原则。这条原则后来成为教父哲学的一条最基本的原则。 2.上帝和三位一体 奥古斯丁认为，我们虽然不能认识上帝，但却可以证明上帝的存在。为此，奥古斯丁曾运用了目的论、心理学、伦理学等方法来作论证。但真正反映他本人特色的、他最常用的方法则是形而上学的思辩方法。受新柏拉图主义的影响，奥古斯丁认为，物质世界尽管景象万千，奇妙无比，但都是些变化无常的东西，在这里是不可能找到上帝的。要找寻上帝，应该在物质世界之外。要在不完善中认识完善，在相对中认识绝对，在经验中认识超验。为此，奥古斯丁从自身之外的物质世界回到自身之内，从肉体回到灵魂，逐级上升，达到判断力，最后达到理性，" 找寻到理性所以能毫不迟疑肯定不变优于可变，是受那一种光明的照耀……，最后在惊心动魄的一瞥中，得见' 存在本体'。这时我才懂得' 你(指上帝——引者）形而上学的神性，如何能凭所造之物而辨认洞见' ，但我无力凝目直视，不能不退回到原来的境界，仅仅保留住向往爱恋的心情。" (奥古斯丁：《忏悔录》第7 卷第17节） 这种对上帝的认识只能是一种神秘的直觉，是靠" 刹那间悟入于真慧" ，"一转瞬接触到超越万有、永恒常在的智慧。" (奥古斯丁：《忏悔录》第9 卷第10节）这与柏罗丁的" 解脱" 如出一辙"。关于三位一体问题，奥古斯丁认为："上帝是三位一体的——即' 父' 、由父而生的' 子' 和从父出来的' 圣灵' ，这圣灵就是父与子之灵。" (奥古斯丁：《教义手册》第9 卷第17节第1 段） 奥古斯丁曾把圣父、圣子、圣灵按顺序排列成等级，奥古斯丁最后清除了这个不彻底的尾巴。他认为，上帝的实体存在于圣父、圣子和圣灵三个" 位" 中，但在每一个" 位" 中，上帝都是完整的存在，就像人的生命由存在、认识、意志三者构成一个完整的本质一样。奥古斯丁认为，人就是按照上帝的形象创造的，对人的思索将有助于领会" 三位一体"。但他又认为：" 即使有人在其中捉摸到一些，能表达出来，也决不可自以为捉摸到超越一切的不变本体"。(奥古斯丁：《忏悔录》第13卷第11节）总之，上帝只能信仰，不能认识。 |
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