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[煮酒论史]世界哲学源流史[第3页]

作者:麟剑
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    美国十八世纪哲学之一：早期政治哲学

    说是18世纪的美国政治哲学，实际上主要是美国独立前后的政治哲学。
    美国1776年立国，谈18世纪，他们还不够一个世纪哩！
    美国政治哲学的理论根据主要源于欧洲，具体地说，一是英国的文化传统与民主政治，二是法国启蒙运动尤其是卢梭的平等思想，三是他们在独立运动和建国实践中的独特创造。但从总体上看，还是欧洲大陆的影响更多些。
    但有两个奇妙的社会现象值得注意：
    一个现象：在社会行为上，他们是创造多于借鉴，而在理论表现上，则多有借鉴，少有创造。
    一个现象：在自我感觉上，他们离英国文化甚远——因为美国独立运动的斗争对象正是英国；而在传承关系上，则他们受英国传统的影响且深且大。
    产生这种情况，大约和他们正处在一个轰轰烈烈的独立时代有最直接的关系。大凡这样动荡和向上的时代，人们无暇进行如德国古典哲学那样的深入思考，社会也不需要不理解不接受这样的思考。正如中国的京剧艺术虽好，但在抗战时期，看《霸王别姬》、《游园惊梦》的就少了，还是" 大刀向鬼子的头上砍去" 更能振奋人心。
    但这种风格也和美国文化的独创性有关。美国人并非没有文化传统，但他们是一个世界性国家。虽然他们的文化主根在欧洲，但又确实是由各种不同的文化——如非洲文化、美洲文化、东亚文化、阿拉伯文化、犹太文化，以及各种欧洲文化聚合而成的一种新文化。他们缺少传统，但也没有包袱。
    美国人的文物固然不能和中国人相比，但历史负担却又轻而又轻，他们即没有资格也不喜欢动辄就要讲3000年青史、5000年文明。
    美国建国时间虽短，它的影响却越来越大。200 多年来，世界上发生的所有重大事件，都以这样或那样的方式和美国发生联系。应该说，之所以造成这种情况，除去其他种种原因之外，也和美国独立运动及建国初期的各种政治举措与文化定位有莫大关系。18世纪的美国，是19世纪美国的基础，是20世纪美国的传统。18世纪以来的人类文明，美国的政治哲学自有其一段历史风流。
    这个时期的美国政治哲学有如下4 个特点。

    (1)讲究实际，反对抽象
    美国人反对抽象思维，特别在18世纪，大块文章，极为少见。以抽象思维为主且有巨大影响的哲学著作，可说一部也没有。既没有欧洲哲学史上那样的宏篇巨制，也没有如康德、黑格尔、休谟一般的哲学人物，他们不要抽象，只讲实际。这个传统一直影响至今，所以，基辛格博士曾说美国的国家哲学即实用主义。这个传统在18世纪美国独立前后，无疑表现得更为典型。
    因为美国人有这样的风格，所以就" 有人讥笑美国人没有政治哲学，他们对此泰然处之，因为他们不受政治理论的约束是一件好事而不是坏事。任何政党空谈理论的号召都得不到他们的支持，而由于他们无法从哲学上分清两大政党的区别，他们对政党的忠诚也就大大削弱了。由于他们的政党是可以附加多种原则的组织，而不是严格遵守建党原则的组织，他们可以不要旧世界大陆国家那种引起混乱的多党制，而使两大政党都为自己的需要服务。"
    对此，《美国精神》的作者，还作过一个特别形象的说明，他写道：
    " 美国人讨厌理论和抽象的思辨，他们就象健康人不吃药那样避开那些深奥的政治哲学和行为哲学。本杰明.弗兰克林才是他们的哲学家，而不是乔纳森.爱德华兹。他们喜欢埃默森是因为他强调自力更生，而不是他的理想主义。任何一种超越常识的哲学都引不起他们的兴趣，他们甚至把最抽象的形而上学也变成最简单不过的日常伦理。先验论在德国和英国造成的影响是使人们脱离公共事务，但在美国的影响则是时刻关心公私事务。他们虽然拒绝宗教意义上的功利主义，却是地地道道的功利主义者。确切地说，唯一可以称之为他们的哲学的，乃是有用即真理的工具主义。如果说他们不象德国和英国的哲学家那样去探索那些高深的哲学思想领域，那是因为他们认为没有必要去作那种探索，倒不是他们没有能力去从事这种研究。他们本能地认为不幸的人和糊涂人才求助于那种哲学，可他们不是那种人。"
    他们不是那种人，他们是另一种人。他们中虽然没有洛克和孟德斯鸠那样的理论家，但他们国家体制的民主程度一点也不比英国和德国低；他们中虽然没有德国古典哲学那样的大思想家，但他们的智慧一点也不比博大精深的德国人少；他们虽然没有出现牛顿那样的科学巨人，但他们的科技水准和发展速度一点也不比任何一个欧洲国家差。美国人的政治哲学是以实际行动表现出来的。当他们必需理论的时候，这些理论也往往采取法律和宣言的方式。他们对那些言简意赅，操作性强，能够一目十行，一览无余，睁眼可见，闭目得思的理论模式，显然更有兴趣。

    (2)崇尚法制，不留余地
    美国18世纪的政治理论，完全建立在法治理念的基础上。他们的法制理念虽然同样属于欧洲人发明的所谓" 自然法" ，却能青出于蓝而胜于蓝。
    欧洲的自然法，理论胜于实践；美国的自然法，却是现实高于理论，其理论水平不过" 常识" 而已，但实际成果却领时代风骚。
    18世纪的欧洲，最为先进的法治国家，当属英国。而英国的光荣革命，虽然成功，并不彻底。他留下一些余地给皇室贵族。而这些" 余地" ，也许还要经过很长时间才能得以顺化。法国虽然爆发了影响极为巨大深远的大革命，但法国大革命的结果却不是归之于民主政府，而是归之于拿破仑称帝。
    美国则不同，他的法治特色在于：以法立国，不许例外。美国人的法律，无论何人，必须人人遵守。而那些对美国开国立下汗马功劳的人物，虽在具体政见上常有激烈的争论，但在尊重和服从法治这一点上，确是异乎寻常的步调一致。

    (3)权力制衡，约束政府
    美国政治哲学的突出特点，是强调大社会小政府。美国政府并非没有权力，也绝非不讲效率。但约束政府权力，使其无法肆意泛滥，则是他们的文化传统。所谓" 最好的政府，乃是最少管事的政府" ，是美国人信奉的一句格言。
    在国家体制方面，不但保证了立法权、行政权和司法权的独立，而且司法权力常常成为美国政治问题的最终裁决人，这一点，在18世纪的欧洲大陆确是十分罕见的。
    美国国家体制的分权原则，又可以称之为双重分权，因为它不但切实实行了孟德斯鸠等人主张的三权分立原则，而且还要实行上下分权，即中央和地方即国家和地方的分权。美国国家极大，美国中央政府的权力极大，但经此一番上、下、左、右的权力分割，使他们的行为主要是政治行为永远无法超过宪法赋予他们的权力之外。

    (4)借鉴他人，不忘创造
    美国18世纪的政治理论，其基本来源自是欧洲。但他们并非完全照搬，而是有借鉴，也有创造。对美国政治哲学影响巨大的人物中，包括霍布斯及其自然法和人性论，洛克的" 天赋人权" 论，孟德斯鸠的三权分立思想，卢梭为突出代表的人权理论、平等观念和法国启蒙思想。但美国人对来自欧洲的理论，如对他们的人权论，不是照本宣科，而是有所变通。欧洲的人权思想，主要是强调自由、平等和财产权；美国的人权思想，则在保留欧洲人权思想的基础上，将个人财产权，改为追求幸福和发挥个人才能的权力。经此一改，便使之变得更适应于美国的人权现实，也更好地体现了具有美国特色的文化风格。


    
    德国古典哲学之一：德国古典哲学形成2

    德国哲学文化的特点，在于其长于思辨，长于抽象思维，长于逻辑推理。从文艺复兴时期的库萨的尼古拉算起，德国哲学就已经显示了这样的风格。17世纪的西方哲学家中，唯有莱布尼茨对逻辑学最为重视，而且也最富于创造性贡献，这并非仅仅是莱布尼茨的个人爱好或因其天才所致，实在是和德国哲学文化传统有千丝万缕的联系。德国古典哲学家们，则从最好的方式在更高层次上，对尼古拉和莱布尼茨及沃尔夫的哲学传统又予以新的拓展，他们是德国思想文化传统的突破者和继承人。
    但是，仅有德国传统，显然形不成德国古典哲学，而德国自身的情况又在某些方面严重防碍了它的快速发展，于是便有了英国经验主义和法国启蒙思想作启发。大体说来，英、法18世纪的思想文化都对德国古典哲学产生特别的含义，而法国启蒙运动尤其是卢梭的方式，对德国古典哲学的影响还要大些。可以这样说，德国古典哲学正是德国哲学传统和英、法18世纪哲学相结合的产物。所谓相结合，并非只是消化与综合，也包括扬弃与创造。
    德国古典哲学的代表人物，一反文艺复兴以来的非职业性传统，他们个个都在大学任教，都是德国名牌大学的教授。这一点，其实和15世纪以来的欧洲哲学传统十分不同。德国古典哲学之前的西方著名哲学人物，尤其是那些特别有影响的人物，几乎没有一位是专业哲学家。17世纪以前的人物自不待言，单以17世纪的著名思想家而言，培根是掌玺大臣，伽利略是教士，霍布斯是国务活动家，笛卡尔是科学家，斯宾诺莎是手工业者，莱布尼茨既是社会活动家又是外交官，洛克则既做过私人医生又做过商务大臣，而德国古典哲学的代表人物，则生在18世纪的德国，便顺应18世纪的德国文化要求，他们全是职业哲学家。他们的这种研究身份，决定了他们的研究方式，也决定了他们的著作风格和创作特点。
    德国古典哲学的中坚力量固然皆为职业哲学家组成，但作为一种历史文化现象，却并非只与哲学家相关联。至少对德国思想文化发生重大影响的人物中，还包括歌德、席勒这样的大文学家，也包括洪堡兄弟这样的大科学家。
    18世纪的启蒙运动，发机于英国，兴盛于法国，传导于德国。它的一个重要特性，是与欧洲浪漫主义文学思潮相互交叉，相映成辉。所以一些研究英国哲学的哲学史家，便对雪莱、拜伦的哲学思想予以特殊重视并予以仔细研究。实在，研究西方诸国18、19世纪的哲学发展，也无法完全脱离浪漫主义文学运动，反之，也是一样。既然这个时代的思想主题是启蒙运动，而所谓启蒙运动其实就是以理性的眼光看待人生，以人的尺度去思考理性，观察社会，那么，侧重思维的便归于哲学范畴，侧重形象的则属于文学领域。
    德国18世纪的文化伟人，首推歌德和康德。歌德便是一位旷世少有的文学奇才。他既是一位超一流的伟大诗人，又是一位具有深远影响的德国思想文化的代表。应该说，德国古典哲学若没有相应的文学和科学的支持和辅弼，则它不会成功，反之，只知欣赏歌德和席勒，而不了解康德和黑格尔，那么，他即使能将《浮士德》倒背如流，也依然可能会对诗中反映的文化内涵，混然，沌然，茫茫然摸不着头脑。
    德国古典哲学正是在上述种种条件下，组成自己的阵容，取得自己的成就。如果我们不是仅仅站在德国的角度，而是站在18世纪西方哲学文化的宏观观察的角度上看，那么，我们可以显而易见地发现，德国古典哲学的价值在于，它是对文艺复兴运动以来的西方哲学，尤其是17世纪以来的西方理性主义哲学的大概括大抽象大总结。
    西方理性主义哲学发端于文艺复兴时期，成熟于17世纪。所谓理性主义，就是反对神学的专横与滥用，主张以理性的标准对待世界，而不是以神的尺度衡量世界。在这个意义上讲，理性主义也就是人文主义。但是，理性主义又不是一般意义上的人文主义，它是文艺复兴时代人文主义哲学的深化，它以系统哲学的方式，以人的眼光看待人类，看待哲学，看待国家，看待宗教，看待世界。
    然而，17世纪的西方理性主义并非一个统一的集团，而是在理性主义的旗帜下，既包括英国经验主义，又包括大陆唯理主义。英国经验主义的最大代表是洛克，而这个学派的科学支柱则是牛顿。英国经验主义是牛顿力学及其科学文化在思想领域的折射和典型示范。英国经验主义自然也有它的发展过程，各位代表人物的主张也自各有特色。但既为经验主义，则毫无例外，都极为重视经验对人的作用；而经验的第一反应是感觉，所以又极端重视对感觉的分析和研究。重视经验和感觉，在培根时代还只是一个" 观念" ，在洛克时代已经成为一个" 原则" ，到贝克莱、休谟那里则成为一个" 起点"。
    但无论如何，英国经验主义虽在理性主义的大范畴内，它的抽象思维和逻辑演绎能力却不曾得到最充分的发挥。大陆唯理主义哲学家走的却是另一种路数，他们固然同样以理性原则观察世界，却远远没有经验主义来得那样简捷明彻。他们的思维似乎更为深沉细腻，但不够明快有力。这个学派的代表人物之间也有很多区别，其共同特点，是力图找到一种可以系统诠解世界的方法。结果有的成了二元论者，有的走向唯心主义。二元论的代表是笛卡尔，唯心论的代表人物是莱布尼茨，加上同样重视实体却有明显唯物倾向的斯宾诺莎，他们三位可以看作是17世纪欧洲大陆哲学的三个杰出代表。这三派人物都要找到一把打开世界思想宝库的万能钥匙，结果是：笛卡尔找来找去找到了" 我思故我在" ，斯宾诺莎找到了实体的本体作用和地位，莱布尼茨则找到了单子论。很显然，他们三位的解释都不能令18世纪的人物满意，而且在不同程度上都抵不住英国经验主义的冲击。虽然他们的哲学常常表现得比经验主义更深刻，却不见得比经验主义更有说服力。而伴随法国启蒙主义运动的兴起，更给了以洛克为主要代表的经验主义以极大动力和效应力，于是17世纪的各类哲学人物又很快被挤到幕后去了。
    但是，他们所创立的理论体系并没有完全失去自己的价值。而法国启蒙运动显然在狭义哲学思维方面有自己的明显弱点，英国经验主义哲学的非启蒙化发展倾向又已经不适应欧洲大陆的哲学要求，于是，德国古典哲学，便立意在英国经验主义传统尤其是洛克哲学传统和欧洲大陆唯理主义哲学主要是笛卡尔哲学传统之间找到自己的发展焦点和生存价值。于是康德哲学应运而生，成为这两派哲学的综合尝试。正是在这个意义上，本书作者才说德国古典哲学是17世纪以来的西方哲学的大概括大抽象大总结。
    但是，德国古典哲学的总结方式，依然是理性主义的。他们站在更高层次上以德国人特有的理性方式，概括欧洲17世纪以来两派哲学的同异。这种理性概括，尽管在他们自己想来是十分全面的，是这些哲学的合乎逻辑发展的必然结果，尽管在相当多的后人眼里也认为他们确实做得比较成功，然而，德国古典哲学的理性概括的过程本身，就已经显示了它只能给17世纪以来的西方哲学一个带有强烈理论主观性的解释，却不能给它们一个真正完美公正的总结。充其量，他们只能概括莱布尼茨和笛卡尔，甚至概括斯宾诺莎和洛克，但他们却不能真正概括贝克莱，更不能真正概括卢梭和休谟。唯其如此，就在德国古典哲学似乎已经完成对西方近代哲学的全面总结之后，西方非理性主义思潮却又很快发达起来，而且他们反对和批判的恰恰正是这些伟大的理性主义概括者。而他们所推崇和赞赏的，却是那几位超出理性之外，或虽在理性之内却更其重视感觉、知觉和情感的非理性化的英、法18世纪并不曾取得主流地位的思想家，即卢梭、贝克莱和休谟。也正是在这个层面上，我曾在本书休谟一章中指出，如果说德国古典哲学的经典作家是西方近代哲学的总结者，那么贝克莱、休谟还有法国的卢梭，则是这一理性传统的破坏者。他们比德国古典哲学的各位经典作家更具超前意识。
    诚然如是，德国古典哲学的生存价值依然是巨大的。它们毕竟代表了一个旧时代的结束和预示了一个新的时代的开始。
    德国古典哲学对人类思想文明的影响，也是十分深刻的。
    西方近代哲学，如果从文艺复兴运动时代算起，那么，就可以说17世纪之前的西方哲学，是以哥白尼的日心说作为中心议题的。尽管不是每个哲学家都议论及此，但其影响却是无所不在。那个时代的思想家，并不以纯哲学研究见长，他们都是些具有多方面才能的文化巨人。他们的哲学思想孕育于其整体理论体系之中，而他们的整个思想走势，总是自觉不自觉地向着哥白尼科学思想预示的方面发展。
    17世纪以后的哲学，则以牛顿力学为主导，虽然同样不是每个哲学家都有这样的自觉认识。牛顿力学对欧洲的文化心理影响，在于它使整个欧洲思想文化界树立了信心，也使整个欧洲科学技术界确立了信心。他们坚决相信，自有牛顿以来，对世界的认识能力已经具备。所以这个时代的哲学特点，也要追本寻源，找到对世界的积极认识。从这个意义上讲，德国古典哲学正是牛顿力学的哲学表现。如果说，康德对此尚有保留，或者有些犹疑不决，那么，黑格尔已然以他的理念和绝对精神，对世界和世间一切存在作了最为力学规律式的概括和解释。
    德国古典哲学对后来的思想文化的影响，尤其不宜轻忽。它的最大的理论后果，是产生了马克思主义哲学。而马克思主义哲学是人类有史以来，对世界的发展起过最为剧烈的影响和作用的哲学。马克思主义的哲学直接影响甚至约控了19世纪20世纪人类历史的发展态势，而它对未来人类思想文明影响，现在还很难作出有限的评估。
    德国古典哲学以后的西方现代哲学，虽然常常是德国古典哲学的反对派，但是从叔本华、尼采开始，他们正是从他们反对的哲学作为参照系数来构建自己的思想体系的。在这个意义上，也可以说，正是德国古典哲学促成了他们哲学的建立和发展。
    何况说，在众多的现代主义哲学流派中，就有颇具影响的新康德主义和新黑格尔主义。应该确认，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学，作为人类文明的一份极其宝贵的遗产，他们的生命远远不曾完结。
    历史经验证明，人类思想文明的发展，常常要从一个端点走向另一个端点，或者自两个端点之间别开路径。至少自17世纪以来，理性主义和非理性主义哲学常常交互出现。明日黄花，虽不复见，今日风流，亦当有时。经过两个世纪考验的德国古典哲学，却不会如明日黄花一样即逝即远，它已经影响了人类两个世纪，它的影响还将连同这两个世纪的影响一起，呈滚动式状态连带发展，不断地进行阐释，阐释的阐释，及其对阐释与阐释的阐释的再阐释。



    
    德国古典哲学之二：康德1

    1.成就与生平
    康德是人类历史上少有的哲学巨人。你可能不知道哲学，但不能不知道康德；你可能不关心人类思想的发展进程，但不能不对这位伟大的思想家表示朦胧的敬意。
    康德在哲学史上的地位，不凭借任何外部的原因，例如不凭借政治原因，也不凭借任何一种运动，康德没有运动。康德在人类思想史上的巨人地位，全凭他的哲学著作和思想成就。
    康德的巨人地位，经受住了250 余年的风风雨雨的考验。大约任何一个历史人物，都有他特别受欢迎的时代，也有受人冷落的时代，有被人高度重视的时代，也有被人轻忽贬损的时代。但无论那个时代，康德作为一名极其重要的大思想家大哲学家，都不曾在质点上改变自己的这种地位。康德哲学的拥戴者，毫不犹豫地称其为西方近代史乃至人类思想史上最伟大的人物，而他的反对者，也没有办法无视他的存在。他们尽可以写出成千上万篇文章去分析他，批判他，却不能闭着眼睛不去管他——你不管他，他也存在。那些重要的哲学史家，更是毫无例外，总要给康德开辟专门章节，对他的思想详加评述。即使其中一些并不很赞赏康德的哲学史家，如罗素，也不能不承认他在哲学史上确实非常重要。
    康德哲学在他的重要著作发表后的两个半世纪以来，确实招来数不清的争论与批评。然而历史作证，那些不能引起批评和争议的著作，必定是些平庸之作，而永远都不能引起批评和争议的著作，其价值几等于零。康德哲学不但引来剧烈的批评和争议，而且他的思想经受住了这些批评和争议，人言物议，无损于公。你喜欢争论，尽管争论，但争来争去，却很难得出一个大家都认可的结论。这说明什么呢？说明争议的双方并没有完全弄懂康德。你喜欢批评，也尽管批评，但再多的批评只能加深对康德的认识，却不能动摇他的地位。这又说明什么呢？说明康德哲学大于或高于这些批评。你尽可以在一个又一个的具体问题上指出康德的错误，这一点错了，那一点也错了，还有一点又大错特错了。然而，他尽管有100 个错误，他依然是一个伟人，他仿佛打了败仗的拿破仑，又仿佛被割去首级的关夫子。他虽败犹荣，虽死犹荣。为什么？因为康德大于错误，其中有些错误正是伟大人格的证明。
    作为一代思想伟人，康德是幸运的。他的好处是没有浪费这种幸运，而是充分利用了这种历史幸运。他在人类思想发展到一个需要重新构建和综合的历史关头，便当仁不让，承担起了这一光荣而独特的历史责任——他是他的时代思想的伟大综合者和新的历史纪元的开拓者。
    康德之前，西方近代哲学经过3 个多世纪的努力，已经取得一个又一个重大历史性成就。但这些成就却是分道而来，分标共进的。17世纪以来，最为重要的西方哲学家，已然兵分4 路，且各自开辟一块前人未曾企及的新天地，在历史发展的时空范围内，他们确实也取得了无愧于时代的历史成就。
    这4 路" 人马" 是：
    以洛克、贝克莱和休谟为代表的英国经验主义；
    以苗卡尔为主要代表的法国哲学思想；
    以卢梭为主要标志的法国启蒙思想——虽然卢梭并非法国启蒙思想家中的正宗代表，但他的思想却最具影响力和传播力；
    以莱布尼茨及沃尔夫为代表的德国哲学传统。
    其中尤以笛卡尔和英国经验主义哲学对其影响更大。
    毫不夸张地说，这4 路" 人马" 的代表人物，个个都是身手不凡且对人类思想史作出巨大贡献的豪杰之士。但他们各成一系，很难通融。到了康德时代，这些思想——就其现实意义而言，仿佛个个成了强弩之末，一个一个进入死胡同。于是康德出来，他要对这些巨人的思想予以总结与综合。他要把他们的最根本最有影响的思想，予以批评、分析，然后给他们一个新的历史位置。而他自己的哲学，便在这基础上构建起来。实在说，能在伟人之后创造出无愧于伟人的业绩，已经极不寻常，况且在一群伟人之后，创造出一个能够吸收、筛选、容纳他们思想的哲学体系，显然更不寻常。仿佛梁山泊108 位英雄好汉聚义，正因为个个都是英雄好汉，想坐第一把金交椅，没点" 绝话" 怎么行？
    康德是笛卡尔哲学、经验主义哲学、莱布尼茨哲学和法国启蒙思想的总结者。而且他的总结，并非如写哲学史一样，只管以史为本，有一说一，有二说二。他的独到之处，是打碎前人的体系，确立新的体系，找出他们的不足，予以新的阐释。以此而言，康德既是17世纪以来欧洲哲学的伟大综合者，他的思想又远远超出综合者的范畴——他是在新的基础上新的哲学纪元的奠基人。
    康德是新的哲学体系的确立者，也是德国古典哲学的开拓者。虽然开拓者还不等于完成者，然而他的成就并不低于那些继承和发展了他的哲学的人。因为他提出了前人所未能提出的重大历史课题。对科学而言，在很多情况下，提出问题往往比回答问题更有价值，何况对康德提出的问题，虽然后来人成百上千次地宣告说：已经解决了，但过不了多大时间，就会发现，这些问题并没有解决：或者有人对其答案又提出新的问题，或者有人又提出了新的答案。比如康德哲学中的" 自在之物" ，那些自认为比康德更出色的哲学家，他们解决了吗？我们这些生活在20与21世纪之交的大智大慧的现代人解决了吗？虽然康德对" 自在之物" 也没有能做出令人人满意的解释。但" 自在之物" 之为物，究竟如何，却不是任何一个智者可以轻松予以阐释的。
    不要说" 自在之物" ，即使比这个问题更小的问题，例如现代物理学遇到的" 黑洞" 问题，物质的属性问题，生命的奥秘问题以及令许多人感兴趣的外星人问题，都不是用经典力学式的方式可以解答的。又如康德提出的" 二律背反" 定律。" 二律背反" 即悖论。中国禅宗中也有许多悖论，因为它有这许多" 悖论" ，所以禅学才具有那么大的文化和思辩魅力。而康德的" 二律背反" ，显然是比禅学悖论更具哲学品位的理论命题。这个且不细论，即使对人的认识能力的认识，即康德批判哲学中的理性批判，现代人类同样没能得出令人信服的结果。
    人类的认识能力究竟有多大潜力，它到底有没有极限，人类能否达到它的认识极限？相应的，人的认识能力的开发有没有一定的限度，而客观世界的范畴是否同样有一个极限的边缘？如果说人的认识不能达到极限，那么，人类对自己能力的把握就永远处在不完善的地步。如果说人的认识可以达到极限，那么人的认识能力也就有了一定的开发限度，换句话说，它在达到一定程度上就不可能再发展了。达到极限的认识，显然是形而上学的，形而上学吾所不取；不能发展的观点显然又是违背进化论的，违背进化论的观点亦为吾所不取，那么，这问题究竟有没有答案呢？这其实是一个久议而未决之题。正因为它是一个久议而未决之题，所以诸如对人体的研究，对人的智能的研究，对人的情感的研究，以及中国的气功，印度的瑜伽，才有那样的魔力。我们不能说这些魔力全然出于迷信，也不能说对这些具有非凡魅力的课题，已经有了完全自觉的认识。这些迄今尚未得到解决的问题，康德夫子自然也未能解决。但哥德巴赫提出了猜想，尽管他未能证明它，这猜想本身已经具备了超凡的价值。
    康德作为西方近代哲学史上的哲学巨人，另一重大贡献，是他建立了一个庞大的哲学体系。哲学体系，何时不有，何人不能。但至少在他的时代，他的哲学体系是最有概括力，也是内涵最为丰富的。康德有幸，上承西方近代哲学的几乎所有主要流派；康德有智，他使自己的体系可以吸收容纳这些流派的主要思想，至少可以用他的方法对这些流派作出言之成理的分析的批评。
    在他之前，实在没有哪一位哲学人物可以创造出他那样的思想体系。与他的哲学体系相比，笛卡尔的体系是分裂的，一半属于形而上学范畴，一半属于物理学范畴。" 我思故我在" 固然是具有重大哲学价值的思维方式，但其处在神学与科学的对立之间，有些处境尴尬，又有些无能为力。洛克哲学只是他全部学说的一个分支，他并非不重视哲学，而是没有大陆哲学那样的最高层次上的体系追求。贝克莱哲学虽有体系，但无法将他的体系贯彻到底——因为他不但是一位哲学家，而且是一位教士。卢梭则干脆对本体论和方法论没有表现出足够的兴趣。莱布尼茨的哲学堪称博大精深，但他没有来得及或没有力求将他的全部理念整合到一个严谨的理论体系之内。而他对世界本体得出的原子论或先验论式的结论，又不免失之武断。唯有休谟，将远自培根或可以说自洛克以来的经验主义哲学推向了极致。然而，推向极致又近乎进了死胡同。他固然是英国经验主义的极端发展者，却又没有能力使他的哲学在新的基础上，获得更多的认识自由或获得更大的涵容能力或概括能力。
    从总体上看，康德以前的近代哲学体系——如果他们有一个自觉的体系的话，这个体系也显得身单力薄，弱不禁风，甚或有些神秘气息。唯有康德，站在新的历史起点之上，以新的思维方式，对这一些予以整合、重建。他一心把这些相互矛盾甚至相互对抗的内容，涵容在他的庞大缜密的哲学体系之内。虽然他的这些努力，在后来的非理性主义哲学家看来不免有些白费气力，而从西方近代哲学的发展逻辑来看，这不能不说是一个顺理成章而又无可逾越的必然环节。康德的伟大之处在于，他并不把这个环节看成一个结局，而是在应该留有余地的地方便留下了余地——知之为知之，不知为不知。
    康德所以取得这样的哲学成就，有主、客观方面的诸多原因。
    从客观方面看，有他的时代为他准备的必要历史条件，有前人经过数百年努力取得的哲学成绩，又有德国特有的社会文化环境作为他活动的历史舞台。
    照理说，彼时德国的社会文化环境并不比英国或法国优越。但这要看在什么意义上理解这件事。英国固然先进，但产业革命成为社会发展的主流，哲学家的抽象思考已失去成为社会热点的条件，甚至不能引起人们的理论兴趣。法国革命在即，人们的情绪不免激昂，人们的追求不免更多现实考虑，它更喜欢以直观的方式，用辛辣的语言对现实生活中的腐败和落后作出强烈反映，而无暇对这些问题作更抽象的思考和深刻的理性分析。德国人则正处在专制性的繁荣与开放之中。专制使他们深沉，开放使他们活跃，繁荣使他们虽对现实很不满意但又不愿也不好作出全盘否定。于是，他们便在更深的层次上，作出更为深入、细致、抽象和全面的思考，在这个意义上讲，最严谨的哲学不是参天大树，而是绕树的青藤。参天大树，高固高矣，大固大矣，但不免显得直露无遗，不能对复杂的局面作出相应复杂的反映，而绕树的青藤，虽不轰轰烈烈，也不显山露水，却对复杂的客观环境，能够身体力行，曲尽其幽。
    主观方面的原因，主要是康德具有优越的智能结构，同样优越的职业选择和心理品质。
    康德博学。他虽然以哲学家著称于世，但他学识渊博，气象远大。他既是一位文理兼精的大师级人物，而且还以一个哲学家的身份对天文学研究作出重大贡献。他从1755年执教开始，讲授过数学、物理学、逻辑学、伦理学、形而上学、地理学、人类学和自然神学等多门课程。一个讲师，要讲这许多课程，而且从数学到逻辑学，从物理学到形而上学，从哲学到神学，几乎无所不包，无所不能。这样的通才，在18世纪之后的世界上，确属少见，即令人们热衷于边缘学科、交叉学科的20世纪，也绝不多见。中国虽是文明之邦，美国虽科学发达，但一个讲师，且不论他是北京大学还是哈佛大学的讲师，能一个人讲这么许多门类课程的人，纵然有些，也一定不多。



    
    德国古典哲学之二：康德2

    康德的独特之处，不但在于他样样精通，尤其在于他在这些貌似风、马、牛不相及的学科中都能做出令人惊异的发现。这首先表现在他对自然科学方面的贡献。1754年，他年仅30岁，便发表《对地球从生成的最初起在自转中是否发生过某种变化的问题的研究》。在这篇论文中，他提出地球的自转速度因为月球引起的潮汐作用而延缓的假说。1755年，他发表《自然通史和天体理论》，在这书中，他又提出关于太阳系起源的假说。这两个假说，在人类自然科学史上都占有重要位置，特别是关于太阳系起源的假说，意义尤为重大。在这个假说中，他认为：" 物质最初以细微分割的状态弥漫全部空间。由于万有引力的作用，形成了一些中心天体和周围物质绕其凝结的核。这些核受到这些中心天体的吸引，但是在物质似乎固有的一种斥力的作用下，它们改变方向，使它们向中心的坠落运动变成了绕中心的涡旋运动。" 虽然康德未曾证明太阳系形成的原因，但直到今天，他的假说依然未被新的理论所推翻所超越。
    康德的天文学理论，虽然以假说为前提，但他的假说绝非没有任何根据的主观臆想。相反，他的假说常常为后来的数学计算和天文观测所证实。他以哲学家的身份，以假说的形式，解决了一些所未能或长时期不能解决的课题，从而证明了他的哲学方法的科学性。例如，他根据力学原理估计土星光环的周期为"10 个小时左右" ，他的这个计算和34年后欧洲天文学家赫舍尔的实地观测，相差不过30分钟。恩格斯说：" 康德关于目前所有的天体都从旋转的星云团产生的学说，是从哥白尼以来天文学取得的最大进步。" " 康德在这个完全适合于形而上学思维方式的观念上打开了第一个缺口。" 打开第一个缺口的不是自然科学家，而是一位哲学家，证明康德哲学确实造诣不凡。对此，康德本人也是充满自信并且朝气勃勃的，他曾说过：" 给我物质，我将用它造出一个宇宙来，也就是说，给我物质，我将向你们指出，宇宙是怎样由此形成的。" 在这方面，康德和笛卡尔颇有些相似之处，他一旦进入自然科学领域，就表现出一个卓越科学家的英雄本色。
    康德对自然科学的研究范围十分广阔，但他好像并不专心致意于此，否则他将取得更多的成就。即便如此，他依然在众多专业领域表现出自己的创造性才能。当他还在大学读书的时候，他便写出了他的第一部哲学著作《论对活力的正确评价》。在这本书中，他评析了笛卡尔和莱布尼茨有关动能测量的争论，并提出了自己的看法。他认为双方的理论各有道理如许，只是笛卡尔的方法适用于一种情况，而莱布尼茨的方法适用于另外一种情况。
    康德一生——主要在他的前半生，写过很多自然科学方面的文章，其中包括他的学位论文《论火》，以及《运动和静止的新学说》、《关于从物理学观点考察地球是否已经衰老的问题》、《论月球上的火山》、《论月球对气候的影响》、《论万物的终结》、《物理原子论》、《人类学》和《自然地理学》种种。康德后来当上哲学教授，以致有人评论说他得到这个专业的教授职位完全出于偶然原因。康德的许多科学著作，虽然在今天看来，已然价值无多，但这些著作证明了他学识基础的广泛和坚实，而且这些著作作为一种历史文献，直到今天犹不失其历史价值。
    康德的哲学著作，大多晦涩难读。据说，他的《纯粹理性批判》一书，曾送给一位专门研究哲学的朋友阅读，这位朋友读了一半，就把书稿退还给他，并且对他说，如果再读下去，我要发疯了。
    但是康德并非只会写这种结诎聱牙令人痛不欲生的文章，他其实是一位文章高手。他早期的文章，不但文辞优美，而且生机勃勃，充满激情。他1764年发表的美学论文《对于美好和崇高的感情的观察》，尤其轰动一时，仅他在世期间就曾再版8 次。这篇文章甚至被世人看作是" 时髦文章"。在这篇文章中，康德先生谈了白天，又谈黑夜；谈了自然，又谈道德；谈了男人，又谈女人；谈了婚姻，又谈性格。他说，女人的智慧是美好的，男人智慧是深沉的。他认为，对男人来说，最大的侮辱莫过于被说成是蠢人；对女人来说，最大的侮辱莫过于被说成是丑陋。
    他不但比较了男人和女人，而且比较了人类成员中各种不同的性格。他以一种有点浪漫又绝非凭空妄想的方式，比较了不同区域的民族性格。值得一提的是，他对民族文化性格的分析和评判，具有十分浓烈的兴致。在他以后的许多学术性活动和著述中，他都不止一次地回到这个题目上来，而且发表了一些很有创见、很有启发、又很有超前特色的评论意见。
    他认为：西班牙人严肃、内向、公正；法国人具有美好的道德感情；英国人的特点是目空一切，蔑视所谓异邦人；德国人能恰如其份地把崇高与美好两种感情结合起来，干什么事情都是有条有理，甚至在恋爱方面也是如此。而阿拉伯人有如东方的西班牙人，波斯人则有如亚洲的法国人，日本人则好象是亚洲的英国人。很可惜，康德找不到与印度人和中国人对应的欧洲人，而且，他对印度人非常称赞，对黑人则持轻蔑态度。
    前苏联的康德研究专家阿尔森.古留加对此曾作过十分中肯的评论，他说：" 在所有这些鲜明的，甚至有时是随心所欲的话的背后隐藏着深刻的寓意，它们预示着国内精神气氛的变化，预示着即将发生的从理性到感性的转变以及对个人特殊体验所表现出来的极大兴趣。这里，正如在哈曼作品中一样，使你能够感觉到' 狂飚运动' 的迫切。康德超越了那个时代。在他哲学兴趣的范围中出现了人。" 我这里还要补充一句话，康德的这种研究方式，在进入到20世纪中叶之后，也曾出现大量的非常有名也很有影响的有关民族文化性格的专著，如本尼迪克特的《菊花与刀》，巴尔齐尼的《意大利人》，康马杰的《美国精神》，汤因此的《历史研究》，以及成批量生产的以色列文化丛书、日本文化丛书、美国文化丛书、德国文化丛书和不下数十种的中国文化研究项目和丛书。在相当程度上，甚至都可以说，康德正是这些研究者的伟大前驱。然而，这不过是康德的一个具体研究领域而已。
    康德敬业。与西方近代哲学史上的绝大多数哲学家不同，康德一生只从事一个职业，就是教书。如前所述，西方15世纪以来的哲学家，有人一身数职，有人一生数变，他们都是些全才，可以轻而易举地从一个职业转到另一个职业。他们常常既是科学家，又是文学家，还是社会活动家，以至作秘书，作医生，作律师，作工匠，作主教，作外交官，作国务大臣，可说千姿百态，不一而定。
    康德也是一位全才，但他不问别业，只是教书。他一生只和书籍打交道，上学时读书，毕业后教书，边教书边写书，虽写书而不忘教书。在许多很有名望的文化人物看来，教书与著述是两件很矛盾的事，一心不可二用，例如鲁迅先生就这样想，老舍先生也这样想。唯康德夫子另成一论。他虽然是个很长寿的人，但他活了80岁，就做了50年的教书匠。1744年大学毕业，他就当上了家庭教师，一干就是9 年。到了1755年，他通过博士论文，到大学当讲师，但只是作编外讲师。何为编外讲师。就是只有讲课资格，但校方不付薪水。所得报酬，只能从所交学费中获得一点微薄收入。但他对此，不甚在意。虽然当时他已经31岁了，他还是平心静气，只管教书。这样又一气干了15年，直到1770年，他才得到渴望已久的教授职位。但以收入而言，依然有限，每月只有236 塔利尔的收入。
    1776年，有人给他写信，以800 塔利尔的薪俸请他去米塔瓦任教。1778年，又有人提出以每月800 塔利尔的薪俸请他去哈勃大学任教，并且答应给他以宫廷顾问的头衔。但对于这两次邀请，他都谢绝了。他并非不喜欢高收入，只是因为他所在的学校，地处边远之区，他为着自身的安宁和能够专心致志地从事自己的事业，他可以不要金钱，也不要荣誉。
    康德一生只从事一种职业，而且自1770年之后，他的主要研究领域，更是严格地限制在哲学和与哲学密切相关的范围之内。他不图金钱，不求荣誉，不怕寂寞，甚至从来不曾离开过他的家乡，一生只到过离家几十公里之外的地方，而且这般" 远游" 一生之中也仅有一次。
    康德这种差不多已经达到痴迷和怪异程度的从业敬业精神，是他取得成功的基本保证之一。
    康德事业专注而且生活极有规律。康德一生专注于他所钟情的事业，除此之外，别无所好。虽然他也是一位很擅长谈吐的人，而且他的风格不凡，并因此十分受当时的知识妇女的喜爱，但他却是一个严守生活规律的人。他的生活规律不但十分有序，而且如钟表一般准确，而且一生一世未曾有过改变。据说，他一辈子只有一次打破了他雷打不动的生活习惯。当时，他正在阅读卢梭的教育小说《爱弥尔》。卢梭的书确实让他着了迷，他读《爱弥尔》读到得意忘形的程度，才使自己铁打的生活规律乱了那么几天。
    海涅对此，曾有一段很有文学意味的描写，但那基本意思大约也和实际情况相去无多。海涅写道：" 康德的生活史是难于叙述的。因为他既没有生活，又没有历史。他住在德国东北边境一个古老城市哥尼斯堡一条僻静的小巷里，过着一种机械般有秩序的，几乎是抽象的独身生活。我相信，就连教堂的大时钟也不能像它的同乡伊曼努尔.康德那样无动于衷地、按部就班地完成它每日的表面工作。起床，喝咖啡，写作，讲学，吃饭，散步，一切都有规定的时间，邻居们清楚地知道，当伊曼努尔.康德穿着灰色外衣，拿着藤手杖，从家门口出来，漫步走向菩提树小林荫道的时候就是下午三点半钟，由于这种关系人们现在还把这条路叫做哲学家路。一年四季他每天总要在这条路上往返八次，每逢天气阴晦或乌云预示着一场暴雨的时候，他的仆人，老兰培，便挟着一把长柄雨伞作为天意的象征忧心忡忡地跟在后面侍候他。" 康德的生活规律，反映了他的特殊性格和他超乎寻常的心理品质。因为他有这样的心理品质，他才能以他那并不超群的身体和精力，取得如此超群的成就。说到此，也应该将康德的生平作个简明的介绍了，虽然海涅说他没有生活，也没有历史。
    康德1724年出生于东普鲁士的哥尼斯堡，即现在俄罗斯的加里宁格勒。他父亲是一位马鞍匠。他父母共生有9 个孩子，他排行第四。但看他一生行业，他们兄弟间的往来也十分有限。他的家庭信奉路德教的虔信教派。他8 岁时入腓特烈公学读书，16岁进哥尼斯堡大学学习，从此便一生与这所大学发生联系。1746年，他大学毕业后任家庭教师，1755年向母校提出学位论文《论火》，获硕士学位后又提出求职论文《对形而上学认识论基本原理的新解释》，获得通过，从此担任编外讲师。1766年被任命为王家图书馆的副馆长，才算有了一个固定的职位和年金收入。
    1770年被任命力哥尼斯堡大学逻辑学和形而上学教授，此后，还担任过两次该校校长。1792年起担任柏林科学院哲学部 ，1797年退休。1804年于哥尼斯堡去世。
    康德一生的学术活动，大体上可以分为三个时期。因为他将自己的哲学称为" 批判哲学" ，所以人们便以此作为划分他学术活动时期的名称。1746 -1769年为前批判时期。这一段时间，康德在自然科学方面用功最多，而且作出了杰出成绩。1770-1780 年为过渡时期，在此期间，他的思想和研究开始向哲学倾斜。他主要研究如下3 个问题，包括几何学和力学的客观性，人类自由的可能性和空间、时间和性质。这些问题虽然不一定非得列入哲学范畴，但他使用的方式和视点却是哲学性质的。自1781年他发表" 纯粹理性批判" 始，则进入第三个时期。一生三期，期期如环；起之于科学，归之于哲学，这大约便是康德的思想家之路。
    康德大器晚成。虽然他在大学读书期间，就曾发表文章，但直到1781年他已经57岁时才发表他一生中最重要的一部哲学著作《纯碎理性批判》。
    康德写书写得好慢，虽不是一切都慢，但其代表作的产生，确实经过一个很长的过程。他的名声自中年之后，越来越大，但他不以名气论学术，而是一如既往，循序而行。他的学术研究，正如他的生活规律，总是有条不紊，而且有些雷打不动的味道。他为了完成自己的研究目标，差不多有11年未在出版物上发表什么著作，以致他的一位通信人要向他询问：" 您为什么沉默？为什么总是那些外行在写作，而不是擅长笔墨的您在写作？您为什么沉默？在这样一个新时代，您怎么不一显身手？您在睡觉？康德，我不想颂扬您，然而请您告诉我，您为什么沉默？或最好是请您谈谈您将要说些什么？" 真是急不可耐，愈问情绪愈热烈。然而，任尔等" 风吹浪打" ，我只顾" 我行我素"。康德写得慢，但写得慢并非有意偷闲。康德写得既慢又苦，所以才用去那么多的时间，所以他才因为创作而两次搬家。而第二次搬家不为别的，只为邻居那只宝贝公鸡总在啼叫。评论者说：" 哲学家表示，只要主人把公鸡杀掉，多少钱他都肯付，可是主人却难以割爱。" 邻居不愿纵容教授的怪癖，没办法，康德只好因鸡搬家。
    康德缘何如此？因为他劳动过重，不觉心烦气躁。他为写作而急躁，可见他内心并非不急，但他对哲学的钟爱使他能控制住自己的习惯和情绪。这正是康德可贵的心理素质。
    康德其貌不佳。身高只有1.57米，但他很有风度，所以在社交场上十分令人喜欢。他与女性交往本不算少，但他终生未娶。大约他把全身心都投入到他的学术事业中去了。康德娶哲学为妻，而且白头到老，痴情不改。



    
    德国古典哲学之二：康德3

    2.康德的哲学思想
    康德哲学，最是难读。所以，尽管他的哲学名气很大，但真正攻读他著作的人，也许不多。康德哲学之所以难读，也非一个原因，首先是他哲学的体系决定的——他既要对他那个时代几乎所有的哲学显学进行批判，则不可能使用直白通俗的语言。比如一个中国人，要对《周易》进行批评，那么，你必须先了解《周易》，先弄通《周易》的语言，因为《周易》本来极其难读，批评《周易》的书，想来不会流畅清新如小溪流水的。况且，康德的哲学与他之前的众多哲学家有联系，即不但与他同时代的哲学有联系，与17世纪以来的各哲学流派有联系，还与古希腊时代的哲学有联系，如他的范畴说便直接与亚里士多德有关。他的哲学，对笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、贝克莱、休谟、卢梭、牛顿、莱布尼茨、沃尔夫等人的思想，几乎都要批判一番，一个也不放过。因此，如果不了解上述这些哲学大家的思想和著作，而直接阅读康德的书，难免有读一句如历三秋的感觉。康德哲学的用语，也不规范，而且多有歧义。所谓歧义，即他的一些哲学用语的含义或者与别人不一样，或者不合乎一般人的用语习惯，或者前后的意义不一致。当你基本了解了他的学说时，这问题可能不成问题，而你对他的学说没有整体把握时，光是这些用语已十足令你糊涂。
    康德哲学自命为批判哲学，那么，什么是批判哲学？批判哲学就是对人类的认识能力、实践道德和审美判断及与之相关的内容与学说给一个批判性的分析，看一看人的这些能力和情感究竟能达到怎样的境界。
    那么，人类历史上的哲学命题多如牛毛，康德夫子为什么偏偏选中这样一个角度，并把它作为自己哲学的门径呢？这问题其实难答。大体说来，因为康德哲学原本继承了莱布尼茨的哲学传统，又深受牛顿思想的影响。但他一方面接受了莱布尼茨，一方面又不能满足于莱布尼茨；一方面接受了牛顿，另一方面又无法将莱布尼茨的哲学传统与牛顿思想真正有机地结合在一起。
    他接受莱布尼茨，因为他是一个德国学者，从小受的哲学教育便是莱氏一系；他不满足于莱布尼茨，因为他是18世纪的德国哲学家，英国经验主义和法国启蒙主义已经对莱氏哲学发出挑战。他接受了牛顿，因为牛顿是人类最伟大的科学人物，反对牛顿，不足言学；他不满意牛顿，因为牛顿虽是人类有史以来最伟大的科学家，却不是真正意义上的哲学家。牛顿不是哲学家，康德却是大哲学家，于是他的内心出现矛盾。他的这种矛盾，又成了康德哲学发展的基础和契机。
    莱布尼茨哲学认为，世界是" 和谐前定" 的。所谓" 和谐前定" 或称为" 预定和谓" ，即世界内部的相互关系先于人类的经验而存在。因此，人的认识并非来自感觉，而是出于先验。他的这个观点与英国经验主义正相反对。
    经验主义认为，离开经验，则一些知识都无从谈起——你连经验都没有，怎么谈得上认识世界。而莱氏哲学认为，人的感觉和外部对象，不能给人以完整的学说，依靠经验和感觉更不可能得出普遍性必然性结论。经验或感觉至多不过是一种" 机缘" ，它的作用只是将原本存在于人内心的观念——和谐前定的观念唤醒而已。
    莱布尼茨的这种先验性质的认识论，在德国一直居于统治地位。康德正是在这样的哲学传统中成长起来的，而他偏生从一进入学术领域起，便不是一个真正正统的莱布尼茨主义者。他的前半生，更多的精力用在自然科学方面，而18世纪的自然科学，正是牛顿力学的一统天下。于是他的思想里，既有莱布尼茨的先验理念，又有牛顿的力学认识。但以其主要发展倾向而言，他无疑更倾向于牛顿思想。如其不然，他就不会提出那么许多关于天文学的哲学思考，也难以完成他有关太阳系起源的科学发现了。
    但是作为一名杰出的哲学人物，康德的思维方式又有高于牛顿思想的地方。牛顿虽是人类历史上最伟大的科学家之一，但处在他那样的时代，他无法正确解释物体运动的最初起源问题，而解决这个问题，实在不是仅靠牛顿的力学规律可以胜任的。于是，他只好请上帝帮忙，认为正是上帝给予了世界物理运动的第一个推动力，上帝一推之后，剩下的问题，便由牛顿解释。
    因此，也可以说牛顿的力学思想乃是一种没有历史的科学思想。康德的理论，则把太阳系的形成看成一种必然的历史发展过程，它不是生来如此，只靠上帝的一次推动便变成今天这般样子，而且上帝如果总不理它，它还会永无休止地照此运动下去。康德认为太阳系是由星云颗粒运动形成的，虽然他并没有否定上帝的存在，却以他特有的方式突破了牛顿力学的认识局限。
    康德原来对牛顿力学最为钟情，所以一些有见识的哲学史家认为对康德影响最大的人物中，第一个就是牛顿。但他后来逐步转到哲学本体论思想上来，他的牛顿式的思维和莱布尼茨的哲学传统无论如何不能结合得好。虽然莱布尼茨也是一位大科学家，但他的思想和牛顿的力学思想却存在种种差别。于是莱氏哲学传统即德国哲学传统与牛顿力学亦即洛克哲学思想发生矛盾，康德处在这矛盾中间，不觉愁肠百结，困难重重。恰在这时，英国著名哲学人物休谟的著作传到康德手上。康德一见休谟，便受到很大震动。休谟哲学解决了康德哲学发展中的一个关键问题，从而成为康德哲学走向成熟的一大契机。唯其如此，康德才说：" 我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义(这里的教条主义一词我们通常称为独断论——引者）的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。"
    但康德并非停留在休谟哲学的水平上，他只是借助休谟哲学而开始构筑自己的哲学殿堂。他说：" 自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。" 然而休谟哲学并非凭空而来，休谟作为英国经验主义的最后一个代表，他的哲学将经验主义发展到极端的地步——即已经进入死胡同，同时预示了新的思路的诞生——旧路已经走绝，新路即将产生。休谟哲学的意义，简而言之，因为休谟哲学既否定了物质实体的可知性，又否定了心灵实体的可知性，进而也否定了最高实体——上帝的可知性。于是休谟便以一个绅士哲学家的风格而担当起狂飚哲学的责任，他已经将17世纪以来的所有哲学体系赖以生存的基础打破，而他自己也陷入到不可知论的理论逻辑中去了。他的不可知论，至少直接或间接地打击了牛顿以及洛克。牛顿力学原本使人们认为一切皆为有序，而且一切皆可认识与把握，而休谟以他的理论证明，除去知觉之外，一切皆不可能。
    因为休谟反对所谓因果关系的必然性，在他看来，所谓因果关系，不过是联想作用下的一种思维印象的组合形式，因可在前，亦可在后；果可于后，也可在先。他的因果论起码打击了莱布尼茨的先验论——既然没有必然的因果关系，则莱布尼茨的" 和谐前定" 或说" 预定和谐" 便没了基础；没有必然，哪有和谐，遑论前定。休谟哲学的意义也因此超越了他的时代。但在康德哲学正在走向成熟之时，人们对休谟哲学还绝对缺少这样的超前意识。
    休谟哲学提醒了康德，使他对一切旧的哲学传统，尤其是以莱布尼茨为代表的德国哲学传统产生更多疑问。他的新的哲学体系，虽然是既反对独断论又反对怀疑论的，但其主旨还是对莱布尼茨独断论的批判。他认为，莱布尼茨的先验理论没有得到合理的证明，而没有得到合理的证明的自然是独断论。而他自己的哲学体系，就要首先建立在对人的认识能力的批判之上。换句话说，旧的形而上学既然已经失败，新的形而上学究竟能否成立？如果可以成立，那么，它成立的基础又是什么？
    于是，康德由此出发，开始构建他的哲学体系。
    康德的哲学体系，虽然受启迪于休谟，又远远超出休谟的议论范围。他的哲学，其基本结构分为三大部分，即认识论部分、道德论部分和美学部分，大体说来，第一部分是对于" 真" 的探讨，第二部分是对于" 善" 的体味，第三部分是对于" 美" 的研究。他对这三部分内容各写专著一部，于是构成了他的" 三大批判" ：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。在其构筑过程中，还有一位起了特殊重要作用的人物，这人物即法国大思想家卢梭。这一点，且待稍后再讲。
    对于上述哲学体系的分化组合，康德本人具有充分的自觉认识，故而他在《纯粹理性批判》一书的结尾部分也曾这样问道：" 我能够认识什么？我应该作什么？我可以期望什么？" 他的三部" 批判" ，其实就是对这三个问题的回答。
    康德哲学包括的三大部分批判内容，有它们内在的联系和依据。但是，因为他的第一个批判——《纯粹理性批判》在哲学领域的影响最大，而后来人——就其多数而言，对这部分内容又给予最多的重视，所以很多哲学史书，对构成他哲学体系的后两部分内容，往往略而不论，或者语焉不详。其实，这未必合乎康德本意。倒是中国学者李泽厚对此有一个比较中肯的看法，他说：" 我认为，就康德个人主观说，伦理学虽然高于认识论；但客观上，康德在认识论中提出的问题和包含的内容，比伦理学要更为广泛和丰富，与现代科学关系更密切。"
    历史地看，《纯粹理性批判》确系康德哲学中最有影响的一部著作。他有关认识论的内容即使没有完全包含在这部著作中，至少集其大成无过于此。但《纯粹理性批判》太难读了，以致出版之后，反应寥落。于是，康德又写了一部通俗简约本，即《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。这书名并不通俗也不简约，但那内容，确实好读多照我的看法，康德的" 三个批判" ，实在是一个完整的理论体系，只是因为康德哲学自批判而始，所以他的体系的构建多从批判发端而来，使人们往往不易知其" 庐山真面貌"。
    他的理论，绝非先验性质的，相反，却是以人的资格，站在人的立场，从自我出发的。人是最高目的，人的认识和道德实践以及情感判断，则是他著作的主线。他论" 真" ，归结为" 我能够认识什么？"他说" 善" ，归结为" 我应该作什么？" 他谈" 美" ，归结为" 我可以期望什么？" 他认为" 物自体" 是不能认识的，认为实践道德是无须也无法认识的，认为断判力是理性认识与感情期待的结合。于是有人批判康德，认为他的学说有内在性矛盾，或者有自我分裂倾向。比较客气的说法，是认为他的理论不能始终如一。李泽厚有一个形象的说法，在中国大陆流传甚广。他说：" 康德在前门送走上帝(在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门又接了进来(在实践领域又宣布上帝必然存在）。"
    然而，我们完全可以换个角度考虑康德的学说。他的体系显然是严谨的，可以从一而终的。他只是说，认识不能是绝对的。人不能认识上帝，因而不能证明他的存在。人不能认识物自体，但不等于说他的体系不包括物自体。在这点上，他与休谟不同。休谟的观点，是凡不可知的并不将其包含在自己的哲学体系之中。康德的办法，是在自己的体系之内，分别其内容为可知与不可知，宜知与不宜知，能知与不能知等不同的范畴。同理，他认为不能用理性对待实践道德，即不能以分析的方式看待良知与信仰，但不能就此认为，他的体系中不包括实践道德，或他的理论不能涵盖实践道德，正相反，他把这些他认为属于不同性质的内容尽皆包含在自己的统一体系之内，然后以不同的理论方式对其逐次分别。



    
    德国古典哲学之二：康德4

    康德批判哲学的立论基础，在于弄清人的认识能力究竟如何？他的全部认识论，就此分为三个组成部分，即有关感性的认识，有关知性的认识和有关理性的认识。但他的哲学不似现代人这样直接了当地讨论这些问题，他不能离开他的理论环境，加上他又是一位终身以教书为业的教书先生，所以他所使用的方法和逻辑，在非专业人员和后来人读来就有些别扭。他的三个问题的题目是：1.纯粹数学是怎样可能的？这里讨论感性问题；2.纯粹自然科学是怎样可能的？这里讨论知性问题；3.一般形而上学是怎样可能的？——这里讨论理性问题。
    康德哲学的感性分析，始于洛克。他的《纯粹理性批判》一书，开宗明义，上来就说：" 吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。盖若无对象激动吾人之感官，一方由感官自身产生表象，一方则促使吾人悟性之活动，以比较此类现象，联结之或离析之，使感性印象之质料成为' 关于对象之知识' ，即名为经验者，则吾人之知识能力，何能觉醒而活动？是以在时间次序中，吾人并无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆从经验始。"
    但他的学说，虽然始于经验，却不满足于经验。他认为，感觉虽然是外部世界——他称为" 物自体" ——对人的感官刺激的结果，但人们并不能通过感觉真正认识" 物自体" 的本来面目。在他看来，感觉只是" 一种主观的混沌的心理状态，是' 一种只与主体有关的主体状态的改变'。" 而人对外部世界的感知，一是" 感觉" ，二是" 时间和空间"。没有感觉则失去主体，没有时时和空间，则失去主观感觉的存在方式。但感觉是被动的，是" 被给予的"。为什么这样讲呢？因为只有通过外部世界——物自体的刺激，人才能感觉。而时间和空间却是先天的，是人的感觉的存在形式——他称之为"感性直观的形式"。在康德哲学中，时间、空间并不属于物自体。一方面，它具有先天性质，另一方面它又是人类感觉的直观形式。也就是说，人类对" 物自体"的认识，只能通过空间和时间去感觉，而时间和空间又并非物自体本身，所以人的感性知识只能是零碎的、个别的和片断的。结论是：人的感觉源于经验，但经验不但使人产生知性认识。把这理论换成通俗的语言：一个北京人，比如本书作者，我的感觉来源于经验，而这些经验没有能够脱离时间与空间这个感觉的直观形式；时间，1994年11月19日；空间，北京城西莲花河畔。没有这些直观形式，我们不能产生感觉，连直观形式都没有，你怎么感觉。但即使有了这些直观形式，你依然只不过得到些感觉而已。你不能说你有了时间和空间这些直观形式，你就懂得了" 物自体"。康德在研究人的感性认识时，下大功夫讨论了时空问题，而且下大力气讨论了纯数学的先验感性问题。他认为几何学、算术学都属于纯数学范围。
    而几何学正是以空间这个先天的感性直观形式作为自己之所以可能的条件；算术学则以时间这个先天感性直观形式作为自己可能的条件。
    康德关于感性的认识，始于洛克但归于休谟。因为他认为感性不能构成知识，而知性才能成为知识。那么，在康德哲学中，什么是知识呢？他认为" 孤立的概念，如像地球、行星等，不是知识。必须概念和概念之间发生了关系，如像地球是行星，才是知识。" 这等于是说，必须有一个主语，加一个宾语，才能构成知识。知识即是判断。但判断也有两种不同的类型：一种是分析判断，一种是综合判断。所谓分析判断，即主语中已然含有宾语，如房子有高度。这个" 高度" 就包括在房子的概念之中——难道还有没有高度的房子吗？而综合判断的特征是，宾语不包含在主语当中，如房子的颜色是白色的。白色虽是房子的宾语，却和房子这个主语之间没有必然联系，因为它可以是白色的，也可以是蓝色的。
    康德认为：分析判断是先天的，因此，它有必然性；综合判断则是后天的，所以它没有必然性，也没有普遍性。今天的房子固然可以是蓝色的，明天的房子却可以是白色的，后天的房子还可以是绿色的，甚或是红色的，或红白相间的。分析判断，非人力可为；综合判断又没有必然性和普遍性，于是康德便把注意力集中到所谓先天综合判断这个命题上来。因为综合判断属于知识判断这个范畴，而知识判断并不能反映认识的普遍性和必然性。一方面，知识来源于经验，因而他所产生的判断是综合的，另一方面，经验又不能反映认识的普通遍性和必然性，所以还要回到先天判断的规则中去，比如1 ＋1 ＝2 ，它既是综合判断，又合乎先天规则，这个就属于先天综合判断。
    康德先天综合判断的哲学意义，在于他以必然性思辨方式否定了休谟的因果观念。休谟认为，所谓因果观念只是由于人的心理习惯决定的，所以它们并不具备必然性属性。康德以他的先天综合判断，否定了休谟，认为因果关系是有必然性的。
    但康德对知性认识的阐述方式，同样十分复杂。正如他讲解感性认识时要讲到空间、时间和纯数学一样，他讲解知性认识时，又讲到认识范畴中去了。
    康德的范畴说，源于亚里士多德的范畴说，但有他本人的重大创造。他的范畴说更具认识论含义。康德的知性范畴包括4 个方面12个具体规范，其内容如下：
    ①量的范畴，包括：统一、多数、总体；
    ②质的范围，包括：实在、否定、限制；
    ③关系的范畴，包括：实体与属性、原因与结果、能动者与受动者之间的交互作用；
    ④模态范畴，包括：可能性——不可能性、存在性——不存在性、必然性——偶然性。
    康德范畴说的特点在于，它突破了旧的形式逻辑的局限，而形成一个新的范畴体系。他自己也曾自我评价说：" 从概念的一切先天的分类必须是两分法的，而在每一组范畴中，同样都总是由三个组成这件事来看，这是很有意义的。尤其要注意的是，在每一组中的第三个范畴，总是由第一、第二范畴的联合而产生。" 后来，他在《判断力批判》一书中，又对此评论说：" 人们曾经认为我在纯粹哲学里的分类常常使用三分法，是可怀疑的。但这事的根据是存在于事实之中。如果一种分类要先天地进行，那么，或者它是依照矛盾律来分析的，这分类就常常是二分法的，或者它是综合的。假如它在这场合的分类是从诸先天概念——寻出的话，那么就应该按照一般的综合统一的需要，即(1)条件，(2)被制约的，(3)从被制约的和它的条件的结合里产生的概念。这分类必然是三分法的。" 康德以他的新的范畴理论，打破了亚里士多德以来的形式逻辑只对概念负责的非此即彼的僵化形式，而使之过渡到由分而合的对立统一认识，即使之在一定意义上取得方法论价值。对此黑格尔也曾给予很高的理论评价。
    知性认识固然已经十分复杂，但还未达到最高境界。因此，在知性认识后面还有理性认识。康德的感性认识是通过" 感性的纯直观形式" ——空间和时间得来的，因而总是支离破碎，互不相干的。他的知性则通过他的那些认识范畴，将这些感性认识进行综合整理，成为科学知识。然而，即使这些科学知识，在康德看来，也不过是些" 现象" ，而他的理性认识，则要超越这些现象，达到对各种知性认识的统一认识。理性认识的最高目标，可以分为三个方面，又可归于一个本体，其内容即：一是达到对一切精神现象的最高、最完整的统一体——灵魂的认识；二是达到对一切物理现象的最高、最完整的统一体——世界的认识；三是达到对以上两者的统一——上帝的认识。
    然而，这一次康德大师要让我们失望了。他对理性认识的研究结论，是对这三者根本不能认识，" 物自体" 并不可知。
    虽然物自体并不可知，康德却发明了" 二律背反" 这一举世闻名的认识工具。可惜的是，" 二律背反" 在他那里主要是为了证明" 物自体" 的不可知性。而"二律背反" 作为一种认识方法，又可以超越其自身地位与初始目的而演变为一种带有普遍性的思维方式。康德的" 二律背反" 包括4 种命题，
    即：
    (一）
    正题：世界在时间上和空间上有始(有限）。
    反题：世界在时间上和空间上无限。
    (二）
    正题：世界的一切都是由单一的东西构成的。
    反题：没有单一的东西，一切都是复合的。
    (三）
    正题：世界上有出于自由的原因。
    反题：没有自由，一切都是自然。
    (四）
    正题：在世界因的系列是有某种必然的存在体。
    反题：里边没有必然的东西；在这个系列里，一切都是偶然的。"
    按照康德的逻辑，一方面，世界在时间上有限，如果没有" 始" ，人们怎么会产生对时间的认识呢？人类认识时间不是从无限开始，而是从有限开始的。另一方面，有始即证明无始，比如当人类确认公元纪元为一个有限认识的界线时，那么，在纪元之前，时间既是没有尽头的，在纪元之后，时间又是没有尽头的。于是有始、无限两个命题都可以存在，康德的结论是：" 物自体" 不能认识。
    按照本书作者的看法，" 二律背反" 非但不能证明" 物自体" 的不能认识，反而为认识" 物自体" 提供了一个有力的工具。以对时间和空间的分析而论，人类正是通过对有限的认识走向对无限的认识，又通过对无限的认识达到对有限的深化的。以必然与偶然而论，偶然其实是必然的外在表现，而必然则是偶然的内在规律。不承认偶然，就会走向独断论，独断论就是教条主义。不承认必然，又会走向怀疑论，或者走向不可知论和相对主义。比如人类对气象的认识，气象的外在表现就有很多偶然性，所以虽有预报，难以达到绝对准确，你说没雨，但它下了，这是偶然性。但偶然性背后又有必然性，毕竟气象是可以预报的。人类在对偶然和必然认识的不断深化的过程中，逐渐接近了" 物自体" 固有的规律。
    康德的" 二律背反" ，对于他本人提出的许多命题，也可以进行研究，比如对感性和知性的认识：正题：感性是知性的必然之路；反题：感性并非知性的必然之路。
    说感性是知性的必然之路，因为没有感性，哪有知性？说感性并非知性必然之路，即只有感性，哪有知性？这就是说，感性只有和知性共同作用于人时，人的认识才能达到更高的层次。
    又比如对" 自在之物" 和" 为我之物" 的认识。没有为我之物，则自在之物是否自在亦不可知。但没有自在之物，为我之物的" 我" 又将安在？此外，关于科学，关于因果，关于范畴，关于主语与宾语，都可以用这种方式予以阐释。奇异的是：康德的方法康德自己未能如此运用。于是康德背叛了康德，他用自己的方法打倒了自己。
    康德开始立意写他的批判哲学的时候，他首先批判莱布尼茨。他不同意他的独断论，即不经感觉经验和推理就认定人的理智是先天存在的。
    康德研究感性的时候，虽然始于洛克，但又批判了洛克，因为他不同意洛克只局限于感觉经验的机械唯物主义。
    康德在研究知性的时候，曾经得益于休谟，但他很快又批判了休谟。因为他不同意休谟关于因果关系没有必然性的认识。
    康德在研究理性的时候，发现了二律背反规律，而这个规律却以它特有的思辨方式批判了康德自己。可笑智者康德，他竟全然不知。
    康德既认为灵魂、世界和上帝是不可知的，他的哲学发展便走到了尽头，而他关于善的伦理观念便让位给了信仰。而信仰并非思辨哲学的责任，它属于上帝的领地，尽管康德的上帝和基督教的上帝其实屁不相干。这时候，法国的大叛逆者卢梭出现在康德面前，而且康德马上受了卢梭的感染，以致他因为阅读《爱弥尔》太过投入而竟自打破了他一生从来未曾打破的铁一般的作息时间。



    
    德国古典哲学之三：费希特1

    费希特是德国古典哲学的四位代表人物之一。他其实也是一个大哲学家。如果单就他的哲学著作而论，他不比法国启蒙运动中的任何一位人物差，也不比英国经验主义哲学家差。他是一个很有思想，很有创见又有完备体系的德国古典哲学的经典作家。
    他的早期著作得到康德的赏识，他的主要代表作品成为人类思想史上的重要文献。但是，很多研究、爱戴和熟悉费希特哲学的人，却禁不住要为费希特鸣不平，认为他生不逢时，是一位个人悲剧性人物。此无他，因为他前面有伟大的康德，后面有伟大的黑格尔，他夹在这两位思想巨人中间，" 两军余一卒，荷戟独徬徨"。于是，他没有得到他原本应该得到的东西：他本人既没有得到他应该得到的尊重和奖励，他的著作也没有产生原本应该产生的社会效应与历史效应。
    这也难怪。德国古典哲学虽然是影响极其深远的一段哲学史，但它的主要活动期并不很长。即便从康德出生算到黑格尔去世，也不过107 年时间。
    但康德偏又大器晚成，他的哲学代表作直到1781年才正式发表。那么，如果以这个时间为起点，则整个德国古典哲学的成熟活动期，不过半个世纪时间。
    费希特的第一部著作送到康德手里时则是1791年。这时，康德的《纯粹理性批判》发表不过10年时间，仅两年之后，费希特的学生谢林又要登上历史舞台了。康德大器晚成，谢林少年早慧，黑格尔又紧随其后，如此这般，真有点英雄辈出，" 浓得化不开" 的味道。对人类文明史作出重大贡献的德国古典哲学，虽然其代表人物只有4 位，但不幸这4 位都是人中之杰，康德、黑格尔更是杰中之杰。虽然能与巨人比肩总是非常幸福的事情，但在偏心的读者心里，不免生出" 既生瑜，何生亮" 似的感叹。
    但是，从另一个方面看，费希特生在这样的时代又是他的大幸运。他的哲学实际上是建立在对康德哲学的继承与反思的基础上的。虽然因为康德的影响过于巨大，不免有些将费希特的影响压抑住的意义存在。但是，假设没有康德，则德国古典哲学的创立基础必受影响，费希特的著作会是怎么一种样子，却又难说。毕竟创立一个体系比反思和发展这个体系要复杂得多。好比后来的费尔巴哈与黑格尔，虽然费尔巴哈批评了黑格尔，而且他的批评在某种意义上讲，确实批评得好，但是，能品尝美味的食客却不等于擅长烹调的大厨。费尔巴哈固然有超过黑格尔的地方，但以他们各自的总体水平而论，费尔巴哈毕竟略逊一筹。费希特和康德的关系，也仿佛若此。费希特和他的哲学的历史命运，当在幸与不幸之间，正是这种十分独特的历史机缘造就了他哲学的历史地位。
    但费希特与康德也有显著的区别。对此，德国诗人海涅曾有一段十分中肯的评价，他说：" 关于康德我们只需考察一本书就行了。但对费希特除了书以外还要观察他这个人，在这个人身上思想和信念是统一的，并且以这种伟大的统一性作用于同时代的人们。" 为什么？因为费希特不但是一位杰出的哲学家，而且是一位自由战士，还是一位目光远大的民族主义者。
    费希特生于1762年，法国大革命爆发时，他刚好27岁。这正是风华正茂的黄金年龄，加上他的特殊的出身和经历，他对于法国革命自是欢呼雀跃。法国革命中爆发出来的自由意志，更是深深地影响了他，打动了他。而他便以一个具有深刻思想和满腔热忱的青年学者身份，将自己对自由和理性的理解与憧憬，如春泉狂涌一般，洒向了德国哲学界和社会。法国启蒙运动和法国革命的最重要的价值贡献，是他们宣扬理性，鼓吹自由。宣扬理性，必定远宗教亲人事；鼓吹自由，必定要平等要人权。费希特深信此说，对理性充满激情，对自由充满向往。
    1793年，31岁的费希特发表题为《索回迄今被欧洲君主们压制的思想自由》的文章，呼唤自由，要求平等，认为自由乃是一切精神生活尤其是道德生活的基础。在《当代时代的基本特征》中，他又指出：" 人类世俗生活的目的就是：人类在生活中按照理性自由地建立自己的一切关系。"
    费希特推崇理性，但并非照搬法国启蒙思想家的思想，他对理性给予德国古典哲学式的阐释，以为理性乃是一种精神，而且" 唯独有精神，绝对不掺杂任何感情冲动的精神，指导着人类的事业。我们流血，就是为了使得这个精神能够自由地发展，能够取得独立的存在。" 虽然意在精神，但他的风格显然与康德不同。为着某种精神而不惜流血牺牲，正是德国古典哲学的经典作家中，唯费希特才有的风格。
    不仅如此，费希特在欢迎法国革命，热烈赞扬法国革命的原则和成就方面，也有与康德风格完全不同的情感特色。他的文章不是优美如画的，也不是平静如水的，更不是幽深如古井，静谧如深谭的。他的文章不似春花晓月，而是如暴如狂，并且在风狂雨暴之中加有火的热烈和电的凌利。
    他一方面颂扬法国革命，一方面也继承了康德的人是目的的哲学理念，但他使用的表达方式，却绝非康德式的，在这一点上，他远离康德，情近卢梭，他或许就是德国的卢梭。可惜他的这种精神未能持久，也未能贯彻到底。但在当时，他确实在用火一般的语言歌颂法国革命，而且真诚希望法国的原则成为人类的原则。他" 声称人是不能被继承和出卖的，人永远是他自己的；自由是人固有的权利，任何人不得以任何借口加以剥夺。" 非但如此，而且不论血统，不问出身，凭你王公贵族，陆地神仙，只要对抗人对自由的要求，人们就有权使用强力手段对这种不合理的要求及其体制予以改变。在这一点上，费希特完全可以称为具有大无畏精神的斗士。而且这位斗士还有更深刻的思维能力。
    他有关自由和平等的语言、文字，不但明白晓畅，充满激情，而且意蕴深沉，不失哲人的魅力。他说：" 任何把自己看作是别人的主人的人，他自己就是奴隶。即使他自己并非总是果真如此，但他也毕竟确实具有一个奴隶的灵魂。并且在首次遇到奴役他的强者面前，他会卑躬屈膝。只有那种愿意使周围一切都获得自由，而且通过某种影响也真正使周围的一切都获得了自由的人才是自由的。" 一个把别人看成奴隶的人，他自己也是奴隶，他是他观念的奴隶。不仅如此，他还会与对待奴隶截然相反的方式去巴结自己的主子。这分析，可谓滴滴点点，入木三分，令人不但读之快意，而且思之有味。
    费希特终其一生，对自由的追求都是一如既往的。他为自由而奔走呼号的热情，总不止息。不但如此，他还认为，自由思想，需要宣传。他说：" 现在正是使人民认识自由的时机，一旦人民认识了自由，他们就能获得自由。" 自由，成为他一生为之奋斗的目标。他一生中，思想、观点虽然历经种种变化，唯有对于自由的信念和向往，确是艰难险阻，矢志不移。
    费希特又是一位民族主义者，但他并非狭隘的民族主义。他的民族主义表现在：和平时期他希望德国尽快走向统一，走向强大，强大而统一的德国正是他的满腔热望。当他的国家受到侵略——拿破仑大兵入境之时，他又成为拼死捍卫国家和民族独立的一员。1813年春，他曾发表《论真正战争的意义》的著名讲演。据当时一位听众的记述：" 费希特讲演的基本思想，就是揭露拿破仑通过压制在法国革命中产生的自由思想而把世界这份崇高的财富骗到了手。……自由思想赋予法国革命以一个世界历史意义的合理性，更明确地说，是一个道德合理性。拿破仑背叛了革命事业，费希特把这看作是拿破仑最严重的罪过。" 这时候，他虽然已经50多岁了，但他依然积极参加了后备军训练，他的夫人也作为医护人员做了大量工作。
    凡此种种，都展示了独特的费希特风格。在这个意义上看，费希特可说是德国古典哲学家中的一个" 异种" ，而且他的出身和经历也确实与他的另几位" 仁兄" 有些不同。
    费希特1762年5 月19日出生于德国上劳齐茨的拉梅诺。他父亲是一位制带匠，他母亲则是另一位制带匠的女儿。他幼年时和母亲的关系不够亲密，直到他成年之后，他对自己的母亲也没有多少好感。但他和父亲的关系一直很好。从他的家庭关系方面看，费希特从小就是一个生性敏感的孩子。他十分自尊，而他的这种自尊对他的成长既有很大好处，也给他带来不少麻烦。
    他幼年时家境贫寒，没有上学条件。但他聪敏过人，大约八九岁时，他就有能力复述牧师的布道。有一位贵族非常偶然地发现了他的这个才能，于是主动出援，为他的早期教育打开了方便之门。费希特12岁时进入普夫塔贵族学校，但他初入学时对那里的环境很不适应，也曾中途出逃过一次。但当学校为他解决了一些难题，而他也踏下心来学习的，他无疑是一位出色的学生。进入社会后，他也和青年时的康德一样，开始作家庭教师，但他本人既与康德的性格不同，他所遇到的雇主也很不如意，所以一直到1790年他接触康德之前，他的人生道路都是很不平静的。
    1790年和1791年，他生平遇到两件值得庆幸的大事，一是他与他未来的夫人建立了恋爱关系，二是他的文章得到康德的赏识。经康德推荐，他这篇题为《天启哲学批判》的文章得以发表。但没有注明作者的名字，于是人们认为这是康德的手笔——作为出版者也许所希望的正是这样的效果。但一经康德出面说明，费希特反而倍受其益。直到1794年，他才终于在耶鲁大学得到教授席位。从这一年起，他的创作进入黄金阶段。1794年出版了《论知识学的概念》、《论学者的使命》，1794-1795 年出版《全部知识学基础》，1795年出版《知识学特征概念》，1796年出版《自然法基础》，1798年出版《伦理学体系》、《论我们对一个神性的世界主宰者的信仰的根据》，同年11月，因后者受到指控，1799年出版《对公众的呼吁》，1800年出版《人的使命》。短短6 年时间，他一生的主要著作，大致出齐。
    但1799年他和康德因为哲学观点而决裂，同年又因为有人诬陷他是无神论者而被学校解职。次年，他自认为是他学生的谢林也和他分道扬镳。到了1803年，他昔日的好友莱因霍尔德、雅柯比、尼古拉等都和他断绝了友谊。从1791年他结识康德到1803年他与朋友们绝交，前后不过10余年时间，可谓其兴也勃，其去也速。不久他便迁往柏林。此后，他认为讲演或许比著书更为重要，于是便把主要精力投入到演说中去了。他在柏林居住期间，欧洲政局多生变故，尤其是拿破仑对邻邦的入侵，更成了他晚年的特大事件。1814年，他妻子因为护理伤员染上伤寒症，他又从妻子那里传染上此病，不治而逝。


    
    德国古典哲学之四：谢林

    如果说费希特是联结康德和黑格尔哲学的第一个环节，那么，谢林就是第二个环节。但他们二人的性格、特点都饶有不同。
    费希特生不逢时，前有高山，后有大海。他夹在山水之间，颇难作为，谢林的命运也大抵如是。但谢林终于落入这样不尴不尬的境地，却有更多的个人原因。实际上，他比黑格尔还年轻5 岁，如果仅从年龄上看，本来他有可能取代黑格尔的位置，况且他生性敏慧，学术早成。他17岁时已经写出相当成熟的哲学论文。23岁时，即成为大学教授。论其学术早成，不但黑格尔就连费希特和康德都比不上他。黑格尔直到35岁才成为一名讲师，又经过13年，到了48岁时才成为大学教授。谢林之所以成为谢林，恐怕一大半还在于他本人没有取得足以与康德、黑格尔相抗衡的哲学成就。
    但这并非贬低谢林，实际上，谢林也确实是一位颇有天才的人物。他和黑格尔不仅是同乡，而且是同学。虽同乡又同学，却各有特点如许。在他是少年英才，春风得意，黑格尔则是契而不舍，大器晚成。
    谢林是个才子，年纪轻轻便大有作为。令人惊奇的是：他虽然早熟，但绝不偏狭，他有很开阔的视野，又有很渊博的学识，尤其有很强的独立思考能力。他一生著述甚丰，而且涉及范围广泛。他以哲学闻名于世，但他的伦理学也多有成就。他的美学思想，尤其超过他的前辈费希特。费希特的美学影响是从属于他的哲学而非专门领域的，他的美学思想则成篇成论，另是一家。他生活的时代，正是浪漫主义文学开始兴趣的时代，他虽然文学创作不多，但有很多文艺圈的朋友。他本人还是那拿浪漫主义小组的成员，而且是这个小组中出色的哲学人物。他能做诗，他的某些诗作，也曾造成相当影响。
    他关心科学，而且颇具眼光，他初出茅庐，就受到当时许多自然科学成果的影响。实在，他那个时代，自然科学成果甚多：1760年，普列斯特列发现了氧气；1777年，拉瓦锡提出了新的燃烧理论；1781年，赫舍尔发现天王星；1783年，蒙高飞兄弟的气球升空飞行；1782年，瓦特发明了蒸汽机；1785年，库仑表述了电荷的相互作用律，如此等等。正是这些发现，促使谢林以一个青年才子的身份完成他的成名之作《自然哲学观念》。在这部著作中，他概括了这些成果，尤其是对电的发现进行了严肃的哲学思考，得出一切物质都是内在统一的结论，并且，他以康德式的口气说道：" 给我物质的一个原子吧，那我便能告诉你怎样认识宇宙了。" 应该说，谢林后来提出的同一哲学，就和他对这些科学成果的思考有某种必然联系。只是他的思路，从一开始，就有一点跑偏。
    谢林的哲学思想，也曾一生数变，有一个明显的发展转化过程。在这方面，他与康德颇相相仿，而与黑格尔内外皆异。黑格尔是大器晚成者，虽出手不快，甫一出手便不同凡响。谢林青年成名，虽才华横溢，根基未稳。以他一生的哲学发展轨迹而言，大约经历了3 个转折点。1792-1798 年间，是他追随费希特哲学及其转变时期；1799至1803年，是他批判费希特哲学时期；1803-1810 年是他完成自己的同一哲学体系时期。1810年以后，他开始误入神秘主义迷途，已经越来越少哲学品位而越来越多神学味道了。以成名的年龄和他一生经历顺利的情形看，谢林可说是德国古典哲学经典作家中最为得意的一个；但从他们的各自的哲学结局看，他又是最为不幸的一个。看来，风头太顺，也不是多么值得庆幸的事。
    谢林1765年出生于一个乡村牧师家庭，家境平和，成长顺利，读大学期间，已表现出他的超群才华。他虽与黑格尔同学，显然比黑格尔更有知名度，大学毕业后，虽然也曾做过家庭教师，但时间未久，他就被耶拿大学聘为教授。当时他只有23岁。在耶拿，他结识了费希特、席勒、诺瓦里斯、里特尔等知名人士，他和他们都是朋友。他对费希特的哲学尤其敬佩，当康德和费希特发生冲突时，他坚决站在费希特一边，写文章批驳康德，为费希特哲学辩护。他的主要哲学著作《自然科学》、《先验唯心论体系》在1800年之前，均业已问世。1803年他和费希特的关系破裂了，便到乌尔兹堡大学教书。1806-1820 年，他担任了慕尼黑美术学院的秘书长。1841年，他应普鲁士国王的亲自邀请，到柏林大学讲学。这和费希特被迫去柏林的情形恰成鲜明对照。费希特一入柏林，便有人跟踪，有人警告。谢林却以国王亲请的身份登上柏林大学的哲学讲台。可惜一经" 皇封" ，便生迂腐，他的思想开始日见退化，终于堕入宗教式神秘主义泥潭而无法自拔。1854年，他于柏林去世。
    谢林是德国古典哲学中" 同一哲学" 的创立者。以现代人的眼光看，他的哲学是费希特哲学极度客体化的结果。或说，他以客观唯心论批驳和取代了费希特的主观唯心论。但在彼时，同一哲学却是一门新的哲学流派，而且在他生前死后，都足称显学。
    同一哲学究竟为何物，实在非三言两语能够述说明白。1801年，谢林本人在自己的笔记上写下一段比较性文字，尔今读来，颇有意趣。他写道：
    " 我与以下人物的区别在于：
    a)与笛卡尔不同，我不主张排斥同一的绝对二元论；
    b)与斯宾诺莎不同，我不主张排斥任何二元论的绝对同一；
    c)与莱布尼茨不同，我没有只在观念东西(A)之中展开实在东西与观念东西(A 和B)，而是主张两个原则在其统一条件下的现实对立；
    d)与真正的唯物主义者不同，我不是在完全实在东西(B)之中展开精神东西和实在东西。而实在东西是最有灵感的唯物主义——物活论者涉及的。在法国唯物主义者那里，A完全消失，只剩下B (原子论者和机械论者），这是与费希特完全对立的，因为费希特只剩下了A ；
    e)与康德和费希特不同，我没有只在主观上(在自我中）设定观念东西，相反，我把完全实在的东西与观念的东西对立起来，即设定两个原则，这两个原则的绝对同一便是上帝。"
    敢与上述这些哲学大师分庭抗礼，可见谢林先生对自己的哲学充满信心。实际上，西方近代哲学天地里确实还有生存的空间。这说明什么呢？说明别人的哲学尚有明显缺陷——因为有明显缺陷才有他施展批评的余地；也说明近代哲学的潜力尚未开发通透，——因为没有开发通透他才能另辟路径。他本人也曾以图式方式对自己的哲学体系另作说明。看图识意，或许好些。其图如下：
    上帝
    万物
    一切相对实在的东西一切相对观念的东西
    引力。物质真。科学
    光。运动。善。宗教
    生命。有机体。美。艺术
    宇宙体系。理性  历史
    人。哲学。国家
    由上帝而万物，由万物而实体／而观念；而物质／而科学；而运动／而宗教；而生命／而艺术；而宇宙体系／而历史，而人／而国家。又在宇宙体系与历史之间加上理性，在人和国家之间加上哲学。由上帝而万物而理性而哲学则是一条竖行线。
    虽以上帝总揽一切，但在谢林创立他的同一哲学时，他并没有过多顾及上帝。他只是说，费希特的自我哲学不能作为一切哲学的基础，只可作为知识学的基础。他认为，精神与物质是同一的，自我和非我是同一的，自然和理性是同一的，举凡天地万物莫不同一，同一才是最高原则。这听起来有点像中国的《易经》，太极生阴阳，阴阳生四翼，四翼生八卦……，不过《易经》是自太极而衍生万物，谢林则自万物而归于一理——同一。但是将一切均归于同一，正如将一切都归于自我一样，令人难于理解。
    海涅在评述他的这一哲学时，曾讲过一段十分精彩又颇带讽刺意味的话，他说："1804 年，谢林先生的上帝在一篇题名为《哲学和宗教》的论文中终于全部完成了。在这里我们看到关于绝对者的学说的全貌。绝对者在这里被表述在三个公式中。第一个公式是断言的：绝对者既不是观念的东西，也不是实在的东西(既不是精神，也不是物质），而是二者之同一。第二个公式是假言的：假如存在一个主体和一个客体，那未绝对者是此二者的本质的同一。第三个公式是选言的：只有一个存在，但这个东西可以同时地或轮流地被看作完全观念的、或完全实在的。第一个公式是全面否定的。第二个公式以一个条件为前提，这个条件比那个限定者本身更难理解。第三个公式完全是斯宾诺莎的公式：绝对的实体或作为思维，或作为广延是可以认识的。所以在哲学道路上，谢林先生未能越过斯宾诺莎，因为绝对者只有在思维和广延这两个属性的形式下面才能被认识。但现在谢林先生却放弃了哲学道路，并企图通过一种神秘的直觉来达到绝对者本身的直观，他企图在它的中心点上，在它的本性中直观它，在这里它既不是观念的东西，又不是实在的东西，既不是思想，又不是广延，既不是主体，又不是客体，既不是精神又不是物质。" 难怪聪明绝伦的海涅都要面对这一哲学喃喃自语——" 谁知道是什么呢？"
    虽然同一哲学令海涅先生大为头疼，但谢林的这套哲学体系并非没有自己的逻辑。他说：" 一切知识是以客体与主体间的符合为其基础。因为我们所知道的，只是真理；而所谓真理，则普遍地被认为是表象与它的对象之间的符合。" 又说：" 我们知识中一切纯客观的总和，我们可称之为自然；而一切主观的总和，则可称之为自我或智性。这两个概念是互相对立的。"
    虽然对立，却又同一。谢林不同意费希特的自我、非我观念。照谢林的想法，有对立才能存在，如果没有非我，怎么能有自我，反之也是一样。不要说自我非我，假如世界上根本没有" 你" ，又怎能有" 我" ？或着进一步说，连" 我" 都没有，又安知有世界？连世界都没有，" 我" 又怎么能存在呢？你、我、世界都是一体，此为同一哲学。谢林用的不是这样的语言，但那意思十分清楚。他说：" 在知识自身中，即当我知道时，主体与客体之间有如是的统一，致使我们不能说哪一个在' 先' ，哪一个在' 后'。这里既没有第一个，也没有第二个，它们是同时的，是一个东西。" 谢林以这样的方式批评费希特，公正地讲，至少在自我与非我、主体与客体的对立统一这一点上，他的批评颇有道理。
    但再往下发展就不行了。因为既然主体、客体完全同一，我们就很难理解，它们将如何发展？谢林对此，也曾作过种种说明，如他的从无意识精神到有意识精神的原始冲动论：如他的人的三阶段论，等等。但任你左冲右突，奇思妙想，都不能解决同一哲学的发展问题。应该说，谢林是看到或体悟到世界必然应该有一个发展过程，而他的哲学却不能解释这个过程。于是他只好转向宗教，求助于神学理论中的启示哲学。他哲学中的最高同一者，也只能归于上帝。
    到了晚年，他的思想竟至全然与神学同流合污，完全丧失了他作为一代哲人的立场和风采。对此，恩格斯在写给费尔巴哈的信中，曾有一段绝妙的讽刺。恩格斯写道：" 您知道，谢林是德意志联邦第38个成员。德国所有警察都归他统辖；我作为《莱茵报》编辑一度有机会亲自领教过这一点。就是说，书报检查令不会放过任何旨在反对神圣的谢林的东西。" 谢林既已如此，后事付予谁人。




    
    德国古典哲学之五：黑格尔1

    1.历史地位与生平
    黑格尔是德国古典哲学的总结者，又是德国古典哲学的集大成者，还是德国古典哲学的批判者与发展者。黑格尔和康德既是德国近代思想史上的两座奇峰，也是人类思想史上的两座丰碑。正如研究中国思想史不能不研究孔子和老子，研究西方哲学史也绝对不能不研究康德和黑格尔。
    德国古典哲学自康德开始，中间经费希特、谢林，再到黑格尔，可以说环环相扣，阶阶相连。他们本人或许没有这样自觉的意识，但从历史发展的必然过程上理解，他们四位确实构成一个连环成链的发展整体。康德的学说，属奠基之作，虽是二元论的，也应该是二元论，不二元论则不足以是康德。他认为" 物自体" 不可知，可知的只是" 物自体" 的外在表现；他认为知识是理性的对象，而道德是信仰的对象。他的这套哲学观念，到费希特时得到改进。费希特不同意二元论，相反，他认为作为一个完整的哲学体系，必有一个最高原则，这个最高原则，就是" 自我"。由" 自我" 而" 非我" ，再到" 自我" 与" 非我" 的统一。费希特的哲学是一元论的，却又有明显的理论缺陷。虽然其哲学体系有深刻的辩证逻辑在，终因立论不实，很容易成为批评对象。谢林始则追随费希特，继而批判费希特，并在批判中形成自己的同一哲学。谢林的同一哲学，意义在于以一元化方式解决了世界的逻辑存在问题，而且它的许多观点，都为后来的黑格尔所继承。但他的同一哲学，易于解释" 存在" ，难于解释发展，不但难于解释哲学意义上的发展，尤其难于与历史的发展过程相合拍。于是黑格尔出来，给他们一个总结。
    黑格尔哲学将所有哲学对象，看作一个必然的发展过程，而且让他的哲学对象以自身固有的矛盾动力演绎这个发展过程。这个过程或许并不是最重要的，更为重要的是他为这种演绎提供了一种十分丰富而又深刻的方法，这个方法就是黑格尔的辩证法。辩证法在黑格尔哲学中，居于特别重要的地位，而且他的这种辩证思维方法，对19世纪以后的人类思想史产生了难以估量的作用，尽管严格说来他只是间接起作用的人。
    当然，这样回顾德国古典哲学的发展过程，似乎过于简单化。然而，即便如此简略地勾勒，也可以清楚地看出：黑格尔哲学是德国古典哲学发展的必然结果，而他也以自己的非凡才华使这个结果来得十分出色又十分得体。
    黑格尔哲学既是德国古典哲学的逻辑结果，又不仅仅是德国古典哲学的逻辑结果。如果我们把眼界放得更开阔些，就会看到，他的哲学乃是对整个西方近代哲学的一个理性总结。
    西方近代哲学，从文艺复兴时代起，到黑格尔时代，已经经历了将近400 多年历史。这400 年历史，也可以看作是理性哲学对宗教神学的抗争史。在这400年间，约略经历了人文哲学阶段、理性哲学阶段和启蒙哲学阶段。但就其广义言之，人文也是一种理性，是没有完全哲学化的人学理性；理性也是一种科学，是以科学为武器打破神学基础的理性科学；启蒙也是一种人文，是针对专制体制和神学愚味的民主理性。而经验主义、唯物主义以及后来的启蒙主义，正是成熟了的近代理性文明。理性文明的内在目标，是否定神学的统治地位，确立人学的主导地位；它的社会表现，则是鼓吹天赋人权，反对天赋神权，以启蒙运动为手段，以批判和否定神学和专制文化为目的。理性主义之间，内部也有纷争。纷争既是一种澄清，又是一种深化，还是一种互补。内部的纷争，证明哲学理性的发展需要一个必要的历史过程，需要在打破1000年神学传统的同时，确立一套可以与之抗衡并能取而代之的思想体系。然而，成熟体系的确立，谈何容易！它起码需要几代人的努力，又需要种种主客观条件作基础。
    所以自1453年以来，多少思想人物，如走马灯般地来去于西方近代文明大舞台。多少思想体系，你来我往，煞是壮观：一个体系不行，又来一个体系；这个体系不行，还有新的体系在后头。西方近代哲学成熟于17世纪，真正符合哲学本义的哲学家，应首推笛卡尔。虽然培根也是对西方近代哲学的确立有重大贡献的卓越人物，但他的思想仍然缺少必要的哲学基础和深度。西方近代哲学史中最具影响的人物，要属笛卡尔和洛克。
    笛卡尔是西方唯理主义哲学的奠基人，洛克是英国经验主义的最有影响也最本分的代表人物，洛克为一方，经贝克莱和休谟，经验主义已经进入死胡同；笛卡尔为另一方，经斯宾诺莎和莱布尼茨，同样进入死胡同。打破僵局的人物，一个是非哲学的哲学家卢梭，一个就是德国古典哲学的开山者康德。康德总揽双方得失，逢山批判，遇水还要批判。他以批判作门径，得出自己的哲学结论，但他的结论却又十分不像个结论。虽然他的思想体系确实博大精深，但他又认为理性面对" 物自体" ，只能知其皮毛，不能知其就里，除去茫茫然大张着嘴巴，竟是别无办法。在这个意义上讲，唯有黑格尔哲学才是西方近代理性哲学的最系统的总结者。
    黑格尔以他独特高妙的思维方式和无比庞大的哲学体系，将理性哲学提高到无以复加的地步，而且以一元化理论模式将西方近代理性哲学统统纳入自己的体系。西方近代理性哲学的确立，实在和牛顿力学有莫大关系。黑格尔哲学则在抽象思维领域，意欲超越牛顿，并将包括牛顿在内的一切人文现象、自然现象、社会现象统统纳入历史的思维过程之中。黑格尔哲学体系的优势在此，他的局限也在此。黑格尔以构建这样一个庞大有序的哲学体系作为自己成功的标志，也以这体系的最终完成宣告了其哲学必然走向式微的命运。黑格尔哲学的悲剧价值在于：若一切皆为过程，则没必要构筑这样意在永恒的体系；若一切归于体系，则体系的完成便是哲学的末日。黑格尔虽然是辩证法的大师，但以他的历史地位和体系而言，却颇有些作法自毙，当事者迷。
    黑格尔又是一位杰出的哲学史家，因此他的思想不但受益于康德、费希特和谢林，受益于西方近代哲学史上的各位代表人物，而且受益于古希腊哲学传统。他对柏拉图、亚里士多德等古希腊哲学大师的思想和著作都有很深的了解，他的哲学与古希腊爱利亚学派的" 在者不实" 的观念，与柏拉图哲学的理念论，与亚里士多德的形而上学思想，都很有内在的联系。如果我们仔细分析一下柏拉图的理念论和黑格尔的绝对精神，分析一下亚里士多德的哲学范畴和黑格尔的哲学范畴，则我们就会觉得黑格尔哲学更具有文艺复兴的味道。
    黑格尔哲学范畴中有一条" 否定之否定" ，他对此多有妙论。他的哲学，其实也可以说是古希腊哲学的否定之否定——中世纪神学哲学否定了古希腊哲学传统，西方近代哲学包括杰出的黑格尔哲学又否定了中世纪神学哲学——黑格尔哲学在形、神两方面都仿佛是柏拉图哲学的回归与再现。
    如果我们将德国古典哲学，将西方近代哲学，将以古希腊为代表的西方古代哲学，看成3 个圆圈，那么，黑格尔就是这3 个圆圈的交汇点，黑格尔哲学标志着一个伟大的历史时代结束了。自他之后，人类哲学便开始进入一个新的天地和新的历史纪元。在众多的西方哲学家中，独黑格尔担当此任，这里面有种种必然的和偶然的、社会的和个人的、历史的和现实的原因，而黑格尔哲学，正是这些原因的结果。
    黑格尔是一个长于作深刻思考的哲学家，又是一位专注于哲学思辨的哲学家。这类哲学家的个人历史，往往显得平庸单调。因为他们固然在思维的自由天地中能够纵横驰骋，一言强似百万兵，然而其外在表现却常常平淡无奇，没滋少味，甚至不近人情。黑格尔一生经历绝无传奇色彩，正是这样一种简单如无的寻常风格。
    黑格尔1760年生于德国南部的斯图加特市。他和谢林既是同乡又是同学。他父亲是该城税务局的书记官，不上不下，一小官吏。黑格尔1785年入中学，1788年入大学——图宾根神学院。他在校期间，似乎并不以聪颖多才见长，也不如他的同学谢林来得英气勃发，但他爱好读书的习惯却是从小养成。他1793年从神学院毕业，毕业文凭上对他的各种鉴定，写得很是传神，那上面写道：
    " 健康状况不佳
    中等身材
    不善辞令
    沉默寡言
    天赋高
    判断力健全
    记忆力强
    文字通顺
    作风正派
    有时不太用功
    体质一般
    神学有成绩
    虽然尝试讲道不无热情，
    但看起来不是一名优秀的传教士
    语言知识丰富
    哲学上十分努力"。
    应该说这些评价都很符合这位未来哲学大师的实际，但也说明他在校期间，实在表现平平。黑格尔自入学起，便与哲学结缘。他一生只对哲学钟情，再没有什么比他的哲学事业更能让他提起精神。他一生的研究道路，可以分为3 个不甚严格的阶段：第一阶段，从他完成大学学业至1806年他完成《精神现象学》；第二阶段，从1806年至1817年他出版《哲学全书》；第三阶段，从1818年他被普鲁士政府聘为柏林大学哲学教授直到他1831年去世。
    第一阶段是他哲学的准备阶段。这个阶段他的主要职业是作家庭教师，一共干了7 年时间。直到1800年经谢林帮助，他才成为耶拿大学的讲师。1805年，提升为副教授，当年和出版商签订合同，撰写他的《精神现象学》，这时候，他已经45岁了。黑格尔如康德一样，可说大器晚成。然而，他和他们一类的哲学人物相比，还要晚成。
    黑格尔45岁前，所经历的最为重要的事情，大约只有两件：一件是法国革命和拿破仑的欧洲之战，一件是康德与费希特、费希特与谢林的哲学论辩。虽然这两件事在他45岁时都没有真正结束，但其主要经历已然主脉可见，而且对他的影响无疑是十分关键的。



    
    德国古典哲学之五：黑格尔2

    法国革命对黑格尔的影响，虽非剧烈但很深刻。法国革命爆发时，他与他的德国同仁一样欢欣鼓舞，他还和几位同学一起到郊外种了一株自由树，借以表达他对法国的祝福和对革命的企望。后来的一些研究家多认为黑格尔虽拥护法国革命但很快发生逆转。其实，他虽然反对和惧怕动乱，但对法国革命本身，却一直充满敬意。直到他写《历史哲学》时，还称颂法国革命是" 辉煌的黎明" ，而且说：" 一切有思想的存在，都分享到了这个新纪元的欢欣。" 他欢迎法国革命，又对拿破仑充满敬意。这一点和德国大音乐家贝多芬其实不同。他不但对胜利的拿破仑充满诗一般的敬意，而且对失败的拿破仑依然充满同情。1806年，拿破仑经耶拿战役征服了德国，但黑格尔对此并无反感。耶拿战役结束仅3 天，他在 中不但没有表示出对祖国不幸的同情反而称颂了拿破仑，他写道：" 皇帝——这个世界精灵，我看见他骑着马通过城市检阅他的军队。能看见这样一个人，他集中了一切注意点，坐在马背上，走向世界并统治它，的确是一次美好的经历。" 黑格尔的这种态度，在中国人看来，颇有些难解之处，但以西方的价值尺度衡量，这正好反映了一位近代欧洲文化智者的本色。不仅如此，他弟弟后来还作为远征军参加了拿破仑对俄国的进攻，拿破仑战败之后，他也没有回来。
    黑格尔支持法国革命，钦佩和同情拿破仑，表明他作为德国近代大哲学家的一种特殊的文化心态。在这个意义上讲，远离现实的黑格尔，后来成为德国官方哲学家的黑格尔，在他内心深处，依然属于法国启蒙主义思想家一派。
    黑格尔成名之前的第二种大经历，是他亲身体悟了康德与费希特和谢林以及费希特与谢林之间的哲学争论和是非恩怨。康德与费希特的争论，虽然其高峰表现在1799年，但从费希特这一面看，早在1793年他已经产生创作《知识学》的想法，那就是说，大约1793年前后，他就已经与康德在内心深处划清了界线。而他的所谓学生谢林对他哲学的批评，则集中在1799-1803 年。这两次争论的时间恰好首尾相接，从前到后，经历了约10年时间。而这10年时间，正是黑格尔哲学的孕育与成熟期。
    黑格尔哲学的形成，有这三位哲学人物的很大助力，尤其是谢林，对他哲学的影响更为直接和全面，以致黑格尔哲学的研究专家要说：" 谢林作为哲学家闻名全国的时候，黑格尔还不为人知晓。尔后当黑格尔的光彩使其黯然失色了的时候，他抱怨说他先前的朋友拿走了他本人的思想。尽管人们现在已不大读谢林的东西了，但他的思想脉络与黑格尔是非常接近的，以至于如果我们看一看两个人都同意的思想中，黑格尔又提出了多少新东西，我们就会觉得，谢林的抱怨多少有些道理。" 虽然有些道理，毕竟黑格尔哲学与谢林的不一样。到了1807年，因为谢林认为黑格尔在《精神现象学》的序言中批判了他的哲学而提出抗议，黑格尔解释说他批判的不是谢林，而是谢林的蹩脚的模仿者。但谢林不予原谅，于是二人的友谊断绝。
    黑格尔大器晚成，他外受法国革命的影响和催化，内受康德、费希特、谢林哲学的影响和启迪，加上他本人的长期思考、钻研、总结和积累，终于形成自己的庞大哲学思想体系。他比谢林年长5 岁，却成名甚晚。然而，谢林不曾完成的历史使命，却由他这位" 愚兄" 一举完成。黑格尔大器晚成，其幸也欤。
    黑格尔长于思索，但似乎不是一位优秀的讲师。他在耶拿大学教书时，被人戏称为" 木头人黑格尔"。他讲课只管讲课，每上讲台，全身心皆沉浸在讲授的哲学之中，对听课人的反应，浑然不问凉热。据说，有一次他上课时去得早了，但本人毫不觉察，就给别的专业的学生上了一堂哲学课。课罢，他的学生来了，他才明白自己搞错对象了，但他只管不慌不忙，翻开讲义，便又从头讲起。
    从1806年黑格尔的《精神现象学》出版算起，直到1817年他的《哲学全书》问世，这11年，是黑格尔哲学的精进期，也是他一生中创作最为旺盛的时期，他生前出版的4 种大部头著作，有两种即出版于这个时期。即1806年他出版《精神现象学》之后，1812-1816 年出版《逻辑学》，1817年出版《哲学全书》。在此期间，黑格尔的生活颇有些变动，他于1807年做了一年报社编辑，又于1808-1816年做了将近10年的中学校长。但这些变动，对他的哲学研究全然无损，而且因为生活稳定，思维更是日臻精醇。
    1811年9 月16日，41岁的黑格尔幸福地举行了婚礼。黑格尔原本是被人们称为" 秋性子" 的人，现在他又以自己的晚婚对此作了一次证明。只是在他结婚之前，他还有过一个私生子。想到这样一位一本正经甚至有些严整古板的哲学家，竟有这等风流韵事，不禁令人笑口顿开。黑格尔对自己的婚姻大为满意，他在 上写道：" 一有公职，二有爱妻，人生在世，夫复何求。" 他的婚姻确实美满，" 婚后头半年，就写出了一本30印张的内容深奥的书" ，连他自己都说，" 实在非同小可"。
    1818 年黑格尔被普鲁士政府聘为柏林大学哲学教授。一方面，他经过10多年的成熟创作，影响日益扩大，另一方面，又因为他的思想日趋保守，普鲁士政府对他的态度也日益友好；他的哲学因为这两方面的原因，也显得魅力日大。他到柏林之后，终于形成一大学派，而且听他讲课的人不但人数可观，而且不乏名流。但他的创作已近尾声。从1818年到他去世的这一大段，他只在1821年出版了《法哲学原理》一书。这书写得炉火纯青，但其政治观点，已经保守到令激进的民主人士无法忍让的地步，而他本人也俨然成为普鲁士王国官方的哲学家了。他的其它几部重要著作，如《哲学史讲演录》、《历史哲学》和《美学讲演录》，皆在他逝世后根据他的讲稿和学生的笔记整理而成。

    2.体系与成就
    黑格尔哲学花在体系上的功夫，绝不比花在内容上的功夫小。因为建立一个包罗万象的体系，既是西方近代哲学的一个必然结果，也是德国思想文明与传统特别热衷的事。
    黑格尔的哲学体系首先是一元论的。这一点，他与费希特和谢林一致，但他不同意费希特的最高原则——自我论，也不同意谢林的第一原则——同一论。他的哲学体系的最大特点，是将整个哲学对象——即无所不包的研究内容，看成一个过程。但不是一个全然的精神过程——如休谟那般，客观事体一概不问，只考虑知觉范围内的事因；也不像斯宾诺莎那样，硬派一个实体出来，该实体既是物体，也是精神；又不像莱布尼茨那样，让单子发挥产生一切的基因作用，单子源于上帝，单子的行为出于" 和谐前定"。
    黑格尔的哲学体系，虽然始于精神，但精神又可以转化为物质，然后再达到更高的精神。这个过程，与上帝无关，与单子无关，与知觉无关，与实体无关，它只是绝对精神的自我展示过程。他说：" 永恒的理念在它的本质的全部丰富性中，永恒地在自身活动着，把自己作为绝对心灵(精神）来享用并再生产出来。" 黑格尔哲学从精神的存在开始，好像中国宋明理学的理在物先，先有其理，而后有其事，其事固繁，但必合其理，其事固异则其理一也的理念。但黑格尔哲学体系比之宋明理学乃至一切他以前的近代哲学，都更其体系庞大，内容浩繁。而且他以自己的独特思维方式，把这个过程描述为不断从正题到反题再到合题的过程，也就是一种合于历史必然的辩证发展过程。
    他的哲学体系，包括三个基本部分，加上一篇长长的导言。导言即是他的《精神现象学》，三个基本部分，即第一部分：逻辑学；第二部分：自然哲学；第三部分：精神哲学。他显然对逻辑学更为重视或说下的功夫更大。本人也曾说过自然哲学和精神哲学是应用哲学的话。他的哲学既将一切存在现象都作为自己的思辨对象，则他的体系必定会发展成为近代以来西方理性哲学的极致。他从逻辑讲起，先有逻辑，后有自然。逻辑转化为自然，是因为自然必合逻辑之理才能生存，所以他的逻辑学也是形而上学，又不同于一般的形而上学。逻辑转化为自然，自然并没有达到自己的归宿，自然还要转为精神，于是通向精神哲学。而精神哲学同样以正、反、合的辩证逻辑方式，最终达到绝对精神。他的哲学至此，也就完成了自己的展示过程。
    为着使读者便于知会此意，现将他哲学的基本内容列表如下：
    一、逻辑学
    ——有论(存在论，——质
    ——量
    ——度
    ——本质论——本质作为实存的根据
    ——现象
    ——现实
    ——概念论——主观概念
    ——客观概念
    ——理念
    二、自然哲学
    ——力学——空间和时间
    ——有限力学——绝对力学——物理学——普遍个体性物理学
    ——特殊的个体物理学
    ——总体个体的物理学
    ——有机物理学     ——地质自然界
    ——植物有机体
    ——动物有机体
    三、精神哲学
    ——主观精神——人类学——灵魂
    ——现象学——意识
    ——心理——精神
    ——客观精神——抽象法权
    ——道德
    ——社会伦理
    ——绝对精神——艺术
    ——宗教
    ——哲学
    够复杂的，逻辑过程也不甚明白。但当你了解了他的方法，就会对他这种体系的理论价值有所理解。这点稍后再谈。
    黑格尔一生创作都没有离开这个体系。虽然他的一些主要著作是在他死后才由他的学生整理出版的，但其内容皆为其体系的有序构因。比如，他的《美学》可以归入绝对精神中的艺术部分，他的《哲学史讲演录》可以归于" 绝对精神"的哲学部分。他的《历史哲学》和他生前出版的最后一部重要著作《法哲学原理》也同样如此。
    黑格尔哲学包罗万象，但其重点和最有价值的部分还是他的《逻辑学》。他的《逻辑学》篇幅很大，以致后来收入他的体系大成之作《哲学全书》时，只好将其精练压缩，未压缩的部分便称为《大逻辑》，压缩修改后的则是他的《小逻辑》。
    但这不是说，黑格尔只在逻辑学方面有特别的贡献，实际上，在人类有史以来的哲学家中，黑格尔堪称最具博大精深特色的人物之一。他的学说，虽然在体系方面表现出某种僵化生硬，虽欲自圆其说，终不免牵强附会，捉襟见肘。但在几乎所有具体领域，都有其独特发现和真知灼见。
    黑格尔哲学中背谬最多的是他的《自然哲学》，实在，他的自然科学知识不精不深。在这方面，他既比不过西方近代哲学史上的那些科学巨匠，也比不过他的前辈康德。他的自然哲学，即使仅从常识的角度理解，其错误和不足也几乎随处可见。但是，这不能证明他的自然哲学便一文不名，相反，他的自然哲学虽常常不合常识，但却往往合于真理。例如，他关于自然界是一个充满内在联系的整体的观念，关于自然界无时不处在矛盾运动之中的观念，对近、现代科学研究均有重要的借鉴价值。
    他以一个哲学家的眼光作出的某些科学预见，例如他对光的分析，对化学发展趋向的认识，特别是对空间和时间的认识，确有超前价值。评论者说：" 黑格尔在批判牛顿的绝对时空观时，论证了空间和时间依赖于运动着的物质，肯定了' 空间与时间从属于运动'。不难看出，黑格尔思辨地猜测到了爱因斯坦在用曲面几何学解释引力运动时依据的时空模型。正像笛卡尔关于运动不灭的哲学理论是在二百年以后才被自然科学所证实一样，我们同样也可以说，黑格尔关于相对时空的哲学理论是在百年以后才被自然科学所确认。"
    宗教观念是黑格尔哲学中另一个薄弱环节，而且他对宗教的看法似乎自相矛盾。他既非真正的无神论者，也非正统的有神论者。他仿佛对有神无神并不关心，有神不使他顺心，无神也不使他开心。他的许多宗教说教，不但没有新意，而且持见迂腐。与他同时代的无神论者比较，固然显然迂顽不堪，就是与康德比起来，也好似白费气力。但他绝不迷信，非但绝不迷信，而且还禁不住要嘲弄那些迷信者。他引证说：" 神父布里斯昨天向我谈了敬爱的上帝的伟大！我忽发奇想，敬爱的上帝可能管每只麻雀、每只金翅雀、每只红雀、每只虱螨、每只蠓虫，都叫得出它们的名字，正如你们叫得出那些乡下人的名字一样：施米特家的格里格尔、布利森家的彼得、海弗里德家的汉斯等等——想想吧！每个蠓虫彼此是如此相似，以致人们可以发誓说，它们都是兄弟姊妹，而敬爱的上帝居然叫得出它们每一个的名字！想想吧！" 黑格尔绝不迷信，但他又坚决反对把宗教信仰统统归之于迷信。他认为把对上帝的信仰看作是江湖术士的戏法是愚蠢的。宗教作为一种文化现象，即使它并不合理，也自有它不合理却能生存和发展的原因。
    把宗教看成" 意识" 即社会发展过程中的必然产物，显然比不分青红皂白只管把一切宗教信仰都一股脑抛入茅厕，或者打翻在地再踏上一万只脚来得深刻，也比康德不加分析而且认为分析也是白费于是便把上帝归入不可知的领域去的作法来得科学。
    宗教既是一种历史现象，上帝必然也是一种历史现象。而上帝又要包括一切，于是上帝便和黑格尔的绝对精神相重合，于是上帝＝一切，而等于一切又＝什么都不是。这样的逻辑虽然未必尽合黑洛尔本意，却让一切上帝信仰者痛心疾首，怒不可遏。



    
    德国古典哲学之六：黑格尔学派

    黑格尔于1831年去世以后，他的学生继续传播黑格尔主义。到了1840年，黑格尔主义的独占地位达到了顶点。但差不多在同时，黑格尔学派开始解体，分裂为右翼即老年黑格尔派和左翼即青年黑格尔派两个阵营。老年黑格尔派的主要代表人物有辛里克斯(1794-1861)与加布勒(1786-1853)等人；属于青年黑格尔派的主要有施特劳斯、鲍威尔兄弟，后来又有施蒂纳，费尔巴哈起初也属于这一派。
    黑格尔学派的分裂，主要是由于政治斗争引起的。老年黑格尔派代表着与封建势力妥协的资产阶级势力，是封建等级制度、封建君主专制及其精神支柱——宗教的坚决捍卫者。他们把普鲁士国家说成是世界理性的体现，基督权力的体现，因而反对资产阶级激进派关于信仰自由、思想自由和政教分立的进步要求。青年黑格尔派则代表了激进资产阶级的利益，为了发展资本主义，主张批判封建等级制度，批判贵族的专制国家，并认为首先应批判其精神支柱——基督教。他们从黑格尔的哲学中提出了他们认为是革命的理论。他们对宗教的批判，虽然是在哲学语言下进行的，但已不是为了抽象的哲学目的，而是为着解决现实的政治问题。
    青年黑格尔派在反对宗教，反对封建统治，要求废除等级特权，实行资产阶级改革，以及个性解放(即资产阶级的个人自由）等方面的思想是一致的，但在他们内部仍然存在不同观点的争论。最初的争论是围绕福音神化展开的，后来扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是" 实体" 还是" 自我意识" 。其中除费尔巴哈外，其余诸人都是站在黑格尔唯心主义立场上，抓住黑格尔哲学的一个片面来反对黑格尔。按照黑格尔看法，" 绝对精神" 既是实体又是主体，在人类社会历史这个范围内，民族精神无意识地创造历史的活动则是所谓"实体" 阶段，而哲学或哲学家则是所谓" 自我意识" 即" 主体" 阶段。以施特劳斯为一方和以鲍威尔为另一方的争论，就是在" 实体" 和" 自我意识" 问题上各持一端，针锋相对。

    1.施特劳斯的宗教与哲学观点
    大卫.弗里德里希.施特劳斯(1808-1874)在大学时就对宗教的研究发生了兴趣，后来在大学讲授神学，并从事耶稣的研究。1835年，他的《耶稣传》第一版问世。这部著作是第一部超出正统黑格尔的著作，它的出版是黑格尔学派解体的先声，为左派黑格尔主义运动奠定了基础。
    施特劳斯是站在客观唯心主义立场上第一个在德国起来批判宗教的人。他承认黑格尔关于福音书中的神话是哲学的譬喻，但他进一步提出了研究这些神话是怎样形成的任务。他认为，耶稣的神话有两个来源：一个是在犹太人中间存在的由" 救世主" 来挽救世人的希望，这个神话是耶稣死后被附会在他身上的；另一个来源是耶稣这个历史人物对当时人所留下来的深刻印象，使人把这些神话与他的政治活动结合起来。因此，福音书中关于耶稣的神话是被编造出来的，而且那些编造它们的人，很可能并未意识到自己是在编造。福音书中所有关于耶稣一生的活动和事迹(除耶稣在耶路撒冷的旅行和死于何处之外）的记载，什么耶稣的奇迹和超自然的行为(如使死人复活等），实际上是没有而且也不可能有的。关于对耶稣的种种虚构和神话传说，他认为无非是民族或团体的精神借福音编纂者的口说出来的，就是说，基督教是不自觉的精神" 实体" 的产物。这就是后来布鲁诺.鲍威尔所说的施特劳斯是以黑格尔哲学中的" 实体" 作为他的立论的依据。总之，按照施特劳斯批判的结果来看，福音书中几乎没有剩下什么可以证明其历史真实性的东西，乃至可以宣称耶稣基督本身的历史存在也是大有疑问的了。
    施特劳斯并不是要否定宗教，他所批判的是基督教的一种历史形式，也就是当时存在的神话传说。他认为，当时它是表达了基督教的真理的，现在由于时过境迁，它不再适用了。在他看来，基督的信仰的内在核心是不依赖于我的批判而存在的。他认为，基督教神话的内在核心是神性与人性的统一，而基督教的神话把耶稣作为神的精神与人的精神的结合者。现在否定了这种神话的旧形式，就应该用一种新的形式使神性与人性结合起来。不过，这种结合不是通过耶稣这个人，而是通过人类。按照他的说法，如果上帝是精神，那么就可以推论，由于人也是精神，两者就没有什么不同，神与人是同一个东西。所以，真实的和实际的精神存在既不是上帝本身，也不是人本身，它就是神一人。这样，人们就不应该再信仰耶稣是基督，而应该相信真正的基督，即人性。

    2.布鲁诺.鲍威尔的宗教与哲学观点
    布鲁诺.鲍威尔(1809-1882)最初属于老年黑格尔派，后来成为青年黑格尔派的主要代表。施特劳斯出版《耶稣传》以后，他立刻予以反驳。1839年，他出版了他的著作《约翰福音史批判》，由于其无神论和共和制的思想，他失去了波恩大学讲师的职位。但他并未因此中断自己的研究，1841年又出版了《对同观福音书作者的福音史批判》。
    布鲁诺.鲍威尔提出，对基督教的批判，应探索基督教思想体系怎样为人所创造出来并成为支配世界的宗教的途径。他认为，那些给基督教铺平了道路并使其成为世界宗教的要素是历史地形成的，而不是如正统神学家所说的那样，是一下子就以完备的形态从犹太教中产生出来的。他证明了基督教不是从外面、从犹太输入而强加给希腊罗马世界的，至少就其成为世界宗教的状况而言，它是这个世界的最道地的产物。但是，由于他的唯心主义立场，耶稣及其使徒的故事的任何历史基础都消失了。他否认施特劳斯把它们看作某种国民精神或集团精神无意识的集体创作，而认为它们是抱有一定宗教目的的个别人物完全有意识的创作活动的结果，因而是纯粹的虚构，是福音书个人的作品，换言之，是" 自我意识"的产物。
    布鲁诺.鲍威尔反驳施特劳斯的观点，认为象施特劳斯那样谈论福音书中的奇迹是否发生过是完全不适当的，因为他忽略了耶稣这个人出现的哲学意义。在布鲁诺.鲍威尔看来，犹太人把神性与人性分裂开来了，基督教通过耶稣这个人物就把神性与人性结合起来，这是精神发展的必然结论。因此耶稣的出现是自我意识的发展所需要的，有着哲学的必然性。他认为，福音书的作者创造性地反省了他自己接触到的不同的实在经验，他们在记录时，对故事中的事件和耶稣传，由于各人反省不同、了解不同而有所不同，这都是由他们自己的自我意识所决定的。因此，布鲁诺.鲍威尔认为他与施特劳斯在解释福音书上的分歧，是" 自我意识" 与" 实体" 之间的分歧。
    关于" 实体" 与" 自我意识" 的争论，并没有超出黑格尔思辨哲学的范围。在黑格尔哲学体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及这两者在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。施特劳斯片面地抓住黑格尔的" 实体" 作为他的出发点，而布鲁诺.鲍威尔则片面地抓住黑格尔的" 自我意识" 作为出发点，进而把" 实体" 与" 自我意识" 对立起来。从实体发展到自我意识，施特劳斯和布鲁诺.鲍威尔两人使每一个因素都获得了片面的、因而是彻底的发展。因此他们两人在自己的批判中都超出了黑格尔哲学的范围，但同时他们两个都继续停留在黑格尔思辨的范围内，而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。只有费尔巴哈才把" 绝对精神" 归结为以自然为基础的现实的人，从而结束了施特劳斯与布鲁诺.鲍威尔之间的争论。
    青年黑格尔派对宗教以及对专制制度的某些批判，在当时曾起过一定的进步作用。特别是青年黑格尔派内部的争论，他们对黑格尔的批判，也为弄清黑格尔那些极端抽象神秘的哲学范畴的现实内容准备了一些条件。但是，他们的根本弱点就在于一方面没有超出黑格尔唯心主义的范围，这使他们对封建势力的批判受到很大的限制；另一方面他们在批判宗教中，虽然看重黑格尔的方法，但他们完全不知道这个方法的" 合理内核" 是什么，因而也不是自觉地批判地运用其" 合理内核"。然而，推动哲学向前发展的，归根到底是生产斗争和阶级斗争的实践，而不是青年黑格尔派内部的争论。也正是由于对现存宗教进行斗争的实际必要性，大批最坚决的青年黑格尔分子返回到英国和法国的唯物主义。费尔巴哈就是这批青年黑格尔分子中最著名的代表。




    
    德国古典哲学之七：费尔巴哈1

    费尔巴哈是19世纪德国杰出的唯物主义哲学家、无神论者，德国古典哲学的殿后人。他的哲学思想反映了德国资产阶级的利益和要求，有力地批判了占统治地位的封建神学和黑格尔的唯心主义，使唯物主义重新恢复了应有的权威。他的唯物主义成为马克思主义哲学的一个直接理论来源。
    路德维希.安德里亚.费尔巴哈(1804-1872 年）生于巴伐利亚的兰茨胡特。他的父亲是位著名的刑法学家，《巴伐利亚刑法法典》的起草人。费尔巴哈上中学时，曾立志做神学家。1823年，他进了海德堡大学神学系，但不久他就感到神学不能满足他的要求，1824年转入柏林大学听著名哲学家黑格尔讲授逻辑学、形而上学和宗教哲学，并深受影响。他一方面对黑格尔哲学推崇理性感到赞赏，另一方面对其抽象性，特别是从理念转化为自然这一套感到怀疑。1826年，他转学到爱尔兰根大学，学习植物学、解剖学和心理学。1828年，他撰写博士论文《论唯一的、普遍的和无限的理性》，答辩获得通过，随后在该校任教，讲授哲学史课程。
    1830年，他匿名发表了《关于死与不死》，从黑格尔唯心主义哲学出发，承认只有普遍的理性是不朽的；批判了基督教灵魂不死的教条，教人不要向往来世，而要注意现实生活。此书立即遭到宗教界人士的攻击，并被当局没收，作者身份也被查明，费尔巴哈被逐出大学。他被迫从1837年起隐居在布鲁克堡的乡村，依靠其妻开设的一家工厂维持生活。这时他开始研究古代和近代的唯物主义学说，受到英、法唯物主义，特别是斯宾诺莎唯物主义的很大影响，逐步地转向了唯物主义和无神论。
    1839年，费尔巴哈在其《哲学与基督教》的论文中已尖锐地反对黑格尔哲学了。同年发表了《黑格尔哲学批判》的论文，他从唯物主义出发，批判了黑格尔的唯心主义哲学，标志着他彻底地割断了与唯心主义的联系，成了一个唯物主义者。费尔巴哈在总结自己世界观变化的这一过程时说：" 我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。" 1841年，费尔巴哈的最主要的著作《基督教的本质》出版了。在书中，他明确地提出了唯物主义和无神论的观点，认为自然界与人是哲学研究的对象，宗教只不过是人的本质在幻想中的反映。他直接用唯物主义批判宗教，克服了青年黑格尔派用唯心主义批判宗教的缺点，对当时德国乃至欧洲的先进知识界起了极大的解放作用。
    接着，费尔巴哈对自己的唯物主义观点进行了理论的论证，于1842年发表了《关于哲学改造的临时纲要》一文，1843年他发挥《纲要》的论点，又出版了《未来哲学原理》，阐明了他的唯物主义基本观点。1845年他把对一种宗教(基督教）的批判推广到对一切宗教的批判，出版了《宗教的本质》一书。1849年，他在海德堡市政厅里做了系统的批判宗教的讲演，可以说是对《宗教的本质》一书的详细的讲解和注释。
    这次讲演稿于1851年以《宗教本质讲演录》为书名出版。他后期的著作，除继续宣扬自己的唯物主义和无神论外，还特别发挥了他的伦理道德观点，主要有《神谱》(1857）、《论唯灵主义和唯物主义，特别是从意志自由方面着眼》(1863-1866)和《幸福论》(1867-1869)等等。但所有这些著作对于思想界的影响已经很小了。他在晚年曾对社会主义文献感到兴趣，阅读了马克思的《资本论》，1869年他还参加了德国社会民主党。1872年4 月13日，他在穷困中离开了人世，葬于纽伦堡。
    费尔巴哈哲学活动的特点，表现为只满足于同封建专制制度及其思想体系进行思想的、特别是哲学理论上的斗争，而没有把理论的批判和反封建的政治斗争实践结合起来。他满足于与世隔绝，" 和自然界生活在一起" ，同" 信神的世界作斗争"。当1848年德国资产阶级革命爆发时，他消极旁观，并以革命时机不成熟，保证参加下次爆发的" 胜利的革命" 的空谈，为自己不参加政治斗争实践作辩解。费尔巴哈脱离现实的政治斗争，满足于长期隐居乡间从事哲学理论的研究，这对费尔巴哈的哲学起了极其不良的影响，致使他不能及时地正确估计自然科学发展新成就的真正意义，因而不能排除近代英、法唯物主义自然观中的形而上学观点；同时也使他不能在现实的革命斗争中来检验和发展自己的哲学，因而不能从唯物主义自然观进到唯物主义历史观。

    1.费尔巴哈对黑格尔哲学的批判
    费尔巴哈在总结自己世界观变化的过程时说：" 我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。" 他先是学神学，后来怀疑神学，转到黑格尔哲学，而后又批判黑格尔哲学，最后转到人本主义的唯物主义。
    他认为，" 神的主体是理性，而理性的主体是人"。那么从人出发，宗教和黑格尔哲学就是一样的。在费尔巴哈看来，唯心主义同宗教有共同的根源、共同的思想性和共同的结局，它不仅不能克服宗教，而且还跟宗教结成了彼此支援的同盟，因为唯心主义哲学本身不过是宗教神学的理性的加工而已。宗教是" 天上的、想象的唯心主义" ，而唯心主义哲学则是" 地上的、理性的唯心主义" ，所以不否定唯心主义就不能同时否定宗教。而要驳倒唯心主义就必须驳倒黑格尔哲学，谁不抛弃黑格尔哲学，谁也就不能抛弃宗教。
    为了批判黑格尔哲学，费尔巴哈清算了从康德开始到黑格尔止的德国古典唯心主义。他指出：康德哲学的基本特征" 乃是主体和客体的矛盾" ，" 思维和存在的矛盾" ，从费希特到黑格尔，都是接受了康德的唯心主义原则，都是在唯心主义基础或前提下来论证思维与存在的同一。其结果就只能是虚假的、不真实的，是唯心主义的思维与存在的同一。现在应当从唯物主义出发，根本否定康德哲学的唯心主义原则，贯彻和发展康德哲学中与此相反的" 经验论" 或" 感觉论"(即唯物主义）的原则，消除康德哲学所造成的思维与存在的矛盾，而达到真实的、即唯物主义的思维与存在的同一。费尔巴哈把批判的重点放在了黑格尔哲学上。
    费尔巴哈批判了黑格尔关于思维和存在的唯心主义同一说。我们知道，黑格尔的整个体系是从纯存在这个概念开始，最后以思维与存在的" 绝对同一" 结束。费尔巴哈指出，黑格尔所说的这种纯粹的、空洞的存在是不存在的。因为这个没有任何规定性、毫无内容的概念只是一种抽象的、脱离个别存在事物的东西，只存在于我们思想里，在现实中是根本不存在的。他认为，一切存在都是一定事物的存在，应该从存在的东西得出" 存在" 的概念，而不是相反。从现实的存在开始，才是合乎理性的，因为现实的存在是具体的、感性的存在，是有限确定的实际的东西。
    他说：" 黑格尔是从存在开始，也就是说，是从存在的概念或抽象的存在开始。为什么我们就不能从存在本身，亦即从现实的存在开始呢？" 黑格尔从思想推出实在，从抽象概念推出具体事物，特别是由绝对观念异化为自然界，这与基督教的" 神创世界" 是完全一样的。他进一步揭露说，由于黑格尔哲学是以存在的概念开始，因此他所讲的思维与存在的对立只有形式上的意义，因为这种对立是在思维本身之内的；既然如此，思维也就直接地毫无困难地把这种对立扬弃了，因为作为思维的对立物的存在本身也就是思维自身；这样，在黑格尔那里，思维与存在的同一，只不过表示思维与自身的同一，只是一种形式上的同一，而真正的现实的感性的具体存在，则永远是在这种思维无法达到的彼岸。
    费尔巴哈揭露说，黑格尔并没有真正扬弃康德提出的思维与存在的矛盾，并没有达到思维与存在的真正统一，根据的原因就在于" 这种矛盾的扬弃是在矛盾的范围以内——是在一种要素的范围以内——是在思维的范围以内" ；因此，他把黑格尔的思维和存在的唯心主义同一说的本质特征概括为：" 思维就是存在，思维是主体，存在是宾词" 。 费尔巴哈进而分析批判了黑格尔对于" 主体和客体的同一" 所作的" 逻辑推演" 、" 科学论证"。他揭露了黑格尔所谓逻辑理念" 外化" 为自然界的反科学的谬论，指出，黑格尔这种从精神、思维" 外化" 为自然界，就" 等于处女不与男子交媾仅仅凭借圣灵而生出救世主，等于从水里做出酒，等于用语言呼风唤雨，用语言移动山岳，用语言使瞎子复明。" 黑格尔凭什么理由可以这样做呢？当然，黑格尔不可能举出任何的理由来。
    费尔巴哈指出，这无非表明黑格尔间接地承认感性的存在实际上是独立于思维的真理，可是由于唯心主义的偏见，他对这一点的承认就具有隐晦的、勉强的、不自觉的性质。费尔巴哈质问道：直接地、愉快地、自觉地承认感性的存在、自然界的现实性和真理性，岂不是比转弯抹角地承认它来得光明正大吗？按照黑格尔的唯心主义体系，在从逻辑理念转化为自然界之后，又从自然界转化为精神，黑格尔认为这后一转化意味着精神摆脱物质而得到了" 自我解放" ，主体" 战胜" 客体而回复到了自身，从而表明了作为" 主体- 客体" 的绝对同一的精神的真实性和真理性。
    费尔巴哈指出，在黑格尔那里，同精神对立的物质，只不过是精神自身的非本质的、转瞬即逝的" 外化" ，主体当然也就" 很轻易地" 战胜客体了。但黑格尔却把这说成为主体" 战胜" 了物质的东西。费尔巴哈宣称，其实任何精神对物质的" 胜利" 、或物质之被精神" 克服" 从来就不曾发生过，因为那真实的物质，始终存在于黑格尔所谓的即是主体又是实体的" 绝对精神" 之外并同它相对立、相矛盾。
    费尔巴哈还揭露了黑格尔哲学的神学性质和他论证神学的特点。他认为，黑格尔关于自然、实在为理念所建立的唯心主义学说，只不过是用理性的语言来表达上帝创造自然界的神学学说，因而只不过是一种" 理性化和现代化了的神学"。当然，黑格尔的思辨神学也有其不同于过去的如笛卡儿等人的思辨神学的特点。过去的思辨神学是把上帝设想成为一种现成的东西，黑格尔则不然，他把上帝设想为一个过程，即" 否定之否定" 的过程。他说，黑格尔的逻辑理念就是神学中的上帝，这是对上帝的神学的肯定；从理念转化为自然界，就是上帝把自己当作物质，也就是把物质看作上帝，而这就等于说没有上帝，因此也就是否定神学而承认了唯物主义和无神论的真理性；而所谓自然之被精神" 克服" 则是" 否定之否定" ，而照黑格尔看来，只有" 否定之否定" 才是真正的肯定，因而上帝只有否定了上帝的否定才成其为真正的上帝，这样神学就通过哲学而重新建立起来了。
    费尔巴哈总结起来说，黑格尔的辩证法秘密，最后只归结到一点，就是：" 他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。开始与终点都是神学；哲学站在中间，是作为第一个肯定的否定，而神学则是否定的否定。" 费尔巴哈认为，黑格尔哲学是想通过哲学将已经过去的、没落了的基督教重新建立起来，因而黑格尔哲学是" 神学的最后避难所和最后的理性支柱。"
    费尔巴哈深刻地揭露了作为黑格尔哲学体系的基本概念或出发点的" 绝对精神" 的秘密，揭露了黑格尔唯心主义以及一般唯心主义的认识论根源。他说，神学把人的本质分离出来，使它变成绝对的神的实体；同样地，黑格尔则是把人的思维从人分离出来，使它变成普遍的绝对化的思维。
    费尔巴哈一针见血的指出，" 黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神" 即人的精神；" 黑格尔逻辑学的本质是超越的思维，是被看成在人以外的人的思维" 。这就是说，费尔巴哈认为黑格尔的" 绝对精神" ，其实就是人的精神或思维，他不仅把它同它所反映的物质对象割裂开来，而且也把它同人的肉体割裂开来，把它变成没有头脑的、离人而独立存在的实体，并进而本末倒置地从它派生出整个物质世界来。
    费尔巴哈尖锐地指出，黑格尔在这样做时，实际上是把自己的主观心理过程冒充为" 绝对" 的过程，把表示自己主观思辨所需要的表象当作客观真理，这是一种" 理性神秘论"。费尔巴哈从批判黑格尔的理性神秘论进而又论证了唯心主义与宗教的一致性。他认为，宗教的上帝与黑格尔的绝对精神完全相同，" 上帝是纯粹的精神，纯粹的实体，纯粹的活动，纯粹的行动一没有欲望，不受外来的规定，没有感觉，没有物质。思辨哲学就是这个纯粹精神、这个纯粹活动现实化为思维活动，就是绝对实体现实化为绝对思维。" 宗教是把人的理性、意志、心与人的肉体割裂开来异化为神，而唯心主义则把思维与人割裂开来，异化为绝对观念，其实也就是神。它们只有一点不同，这就是，宗教从感觉出发去思考上帝，而黑格尔的唯心主义则是从抽象的客观的思维去思考上帝。" 上帝只是唯心主义最初的创始人" 。只是宗教以感性形式出现，而唯心主义哲学则是以理性的精致形式出现，宗教是把人神圣化，而唯心主义则把理性神圣化。在这个意义上说，" 黑格尔哲学是神学的最后的避难所和最后的理性支柱"。
    费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判是正确而机智的。他与施特劳斯和鲍威尔等人不同，只有他才真正超出了黑格尔思辨唯心主义的范围，" 以清醒的哲学来对抗醉熏熏的思辨" ，并" 巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。" 总之，费尔巴哈对黑格尔的批判，宣告了德国古典哲学的终结。
    然而，费尔巴哈的批判也有缺点，即他对唯心主义的批判没有脱离形而上学的思维方法，因而还不能给唯心主义以致命的打击。他对黑格尔不是采取分析的批判态度，而是一棍子打死。他完全不理解黑格尔在概念的辩证法中猜测到了事物的客观辩证法，而是把它简单地看作黑格尔为了论证唯心主义和神学而玩弄的思辨把戏。这样，他就把黑格尔的辩证法和他的唯心主义等同了起来而一起抛到垃圾堆里去了。
    所以说，费尔巴哈只是宣布了黑格尔的哲学是错误的，但他却没有克服它。恩格斯就曾在充分肯定费尔巴哈对黑格尔哲学批判的功绩的同时又指出了他的这一不足：" 黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法加以消除的。必须从它的本来意义上' 扬弃' 它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。"



    
    德国古典哲学之七：费尔巴哈2

    2.费尔巴哈对宗教的批判
    费尔巴哈对宗教的批判，是他的哲学的一个重要组成部分。
    费尔巴哈从宗教与现实的矛盾揭露了宗教的欺骗性质，他认为，宗教就是谎言，人类社会中第一个说谎者就是神学家。因为神学家所说的上帝的观念是自相矛盾的，如他们认为上帝不用睁开眼睛也能无所不见，不耸起耳朵也能无所不闻，既然如此，上帝又何必有眼睛、有耳朵呢？因此，宗教和神学是一切人世间的说谎、伪善，一切不道德行为的根源。宗教和统治者用天堂上的幸福来代替人间的幸福，并用天堂上的幸福的希望来麻痹人们。基督教不过是一些固定的观念，但宗教却要我们相信这些观念。
    费尔巴哈号召人们不再迷信这些陈旧的东西，如果仍然固守这种宗教迷信观念，就会对人产生极大的害处。他指出：" 基督教允诺人以永恒生命，以此断送了人的受时间限制的生命，要人去信仰上帝的帮助，以此断送了人对自己力量的信任，要人去信仰天堂上更好的生活，并以此断送了人对地球上能建立更好生活的信仰，断送了人实现这些生活的努力。" 费尔巴哈力图揭露宗教产生的根源和宗教的本质，进而从理论上彻底否定基督教和一切宗教的世界观。
    费尔巴哈认为，人的宗教观念不是天赋的，也不是偶然产生的，而是在人的生活过程中产生和形成的。他指出：" 人的依赖感是宗教的基础，而这种依赖感的对象，这个为人所依赖、并且人也感觉到自己依赖的东西，本来无非就是自然。自然是宗教最初的、原始的对象，这一点是一切宗教、一切民族的历史充分证明了的。"
    在费尔巴哈看来，自然界是人类生存的源泉，包括人在内的整个自然界是一切宗教赖以产生的客观基础；而人的依赖感则是宗教赖以产生的主观的心理基础。费尔巴哈所谓" 依赖感" 是指恐惧、爱慕、感激、尊敬这样一些" 利己主义" 的心理状态，因为在它们里面隐藏着人们想满足自己的要求、实现自己的愿望的意向。
    费尔巴哈断言，" 没有利己主义，也就没有依赖感" ；人的利己主义本性乃是" 宗教的最究极的主观根源" 。 由于人的生存依赖于自然界，人也就产生了对自然界的种种事物或现象，首先是构成其生活的直接基础的那些事物和现象的需要。这种需要又引起了人占有这些事物的愿望、希望、要求等等。但是，愿望等等是主观的东西，而所愿望的对象则是不以主观愿望为转移的客观的东西；人在其愿望、想象中是无限制的，但人就其实现愿望的能力和实现条件而言却是有限制的。这就产生了愿望和所愿望的对象、愿望和能力、想象和实际等等之间的矛盾。原始人对自然及其规律以及人本身的无知，决定了他们不能正确地对待和解决这样的矛盾，于是就把他们所愿望的对象当作神来崇拜，企图在这种宗教的幻想和想象中来解决矛盾。他们崇拜河流、高山、太阳、植物或动物，向它们祈求福利。这样就产生了原始的多神教。多神教或自然宗教所崇拜的神大都是自然物或自然界的特性，完全表现着原始人对自然界的依赖，其目的就是用宗教的方式来克服主观和客观的矛盾，在幻想中来实现主观的愿望和满足人的需要。所以，费尔巴哈认为，正是原始人类的愚昧无知，是宗教借以产生和保持的决定性条件。
    但是，费尔巴哈进一步指出，原始多神教当作神来崇拜的自然物，已经不是真正的本来面目的自然物了。例如，就拿" 太阳神" 来说吧，在崇拜它的多神教徒看来，这个太阳并不是真正自然的太阳，而是一个象人那样的太阳，一个有人格的、活生生的、有感觉的东西，一个象他自己那样具有人的心情和意志、并且能够了解、同情人的心情和意愿的主体。显然，" 太阳神" 这个神圣的实体乃是原始人通过幻想力、想象力把他自己特有的属性转嫁到作为自然物的太阳身上而形成起来的。由此可见，自然宗教的神虽然是自然物，但这个神的本质并不就是它的自然本质，而是人的本质。人崇拜太阳、动物等等自然物其实是崇拜人自己。
    费尔巴哈认为，自然宗教本质上无非是：" 把非人的本质当作神的本质来崇拜，因为非人的本质在它看来是一个人的本质。" 费尔巴哈认为，随着社会生活的发展和文明的进步，人同其他的人也就更加紧密地联合成为一个社会的、政治的实体。在这种情况下，自然力量对人的支配退居到了次要的地位，社会力量即人对人的支配愈易上升到主要的地位，从而人对自然界的依赖性逐渐削弱，人对社会即人对人的依赖性逐渐加强了。随着人依赖的对象的改变，" 精神宗教" (基督教是其最完善的形态）就逐步地取代了" 自然宗教"。基督教和自然宗教一样都起源于人们的依赖感、利己主义、无知和幻想。它们的不同只在于：自然宗教是把自然物、自然界神化，而基督教则是把人自身的本质神化而已。" 属神的本质不是别的，正就是属人的本质，……属神的本质之一切规定，都是属人的本质之一切规定。"
    按照费尔巴哈的意思，基督教的上帝是一位具有爱、智慧、仁慈、存在等等属性的神，而所有这些属性事实上就是人自己的本质属性。人把自己的本质属性抽象出来，同自己分离开，并把它转化成为一个独立的神圣实体，并成为崇拜的对象。所以上帝的本质就是人的本质，人崇拜上帝其实是在崇拜自己。费尔巴哈认为，基督教本质上无非是：" 把人的本质当作神的本质来崇拜，因为人的本质在它看来是一个与人不同的本质，是一个非人的本质。"
    费尔巴哈揭示了基督教的神——上帝产生的认识论的根源。他认为，基督教关于神的观念，是不可能产生在还没有形成人的" 类" 概念的原始时代或远古时代的，它只能是人们已经形成了" 一切人都共同一致" 的" 人类" 概念时代的产物。因为基督教所谓唯一至高无上的神即" 上帝" 的根本特性是" 全知、全能、全善、全在" 等等，这些特性虽说是人自己的特性，但却不是个别人的特性，而是人类的特性。就个别的人而言，人的知识、才能、善、存在等等总是有限的，不可能做到全知、全能、全善、全在等等。只有就人类而言，人的知识、才能、善、存在等等才是无限的，因此全知、全能、全善、全在等等只能是人类的特性。但是，人类的这些特性是不能离开一切个别的人而独立存在的，因为实际上并没有离开个别的人而单独存在的" 人类"。而基督教却在幻想和想象中，把人类的这些特性或本质同人本身分开，把它们加到一个脱离一切个别的事物和人而独立存在的神性实体上，这就造成了所谓全知、全能、全善、全在的上帝。费尔巴哈因此认为，使一般脱离个别，相信一般概念或类概念可以独立存在，这就是基督教的上帝产生的认识论根源。
    费尔巴哈从他对于宗教的起源和本质的研究中得出了极其重要的、大胆的无神论结论。他宣称，在自然界和人以外，再没有其他什么存在物，宗教幻想出来的存在物即神只不过是自然界和人自身的本质的虚幻反映；无论何时何地都是人创造了神，而不是神创造了人。他说：" 没有什么神，亦即没有同自然界和人有别的、能随意决定世界和人类命运的抽象的非感性本质" ；" 并非神按照他的形象造人，……而是人按照他的形象造神" 。
    费尔巴哈的这个无神论结论，标志着德国资产阶级对宗教批判的完成，在无神论史中占有重要地位。但是，费尔巴哈对宗教的批判也有严重的缺点和不彻底性。这主要归之于他的哲学的出发点是抽象的人。他把人的本质理解为" 类" ，没有看到宗教感情本身是社会的产物，而仅仅从人的自然属性即生理的、本能的需要方面来说明宗教意识的起源，因而不能揭示宗教产生的阶级根源和社会根源。也因此，费尔巴哈没有也不可能提出把对宗教的批判转变为对整个社会关系的批判，即转变为对政治的批判。他不仅没有提出彻底消灭宗教的的任务，反而还要建立一种所谓" 新宗教"。

    3.费尔巴哈" 人本主义" 的唯物主义
    费尔巴哈在批判宗教和唯心主义的基础上建立了他称之为" 人本学" 或" 人本主义" 的哲学体系。他把人和作为人赖以存在的基础的自然当作哲学唯一的最高对象。他说：" 观察自然，观察人吧！在这里你可以看到哲学的秘密。" 费尔巴哈的唯物主义可分为关于自然的学说和关于人的学说。
    费尔巴哈继承了以前的唯物主义，批判了一切神学和唯心主义对自然、物质的歪曲。他指出，存在的或者是自然，或者是上帝，二者是不相容的。
    费尔巴哈坚持认为，在自然界之外，没有任何事物的存在。他说：" 从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体。" 不仅如此，他还认为，在自然界中存在的都是物质的东西，通过我们的感官都可以感知它们，他反对康德把" 自在之物" 与现象界割裂开来的不可知论，认为把事物的现实性和真理性分开是非常荒谬的。在费尔巴哈心目中的自然，是唯一真实的客观存在，是有形的、物质的、感性的存在，是一切个别的、具体的事物的总和。他说：" 我所理解的自然界是一切感性的力量、事物和存在物的总和，人把这些东西当做非人的东西和自己区别开来。" 光、电、空气等自然现象，动物、植物乃至人，都是自然界的表现。
    费尔巴哈反对对时间和空间的唯心主义理解，批判了神学把时间和空间看成是上帝的感觉、康德把时间和空间说成是" 先天的形式" 的观点，他把时间和空间与物质存在结合起来，指出时间和空间是一切物质存在的形式，一切都在现实的时间空间中，依靠自然的必然性、因果性和规律性而经久不息地运动着，根本不存在什么超自然的力量。总之，坚持自然是离开我们而客观独立的存在，这就是费尔巴哈的唯物主义。
    费尔巴哈从唯物主义出发，吸取了自然科学的一些成果，说明了从无机物到有机物的过渡、生命的出现和人类的产生，从而打击了神学唯心主义的目的论。他正确地指出，人称之为自然界的合目的性的那些东西，事实上不过是万物在自然界中的相互联系和相互依存而已，根本没有必要用上帝来说明生命产生的根源。
    总之，费尔巴哈坚持和发展了唯物主义的自然观，但对自然却只是直观的理解，不懂得社会实践已深刻地改变了人类周围的感性自然界。他在说明" 物质"时，只是例举了许多事物和物体，但没有给出一个概括的物质定义，甚至认为"物质" 只是" 虚空的抽象"。在他看来，存在的只是个别的感性的事物和实体，他否认有" 物质" 的一般概念。把一般与个别割裂开来，看不到个别的、具体的物体只是物质的一种存在形式，表现出了费尔巴哈哲学的形而上学性质。
    人本学是费尔巴哈哲学思想的核心。他批判宗教和唯心主义就是要建立一个人本学的新哲学。所谓新哲学就是" 将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象——因而也将人类学连同生理学当作普遍的科学" 。 费尔巴哈的新哲学的原则，就是以人作为自己的出发点。
    那么，费尔巴哈的人究竟是什么呢？费尔巴哈认为，人首先是有形体的物质，即人的肉体；而人的精神、思想，即所谓人的灵魂，是依赖于肉体的，是和肉体不可分离地联系在一起的。人就是以肉体为基础的灵魂与肉体的统一体，灵魂不能脱离肉体而独立存在，因为人的思想即所谓灵魂，是人脑的属性，而人脑是物质发展到高级阶段的产物。没有肉体的活动，没有脑的活动，也就没有思维。显见，费尔巴哈所了解的人，是克服了上帝与理性的抽象性质的有血有肉有生命的现实的人，是一个最真实的感性存在。
    人从哪里来？他明确地说：" 人不是导源于天，而是导源于地，不是导源于神，而是导源于自然界；人必须从自然界开始他的生活和思维。" 费尔巴哈把自然界看作人赖以成长的基础，强调人作为自然不可分割的一部分，是自然转化的有意识有理性的实体。人作为肉体和灵魂(思维）的完整物质实体，不仅是自然界的产物，而且也只有借助于他的身体和思维同自然界发生实在的联系才能再生产自己。费尔巴哈的这些思想，无疑是对宗教神学和唯心主义的有力驳斥。
    在费尔巴哈看来，人既然来源于自然，那么人的本质也就是指人作为自然界生物所具有的自然属性。但人又区别于动物，理性、爱、意志就是人的绝对本质。他把生命看作是" 人的最高的本质" ，人类为了生存，为了对生命的爱，人就有繁殖的意向，人的来源必须依靠男人和女人。因而男女两性关系是人与人之间最原始的联系，是其他联系的基础。费尔巴哈由此把人的本质理解为两性关系，"我" 和" 你" 的关系，并把这种彼此需要、不可分离的" 我" 和" 你" 、主体和客体当作他的新哲学的基础和原则。





    
    德国古典哲学之七：费尔巴哈3

    在费尔巴哈对人的理解中可以引申出如下两个唯物主义的结论：
    第一，物质先于精神，存在先于思维；物质不是精神的产物，相反地，精神倒是物质的产物；不应是从思维引出存在，相反地，应是从存在引出思维。他说：" 思维与存在的真正关系是这样的：存在是主体，思维是宾词。思维是从存在而来的，然而存在并不来自思维。……存在只能为存在所产生。" 这自然是纯粹的唯物主义。
    第二，现实的人既然是现实世界的一部分，他就有足够的感官去感知存在，他的思维就不能有异于存在的特性。他说：" 只有实在的实体才能认识实在的事物，只有当思维不是自为的主体，而是一个现实实体的属性的时候，思想才不能脱离存在。因此思维与存在的统一并不是那种形式的统一，即以存在作为自在自为的思维的一个特性，这个统一是以对象、以思想的内容为依据的。" 在他看来，正因为思维是以存在为根源的，所以思维才能够认识存在，而思维则是存在的反映，以存在为根据和内容。
    费尔巴哈的上述结论，肯定人所属的物质的、感性的世界是唯一的客观实在，又肯定人的思维能够正确地反映这个客观实在，而且也只能是这个世界的反映，因而构成了一个完整的唯物主义观点，这就是他的" 人本主义" 的唯物主义的" 基本内核"。
    不过，费尔巴哈的唯物主义是形而上学的唯物主义，尽管比起18世纪法国唯物主义来，机械性要少些，如他不认为人是机器，但从总体上说，它没有摆脱以往唯物主义所共有的缺陷。之所以如此，根本原因就在于他不理解革命实践的意义，不能把唯物主义和辩证法结合起来。因而他关于人、人的本质的观点，脱离了社会历史发展和社会物质关系，基本上局限在人的自然本性上，他所理解的人实际上是抽象的人，而不是具体的社会的人，这使得费尔巴哈不可能对人的本质作出正确的解释。
    第一，他不了解人是生活在一定的生产关系、社会关系之中，在阶级社会中是从属于一定阶级的，因而在说明人的本质时，把人当作与社会关系、阶级关系根本无关的东西去考察，在他看来似乎所有的人都有着共同的" 人类" 本质。他除去人与人之间的两性关系或友谊交往以外再也说不出别的关系，他所讲的实际上只是一种人与人之间的" 自然关系" 、一般关系。
    第二，他脱离具体的社会历史条件谈论人的本质，不把人看作从属于他所生活的一定历史时代的人，因而他就看不到不同历史时期的人具有极其不同的社会本质；在他看来似乎人的本质是永远不变，始终如一的。
    第三，他只把人看作" 感性的对象" ，而不是同时也从其主观能动性方面理解为" 感性的对象" ，即理解为在一定社会历史前提下改变着自然和社会，同时又改变着自己的实践活动。人不仅是一个认识的主体，而且首先是这种实践活动的主体。
    由此可见，当费尔巴哈从人是一个自然实体出发时，他和唯心主义者不同，在物质和精神、思维和存在的一般关系上是可以坚持唯物主义路线的。但是，他既然是以抽象的人、一般的人为出发点，这就必定使他的唯物主义具有抽象性、直观性和不彻底性的性质。
    费尔巴哈在同从康德到黑格尔的唯心主义先验论和批判康德的" 不可知论"的斗争中，坚持了唯物主义反映论的原则。
    费尔巴哈肯定自然界、物质、客观存在是我们认识的唯一对象，它们是完全可以被认识的。费尔巴哈承认个人的知识是有限的，但他认为人类的知识是无限的；他承认人类的知识在一定历史时期是有限的，但人类的知识的发展是无限的，因为人类的生命是无限的。人类的历史不外是不断地战胜界限，而科学史、特别是哲学史和自然科学史就是证明。因此费尔巴哈满怀信心他说：" 我们没有认识的东西，将为我们的后人所认识。"
    费尔巴哈坚决主张，客观事物作用于我们感官而引起的感觉，是我们认识的唯一源泉、基础和出发点。他明白地宣称：" 经验论认为我们的观念起源于感觉是完全正确的" ；" 感觉论是关于究极事物的理论"。他公开地把自己的哲学称为" 感性的哲学" ，以别于德国唯心主义者们以抽象推理为出发点的" 理性哲学"。在他看来，感觉之所以是可靠的，就在于它的来源是客观的。我们的感觉固然有主观性，但它的基础和原因是客观的，因而是有客观的内容的，因此感觉不是把我们和外界隔开，而是联结起来。例如，我们主观上有咸味的感觉，这是客观存在着的盐的特性的反映。有人往往援引人的感官不够多作为不能认识客观事物的论据，费尔巴哈则从人的五官的产生与客观自然界的必然联系的角度出发驳斥说：" 光不是为眼睛要看而存在的，眼睛存在却是因为光的存在…。所以我们也没有理由可以设想，倘若人有更多的感官，人就会认识自然界的更多的属性和事物。……人的感官不多不少，恰合在世界的全体中认识世界之用。"
    费尔巴哈虽然强调感觉、感性的作用，但他并不否认思维、理性的作用。他认为科学认识只是开始于感觉、观察和直观，但不能归结为这些。我们可以用感觉阅读自然这部大书，但理解它不能靠感觉。感觉所得到的只是个别的、分散的、零乱的东西，理性则" 从现象中分散、寻找、抽出统一的、同一的、一般的规律" 。他指出，当他说感性是认识的基础时，他所说的并不是指" 没有头脑、没有理性和思想的感觉而言" ；而他于唯心主义者否定的，并不是思维，而是那种转变为独立的实体、主体的思维。因此问题不在于要不要思维，而是" 要阐明思维、和感觉的相互关系"。在费尔巴哈看来，科学认识应当是从对象过渡到感觉，又从感觉过渡到理性思维的过程。
    在阐明理性的作用或理性和感性的关系时，费尔巴哈批判了康德所谓的人的理性即理智为自然界立法的观点。他认为，象康德那样把自然的书看成是由混乱堆砌的文字所组成，因而只有理性才能给这个混乱带来秩序和相互关系，这种先验论是完全错误的。费尔巴哈肯定规律或法则是自然界本身所有的，而理性只有借助于感性提供的材料才能理解它们。他说，" 我们用理性分别和联系事物，但是在感觉给我们的分别和联系的标志的基础上"。
    费尔巴哈认为，当认识提高到思维阶段时，并不是达到了什么超感性的心智世界，正相反，认识始终立足于感性的基础上。因为感性事物始终是基础。认识是从单一走向一般，是抽象的过程。为了使思维正确，抽象的过程就不应当同感官直观相脱离，而应当在每一步上都回到感觉，依靠感性材料的检验而充实和修正自己。他说：" 实际事物并不能全部反映在思维中，而只能片断地部分地反映在思维中。这种差别是一种正常的差别，……这个差别并不会形成思想中的东西与客观事物之间的真正矛盾，这只是因为思维并不是直线地、与自身相同一地向前进行，而是被感性直观所能打断的。只有那通过感性直观而确定自身、而修正自身的思维，才是真实的、反映客观的思维——具有客观真理性的思维。"
    费尔巴哈虽然承认理性的意义和作用，但总的说来，他还是片面夸大感性而贬低理性的。他甚至错误地认为，理性除了说明感觉所说明的东西而外，并未说明什么其它东西。他看不到从感性上升到理性是认识过程中的质的飞跃，而只把它理解为一种量的差别。照他看来，理性的作用无非就是简单地联结感性的材料，从而他就把理性归结为所谓" 感性的总和" 或" 无所不包的感性"。他完全不懂得科学的抽象、概念、理性认识乃是更深刻、更正确、更完全地反映客观事物的东西。总之，他没有认识的辩证法的思想，亦即不能把辩证法应用于反映论，应用于认识的过程和发展。
    由于费尔巴哈用来作为哲学研究出发点的是抽象的一般的人，因而他的认识论就必然地是一种把实践排斥于认识过程之外的消极被动的反映论。由于他只把人看作依赖自然界而存在的" 感性对象" ，不理解人是通过自己改造自然界以及社会的" 感性活动" 即社会实践而成长和发展起来的，因此他虽然正确地说认识开始于感性直观，却不了解只有社会实践才能使人的认识开始从客观外界得到感觉经验。他虽然在反对唯心主义思辨哲学时正确地强调不能只从理论角度提出和解决主观性和客观性的问题，提出" 理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决" ，但认为理论的认识只要能说明、解释现存的事物因而使人主观上感到" 喜悦" 、" 满足" 、" 幸福" 就完了，而且他所说的实践，仅仅是指人满足自己生理需要或" 利己主义本能" 的活动，如吃、喝、人们之间的日常交往等等，而不了解一个十分重要的问题，即不在于能够从理论上去解释世界，而在于在正确理论指导下去能动地改造世界。
    正因为费尔巴哈不了解社会实践及其意义，他就不知道从哪里去找真理的标准，从而陷入了主观主义。关于什么是真理的标准，他有时说以个人的感性直观为标准，有时又说以人与人之间对事物的意见一致为标准，有时还说以个人的认识与人类的认识相一致为标准。以上种种不同的说法，实际上都没有超出意识的范围。
    总之，费尔巴哈在坚持和发展唯物主义反映论、批判康德的不可知论方面是做出了贡献的。但由于他的认识论从其人本主义的唯物主义出发，认识的主体是抽象的、自然的人，而不是能动地改造客观世界的实践着的社会的人，所以他的认识论缺乏实践的观点，他所讲的" 人" 认识事物，只能是消极地直观地反映事物的外部形态。从这种消极被动的反映论出发，他继黑格尔之后对康德不可知论的批判所附加的唯物主义的东西，与其说是深刻的，木如说是机智的。


    
    德国古典哲学之七：费尔巴哈4

    4.费尔巴哈唯心主义的历史观
    费尔巴哈是半截子唯物主义者，当他是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。也就是说，当他从其" 人本主义" 出发来解释社会生活和历史问题时，他的" 人本主义" 就成了不折不扣的唯心主义历史观。
    费尔巴哈从他关于人的本质的观点中引申出了他的道德学说。他认为追求幸福是一切动物的最基本和最原始的追求，因而人的追求幸福(人追求幸福的愿望只是要比动物大一些）作为人的本性，是人的一切行为的基础。何为幸福？在费尔巴哈看来，" 生命就是幸福" ，" 快乐与健康是幸福" ，" 特别丰盛和美味的食物与饮料实际上是人们所追求的幸福的对象"。他指出，道德的善恶是同幸福的追求分不开的，所谓善就是和追求幸福相一致的东西，恶就是不一致的东西。真正的道德就必须是以满足个人幸福的愿望为前提和条件，否则就是在宣扬假道德。可见，人天生具有追求幸福的愿望，这一点是费尔巴哈道德学说的基础。
    费尔巴哈认为，" 幸福不是单方面的，而是双方面的或是各个方面的" 。 在他看来，人只有在人同人、" 我" 和" 你" 的不可分割的联系或统一中才是人，这就决定了每个追求幸福的愿望都只有依靠别人才能得到满足，幸福是" 我" 和" 你" 共同需要的。" 没有你，我是不幸福的。" 费尔巴哈就是从人们相互需要才有幸福的这一观点出发，阐述了他的伦理道德思想。
    费尔巴哈认为，只有在每个人都尊重别人同样的追求幸福的愿望的情况下，大家的愿望才能得到满足，他不同意那种只为自己打算而不考虑别人幸福的利己主义。在他看来，为了自己的利己主义得到实现，就还必须承认和尊重别人的利己主义。实际上，费尔巴哈主张的利己主义是所谓既使自己幸福又与别人幸福的利己主义，即他所说的" 善的、富有同情心的、合乎人情的利己主义" ，" 宽厚的、自己克制的、只有在对他人的爱中寻找满足的利己主义" 。
    费尔巴哈由此得出了他所谓的道德的两条基本原则：一是对己以合理的自我克制，二是对人以爱。如果在追求幸福时不合理地节制自己，那就会由于无限制地追求满足自己的欲望，反而损害了自己的幸福，或者影响了别人对幸福的追求，以致引起别人的反抗，结果还是损害了自己的幸福。
    在费尔巴哈来看，只要按照他所规定的这两条道德准则去做，人们在相互追求幸福的过程中就会互相克制、互相忍让、互相妥协、和平共处，就能实现" 共同的幸福"。我们看到，费尔巴哈的道德理论是很不深刻的。他对于人们的道德观念的形成和变化及其彼此分歧乃至尖锐对立等等事实，基本上没有涉及，当然更不可能去探究这些道德现象背后的物质原因了。他大谈对人以爱，仿佛" 爱" 能够创造奇迹，解决实际生活中的一切矛盾和问题似的。他满足于空谈什么" 共同幸福" 、" 追求幸福的平等权利" 、" 爱" 等等，自以为制定了一种适用于任何时代、任何情况的道德原则。其实，他的道德论在任何时候和任何地方都是不适用的。理由很简单，那就是，在阶级社会里，剥削者和被剥削者、压迫者和被压迫者之间是不会有什么" 共同幸福" 、" 追求幸福的平等权利" 和" 爱" 可言的。
    费尔巴哈还从他关于人的本质的观点中引申出他对于国家的看法。他认为国家是以" 人成为人" 的利益为基础的。国家的利益不应当与个人的利益相抵触，因为如果个人利益被牺牲了，人也就不成其为人了。因此，只有与全体人民的利益相适应的国家制度或社会制度，才能使人成为人。
    显然，在费尔巴哈看来，个人利益和公共利益的一致既是道德的基础，也是国家的基础。因而他认为，由于人只有在国家中才实际成为人，所以人的实际愿望就是积极参加国家事务的愿望，废除封建等级制和专制制度的愿望；而人的利己主义愿望则要求每个人都拥有私有财产，反对少数人占有财产而其余的人一无所有的" 极端利己主义"。因此，在费尔巴哈看来，真正能够使人成为人的国家，真正实现了人的本质的国家，就只能是民主共和国。这些观点表明他是一个政治上的激进主义者，具有强烈的反封建的进步意义。
    但是，他关于国家的观点是根本错误的。因为费尔巴哈所谓的人是一个抽象的人，也就是一个抽象的人的观念，而他所谓的" 人的本质" 也都不过是一些观念形态的东西，如愿望、理性、爱等等。不仅如此，当费尔巴哈把国家归结为抽象的超历史、超阶级的人或人的本质的实现时，他也就同样地把国家变成了一个超历史、超阶级的范畴，从而抹煞了国家的阶级性。当然，费尔巴哈在这里所指的是民主共和国。但是，他不理解，即使最民主的资产阶级共和国也是资产阶级对劳动群众实行阶级压迫的工具。很明显，费尔巴哈的国家观点也和他的道德观点一样，不管他的主观意图如何，是完全适合现代资本主义社会的。
    在费尔巴哈看来，社会生活及其发展的决定力量和根本动力，是他所谓人心固有的永恒的宗教感情。他论证说，人只有在人与人的关系中才成其为人，所以人心对于同他人发生联系或关系就有一种天生的、连人自己也感到神圣的感情——" 爱" ，而这种人心固有的感情也就是宗教感情；人与人之间的各种现实关系都只有依赖于人心固有的宗教感情才能获得其真正的、完整的意义。因此他认为，旧的宗教把人心固有的宗教感情歪曲了。本来人心固有的宗教感情是一种对人的爱，而原始多神教却要人去爱自然神；基督教不是把自然的本质，而是把人的本质对象化为唯一的上帝，把本来是对人的爱变成了一种虚妄的对上帝的爱。由于人们不去爱人而去爱神，这就产生出了人间的种种灾难、罪恶和矛盾。现在人类理性已经认识到了人心固有的宗教感情是对人的爱，因此，我们必须拿对人的爱当作唯一的真正的宗教，来代替对神的爱。只有这样，" 爱才能成为真正的、神圣的、可靠的威力" ；只有建立起对人来说" 人就是上帝" 的这种" 人对人的爱" 的宗教，才能把人与人的各种关系都建立在" 爱" 的基础上，从而才能解决社会中的一切矛盾和苦难而进入世界历史的新时代，即从君主专制时代进到民主共和时代。
    费尔巴哈的这种宗教决定一切的唯心史观在理论上显然是错误的：他不了解宗教感情是人类社会在一定发展阶段上的产物，也必将在人类社会历史发展的一定阶段上消灭；他不是就其本来面目那样来认识人与人的关系，而是把他头脑中的宗教联系的观念附加到一切现实的人与人的关系上去；而且，就历史的实际而言，历史上的许多重大事件或历史转折，也并不都是在宗教旗帜下发生和进行的。
    总之，费尔巴哈的唯心史观是从抽象的人或人的本质作为解释社会生活及其历史发展的出发点开始，以宗教决定社会生活及其历史发展而告终。我们看到，把抽象的人作为无所不包的原则，乃是他的哲学的致命弱点，是他从唯物主义的自然观转向唯心主义的历史观的关键。为了把唯物主义贯彻到底，即从自然领域一直贯彻到历史领域，必须用关于现实的人及其历史发展的科学来代替对抽象的人的崇拜。
    总起来说，费尔巴哈的杰出贡献，在于他批判了唯心主义，批判了宗教神学，继承和发扬了以往唯物主义的成果，恢复了唯物主义的权威，具有积极进步的意义，在当时产生了重大的影响。马克思和恩格斯就是通过费尔巴哈从黑格尔唯心主义中走出来，创立了科学的世界观体系——辩证唯物主义和历史唯物主义。



    
    俄国哲学之一：赫尔岑

    19世纪上半期，俄国资本主义经济得到显著发展，封建农奴制发生了深刻的危机。在这种历史条件下，一批革命的民主主义者举起了反封建、反农奴制的旗帜，在批判统治阶级宣扬的基督教神学唯心主义过程中，形成了他们的唯物主义哲学。在40年代，最早的杰出代表是平民知识分子别林斯基以及由贵族革命家转变过来的赫尔岑、奥加辽夫等人；50～60年代杰出的代表是车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫。以赫尔岑、车尔尼雪夫斯基等为代表的革命民主主义者所论述的唯物主义哲学，是当时俄国由农奴制向资本主义过渡的社会历史条件下反农奴制的斗争在意识形态领域里的反映，它是在费尔巴哈唯物主义和黑格尔辩证法的直接影响下形成的。
    亚历山大.伊万诺维奇.赫尔岑(1812-1870)是19世纪俄国伟大的革命民主主义者、唯物主义思想家。他出生于莫斯科的一个贵族家庭。少年时受先进思想的影响，渴望自由，憎恨农奴制，崇敬十二月党人。1825年十二月党人的起义被镇压后，他决心继承起义者的事业，献身于反对农奴制和沙皇专制主义的斗争。1829年秋进莫斯科大学学习。毕业后第二年，因被控与" 国事犯" 有来往，有"对社会有极大危害性的大胆的自由思想" 而被捕，后两度被流放。在流放期间，赫尔岑的革命思想得到了进一步的发展。1842～1847年初，他在当时最进步的杂志《现代人》和《祖国纪事》上发表了许多政论文章、哲学论文和文学作品。到40年代中期，他已基本上由一个贵族革命家转变为革命民主主义者。
    他的后半生是在欧洲度过的。在1861年以前，他对革命民主主义思想曾一度发生动摇，脱离民主主义而转向自由主义。但是，民主主义毕竟还是在他身上占了上风。他在伦敦出版的期刊《钟声》上发表了许多长篇的专论和杂文小品，极力鼓吹农民的解放，揭露农奴主和沙皇官吏，宣传社会主义思想。1869年，他与无政府主义者巴枯宁决裂，并把视线转向马克思所领导的第一国际。他这时才在工人阶级身上看到了未来社会的希望。1870年，他因患肺炎逝世于巴黎。
    赫尔岑作为一个唯物主义哲学家，他的哲学思想经历了一个曲折的演变过程。他在大学时代写的《论人在自然界中的地位》(1832）、《对哥白尼太阳系的分析说明》(1833）等著作中，就已企图用唯物主义观点去说明自然科学问题，并开始反对唯心主义了。可是在被监禁和流放期间，他有时却流露出早在童年时代就已接受了的宗教神秘主义的情绪。对18～19世纪的自然科学成就以及西欧17～18世纪的唯物主义哲学和德国唯心主义哲学的研究，使他回到了对自然界和思维的唯物主义观点。1842年5 月读了费尔巴哈的名著《基督教的本质》，这使他的唯物主义思想和无神论观点得到了进一步的巩固。之后他着手撰写他的著作《科学中华而不实的作风》(1842～1843）。在这部名著中，他已基本上形成了唯物主义的世界观。在他的另一部主要哲学著作《自然研究通信》(1844～1845）中，他已坚决地站在哲学唯物主义立场上了。
    赫尔岑坚持唯物主义的观点，认为自然界是不依人的意志为转移的客观存在。我们周围的现象本身带有不依赖于人的独特的性质，在没有人的时候，它们就已经存在了，而意识是由自然界派生出来的，是自然界发展的高级阶段。赫尔岑反对黑格尔及其信徒们把自然界和历史看成是应用逻辑学的唯心主义观点，指出自然界既不是根据某种神的理性的预先决定，也不是根据逻辑的先天规律发展起来的，而是相反，逻辑及其范畴乃是自然界和历史的客观规律的反映，思维的规律是被意识到的存在的规律。
    他肯定认识来源于自然界对人类感觉器官的作用，认识是从感性知觉开始的。他认为，如不借助于感觉就不可能认知被认识的东西；感性的感觉是认识的起点。他强调指出：" 真实的世界无疑是科学的基础；不依据自然，不依据事实的科学，正是华而不实的人的虚无飘渺的科学。" 他既不同意笛卡尔学派的抽象的唯理论，同时又认为完全否定理性思维作用的经验论是片面的。他坚持感觉经验和理性思维是不可分割的观点。他反对不可知论，确信世界是可以认识的。他确信人类能够一步一步地逐渐接近真理。不过由于他还不真正懂得实践在认识中的作用，因而在检验真理的标准问题上，表现出唯物主义的不彻底性。他一方面承认理性是真理的标准，另一方面又肯定说，不仅可以用思维来检验真理，也可以用存在来检验真理。可见，他的哲学唯物主义中也还包含有不少错误和缺陷。另外，他在哲学用语上也还存在不少不精确和混乱的地方。
    赫尔岑是超过黑格尔而跟着费尔巴哈走向唯物主义的。不过应该指出的是，赫尔岑没有象费尔巴哈那样对黑格尔的辩证法采取简单抛弃的态度，而是领会了黑格尔的辩证法，并试图吸取和利用。他提出了辩证法是" 革命的代数学" 的思想。他的唯物主义世界观也贯彻着对世界的辩证的看法。在他看来，自然界和人类思维本身都是处在经常变化发展之中的。" 自然界是不停留的，它是过程，它是历程，是溢流，是运动……" 。
    他认为，在人类历史上，革新与保守的斗争是不可避免的；新兴力量与衰朽力量的斗争造成了" 历史的运动"。他强调指出，对立面的斗争将导致新东西对旧东西的辩证的否定，则事物的发展就是通过这种否定实现的。他在高度评价黑格尔及其辩证法的同时，也批判了黑格尔的唯心主义的保守的体系，认为黑格尔的哲学体系是狭小的和思辨的。他实际上已经看到了黑格尔哲学中所包含的革命的辩证法原则和保守的唯心主义体系中间的矛盾，并进一步指出了这种矛盾现象产生的阶级根源。他写道：" 尽管黑格尔的天才是非常巨大而有力，可是他毕竟是一个人；在用迂回曲折的语言发表意见的时代里，他怕把话简单明了地说出来，因为他不敢前进到自己的原理的最后结果；对于不惜一切地、彻底地接受全部真理，他还缺少英雄的气概。"
    赫尔岑站在唯物主义立场上批判了唯心主义，探讨和阐发了许多辩证法原理，这是他的历史功绩之一。然而由于他未能把辩证法和唯物主义有机地统一起来，因而他的唯物主义是不彻底的，当他考察社会历史时，没能跳出历史唯心主义的巢穴。尽管他在历史观上也提出过一些有价值的、积极的思想，如他指出了社会上存在着阶级和阶级斗争的事实，试图找出社会发展的客观规律等，但他不懂得物质生产活动在社会历史发展中的作用，把意识或科学看作是社会发展的决定力量。所以，他没有超越旧唯物主义世界观的范畴，没有也不可能上升到辩证唯物主义和历史唯物主义的水平。


    
    俄国哲学之二：车尔尼雪夫斯基

    尼古拉.加甫里洛维奇.车尔尼雪夫斯基(1828-1889)是19世纪俄国伟大的革命民主主义者、唯物主义哲学家。他生于俄国萨拉托夫的一个神甫的家庭。1846年进彼得堡大学学习，深受当时俄国和西欧进步思想和革命运动的影响，成为坚定的革命民主主义者和沙皇专制及农奴制的坚决批判者。
    从1853年起，他在彼得堡从事著述活动，在杂志上发表许多学术论文、政论和评论文章，并于1855-1862 年间担任当时著名的《同时代人》杂志的负责人。他还参加秘密革命活动，与流亡伦敦的俄国革命家赫尔岑协商共同开展反对沙皇政权的斗争，并起草和组织散发革命传单，号召农民、士兵和革命青年准备武装起义。1862年，《同时代人》被沙皇政府勒令停刊，车尔尼雪夫斯基也被捕入狱，后被判处长期苦役，流放西伯利亚。在监禁和流放期间，他始终坚贞不屈，保持了革命家的气节。他在西伯利亚的苦役场和流放所度过了20多年，直到去世前不久，才被准许回到故乡。
    车尔尼雪夫斯基的著述活动是多方面的，涉及哲学、经济学、美学、文学、社会学等各个领域。他的最主要的哲学著作是1860年发表在《同时代人》杂志上的《哲学中的人本主义原理》。
    车尔尼雪夫斯基继承和发展了别林斯基和赫尔岑的哲学思想，同时受到费尔巴哈哲学的深刻影响，为俄国奠定了坚实的唯物主义传统。
    车尔尼雪夫斯基直截了当地承认他在世界观方面是" 费尔巴哈的忠实信徒"。他按照费尔巴哈的哲学观点去解决思维与存在、精神与物质的关系问题。他坚持世界的物质统一性，指出，凡存在的东西都是物质，自然界的一切事物、现象都是统一的物质的存在形式，从而否认任何不依赖于物质的" 精神实体" 的存在。
    同费尔巴哈一样，他把人看作是自己的唯物主义的基础，把自己的哲学称之为"人本学" 或" 人本主义"。他根据自然科学、尤其是生物学的材料来证明自己的人本主义观点。他认为，人只有一个统一的本性，人体所发生的和表现出来一切，都是按照他的一个实在的本性进行的。在他看来，哲学所研究的人，同医学、生理学所研究的人是一样的。就是在这个基础上，他提出了他的" 哲学中的人本主义原理"。
    然而，他没有停留在费尔巴哈的人本主义唯物主义水平上，而是在新的历史条件下，把唯物主义向前推进了。作为一位伟大的革命家，车尔尼雪夫斯基不象费尔巴哈那样" 过多地注意自然，过少地注意政治" ，而是强调哲学与政治的关系，认为哲学是有党性的，哲学家是某一个政党的代表人。他把人本主义与农民革命思想结合起来，得出了革命的结论，并力图用以指导革命实践。
    车尔尼雪夫斯基与费尔巴哈完全抛弃黑格尔哲学的简单态度不同，他对黑格尔哲学采取分析的态度。他既尖锐地批评了黑格尔的唯心主义的错误，又充分肯定黑格尔的辩证法对哲学发展的重大贡献。他和赫尔岑一样，称黑格尔的辩证法是" 革命的代数学" ，同时也看到了黑格尔辩证法的局限性和不彻底性，看到了黑格尔哲学的体系(结论）和方法(原则）之间的矛盾。
    他说：" 黑格尔是不彻底的，他每一步都自相矛盾。""黑格尔的原则是非常有力、非常宽广的，可是结论却狭隘和渺小；尽管他有巨大的天才，这位伟大的思想家却只有力量说出一般的观念，但是要不屈不挠坚持这些原理，从这些原理合乎逻辑地发展出一切必然的结论的力量，却还不够……，而且，他不仅不能从他的原则做出结论，——就是原则本身，他也没有完全了然于胸，在他还是模糊不清的。"
    车尔尼雪夫斯基继承和发展了黑格尔的辩证法原则，但又与黑格尔不同，他从辩证发展思想得出了非常革命的结论。他用辩证法思想来论证旧的社会制度的灭亡和新的社会制度的产生的规律性，论证劳动人民进行社会革命的历史必然性。他在一系列著作中论述和阐发了质量互变、对立面的斗争、否定之否定等辩证法原理，并将这些辩证法原理具体运用到社会历史观方面，使之为革命斗争服务，从而把俄国革命民主主义者的辩证法思想发展到了更高的阶段。但是，他的辩证法是不彻底的，不完善的；而且他没有把唯物主义和辩证法有机地结合起来。他只是做到了非常接近于辩证唯物主义，而他始终未能成为一个辩证唯物主义者。
    在认识论方面，车尔尼雪夫斯基从唯物主义观点出发，深刻地批判了19世纪70年代在俄国广泛流行的康德的唯心主义先验论和不可知论。他确信人类具有认识世界的能力，自然界的一切对象及其属性都是能够被认识的。随着科学的发展和时间的推移，人们就能够在许多对象中认识到从前没有被历史运动充分揭露而为我们忽视的那些方面。他指出，那种否认人类有认识世界本来面目(即所谓"自在之物")的能力的康德的不可知论，是和科学不相容的。康德的" 直觉的先天形式" 是用来反对唯物主义的，并且" 是康德为了捍卫意志自由、灵魂不死、上帝存在、关于世间众生幸福和他们来世美满生活的神旨而想出来的" 。
    在车尔尼雪夫斯基的认识论中包含有不少辩证法因素，这些辩证法思想特别明显地表现在他对下列问题的解决上，即：关于人的知识的相对性和世界的可知性之间的关系问题，关于相对真理与绝对真理的关系问题，关于认识过程无止境问题，等等。车尔尼雪夫斯基对于真理的具体性问题的论述是尤其值得称道的。他说，对任何问题都不能抽象地下判断。" 一般的、抽象的箴言是不能令人满意的。""这个规则可以用这个公式来表示：' 抽象的真理是没有的，真理总是具体的。'"" 一切都以环境、时间和地点为依归。"
    车尔尼雪夫斯基已经意识到了实践在认识中的作用，提出了实践是检验真理的标准的思想。他说：" 实践，是个伟大的揭发者，它暴露一切欺人和自欺，不但在实践的事实上，甚至在感情和思想的事情上也是如此。因此，今日在科学上，实践是判断一切争端的主要标准。' 凡在理论上必须争论的一切，那就干脆用现实生活的实践来解决。'"又说："'实践' 是一切理论的无可争论的试金石。" 这些思想都是非常可贵的，可是他对实践的理解却未能完全摆脱旧唯物主义的局限性。
    在社会历史观方面，车尔尼雪夫斯基的思想中包含有许多唯物主义因素和天才的猜测，并且还有许多极其宝贵的历史辩证法思想。例如，关于社会历史发展规律性的思想，关于人类历史发展的不可遏止性和前进性的思想，关于社会按照否定之否定规律发展的思想，关于新东西的不可战胜性和新东西最终必定战胜旧东西的思想，关于人民群众在历史发展中起决定性作用的思想，等等。然而，他在解决社会历史观的根本问题时仍是一个唯心主义者。
    他不理解物质生产方式在社会生活中的决定性作用，而是把智力、知识看作推动历史前进的基本力量，特别是他在所谓永恒不变的人类本性中去寻找决定社会历史发展的终极原因。因此，他始终未能彻底克服旧唯物主义者的根本缺陷。
    车尔尼雪夫斯基的伦理学说是他的革命民主主义的一个重要组成部分。他认为" 所有的人都是利己主义者" ，但他反对资产阶级损人利己的道德观。
    他提出并论证了自己的以不损人为前提的" 合理的利己主义" 道德理论。他的" 合理的利己主义" 的最高原则就是：" 全人类的利益高于个别民族的利益，全民族的利益高于个别等级的利益，多数等级的利益高于少数等级的利益。" 而这样一来，这种" 合理的利己主义" 实际上便成了以个人为社会进步和人民幸福而斗争为核心的道德理论了。它不仅宣扬个人利益与社会利益相结合，而且着重强调了前者必须服从后者。
    车尔尼雪夫斯基这种充满革命民主主义精神的" 合理利己主义" 的道德理论，曾在俄国历史上起过非常积极的作用，培养并鼓舞了一大批同沙皇反动统治进行英勇斗争的青年革命家。它甚至对一些无产阶级革命家(如季米特洛夫）世界观的形成也起过很大的影响。当然我们也要看到，这种伦理学说毕竟不是科学的，它是一种超阶级、超历史的人性论的道德观。它带有费尔巴哈人本主义的明显错误——把人仅仅看作是自然的一部分，从而忽视了人的社会性。
    车尔尼雪夫斯基是俄国最早的社会主义者之一。他深刻地批判了资本主义制度，主张在大规模机器生产的基础上实行社会主义。他相信俄国发展的特殊道路可以避免资本主义，幻想通过旧的农民村社过渡到社会主义。实际上，他的社会主义是空想社会主义。他把农民的民主革命和社会主义革命混为一谈，他的关于俄国可能由封建农奴制直接过渡到社会主义的结论，不是俄国本身政治经济发展的客观辩证法的反映，而是从否定之否定这一辩证法规律推导出来的。不过，他的空想社会主义是同革命民主主义不可分割地联系在一起的。因此，他的空想社会主义在19世纪50-60 年代俄国的具体条件下，是起了历史进步作用的；尽管他的这些错误观点对以后俄国革命和马克思主义在俄国的传播产生了消极的影响。
    总之，车尔尼雪夫斯基是一个把理论和实践紧密地结合在一起的真正的革命理论家和革命实践家。正如普罗米修斯为了使人类得到光明而盗天火一样，车尔尼雪夫斯基完全为了寻找指导革命斗争的理论，为了解救苦难深重的俄国人民而辛勤地从事理论探索和著述。当然，由于落后的俄国社会条件和长期流放的限制，他虽然是同马克思和恩格斯的同时代人，但他的思想却始终未能上升到辩证唯物主义和科学社会主义的理论高度。他的哲学思想虽然包含有不少辩证法的因素，虽然在许多地方超过了费尔巴哈，但总的来说，他仍然未摆脱费尔巴哈人本主义唯物主义的严重影响，不能做到把唯物主义和辩证法有机地结合起来。他的社会历史观虽然包含有不少历史唯物主义因素，但基本上仍然是唯心主义的。他的空想社会主义思想和" 合理的利己主义" 理论，乃是这种唯心史观的最明显的具体表现。



    
    马克思主义哲学之二：创始时期

    马克思和恩格斯在转向共产主义、唯物主义以后，开始着手制定他们的新的世界观理论。马克思主义哲学产生的过程，大体上可分为创始、成熟、公开问世三个相互联系的时期。
    从1843年10月起，马克思开始研究政治经济学。1844年6 月至8 月，马克思写成了《1844年经济学哲学手稿》。这虽然是一部未完成的著作，但却包含着丰富的、具有重要理论价值的内容。
    在《手稿》中，马克思的思想有重大发展，最重要的理论内容是关于异化劳动的学说。马克思把异化作为一个核心概念，以此去研究社会历史现象，分析资本主义经济关系。他认为，劳动本来是人类的本质，但在资本主义社会里，工人的劳动是一种异化的劳动，成为与工人相对立的力量。
    第一，劳动产品同劳动者相异化。在资本主义条件下，" 工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。" 马克思指出：" 这一事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立" ，" 工人同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系"。
    第二，劳动本身同劳动者相异化。马克思认为，劳动产品的异化还只是现象，而劳动活动本身的异化才是本质，劳动活动本身的异化是产生劳动异化的根源。" 在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化"。正是由于" 劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质的东西" ，因而劳动属于别人而不属于他，" 他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动" ，所以在劳动过程中，工人同自己生产行为的关系，变成工人同一种异己的、不属于他并转过来反对他自己本身的活动的关系。马克思把劳动者同劳动活动本身的这种异化，叫作" 自我异化"。
    第三，人同自己的类本质相异化。马克思说：" 正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。" 然而，异化劳动" 从人那里夺去了他的类生活，……把人对动物所具有的优点变成缺点" ，从而导致" 人的类本质……变成人的异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，以及在他之外的自然界，他的精神本质，他的人的本质同人相异化。"
    第四，人同人相异化。马克思说：" 通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个同劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，产生出资本家(……）同这个劳动的关系。" 马克思从分析异化劳动出发，说明了资本主义社会的不合理性，揭示了资本主义生产方式发展的历史趋势。
    马克思认为私有财产是异化劳动的产物，他说：" 私有财产是外化劳动即工人同自然界和自身的外在关系的产物、结果和必然后果。" 异化劳动是私有财产的直接原因。随着异化劳动的发展，一方面不断产生出作为商品的劳动本身和工人，另一方面不断产生出不生产的资本家，产生出资本家对工人的奴役关系。在资本主义生产方式条件下，" 劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人产生了赤贫"。工人受剥削、日益贫困这种状况是不能改变的，其根源在于异化劳动。只要劳动的目的仅仅在于增加财富，它就是有害的。一旦劳动和资本的对立达到极限，就必然会成为整个私有财产关系的顶点、最高阶段和灭亡，共产主义就会实现。而异化劳动的扬弃，私有制的废除，由资本主义向共产主义的发展，是必然的、合乎规律的。" 共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃" ，"共产主义是作为否定的否定的肯定，因此它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节"。共产主义是人的自然本性的实现和必然结果，也是自然界的属人本质的彻底实现，是人与自然、人与人的矛盾的解决。
    《手稿》并不是一部完全成熟的著作。它将异化劳动作为基本理论和方法，用以剖析资本主义私有制和描绘未来历史的发展，明显地包含有费尔巴哈人本主义因素。但《手稿》中所阐述的某些重要思想，对于马克思主义哲学具有创始的意义。
    在《手稿》中，马克思象费尔巴哈一样，坚持自然界的客观性，把人看成是自然存在物，是自然界的产物。但马克思与费尔巴哈又不完全相同，费尔巴哈认为人的本质是人的理性、意志、感情，马克思则认为人的本质是人的自由自觉活动即改造对象世界的劳动、物质生产。马克思从人的本质出发去说明一切，实际上是从劳动、物质生产去说明一切，这使马克思的观点非常接近唯物史观。马克思认为，人在自然界中展开其劳动活动，借助于自然界人的劳动本质才能对象化，因而，人和自然是统一的。历史并非与自然界无关，而是自然界生成为人这一过程的现实部分，" 是人通过人的劳动而诞生的过程"。马克思还从物质生产出发去说明意识，指出" 理论的对立的本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践的力量，才是可能的"。
    马克思的上述思想，为克服以往旧哲学的根本缺陷，创立唯物史观指明了方向。旧哲学不了解物质生产在历史发展中的作用而把它排除在历史之外；而唯物史观则把物质生产看成是历史的基础，从物质生产出发去说明历史，认为历史过程中的决定因素归根到底是现实生活的生产和再生产。旧哲学由于不了解物质生产的作用，因而就不能说明人与自然的统一，不能说明人与社会环境的关系；而唯物史观则把物质生产作为人与自然界统一的基础，作为联系人与环境的中介。旧哲学由于不了解物质生产在社会发展中的作用，因而也就不了解意识对人们物质生活条件的依赖性，结果把意识当成社会历史发展的根本动力，陷入唯心主义；而唯物史观则认为物质生产制约着精神生产，意识归根到底产生于物质生产，并由此揭示了意识的基础、本质、发展规律和作用，从而与唯心主义彻底划清了界限。可见，马克思在《手稿》中的思想，为唯物史观的形成奠定了基础。
    不过，《手稿》中的理论观点还不能说是科学的、成熟的马克思主义理论。譬如，《手稿》中虽然强调了生产劳动、实践活动在社会历史中的作用，但对生产的理解还具有一定的抽象性。在《手稿》中，马克思从人的本质出发阐述生产劳动，把生产劳动看成是永恒不变的、抽象的理想劳动，把现实的生产劳动看成是它的异化；《手稿》中所讲的人的本质虽然是指生产劳动，但由于对生产劳动的抽象的理解，故而尚未达到把人的本质理解为社会关系的总和的高度，尚未从作为生产力和生产关系的具体的历史的统一的生产活动去全面理解人的本质。因此，马克思这时的思想正处于向唯物史观接近的转变过程。
    1842年马克思和恩格斯在科伦第一次会面。1844年8 月末，恩格斯在回德国途中在巴黎再次会见了马克思。这次会晤使他们发现彼此在理论方面完全一致，两人决定合写著作。他们合作撰写的第一部著作就是《神圣家族》。
    写作该书的目的，主要是批判以鲍威尔兄弟为主要代表的青年黑格尔派，清算他们的主观唯心主义思想。在该书中，他们初步阐述了辩证唯物主义和历史唯物主义的一些重要思想。
    在《神圣家族》中，马克思、恩格斯从对唯心主义的自我意识哲学的批判，发展为对黑格尔思辨哲学结构秘密的揭露，深刻地论述了自然界的客观性，指出：" 人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质本身预先存在的条件下才能进行。" 这样就唯物主义地解决了存在和思维的关系问题。他们还通过对无产者和有产者两个对立面的分析，揭示了矛盾双方的对立统一关系，即认为，无产阶级和资产阶级作为矛盾的两个方面，由于有着不同的利益因而是根本对立的；但资产阶级为了保持自己的存在，就不能不保持自己的对立面——无产阶级的存在，无产阶级也不能不依赖资产阶级，因而矛盾双方又是互为条件、相互渗透的。
    在批判青年黑格尔派的唯心主义历史观时，他们强调物质生产是历史的发源地，认识某一个历史时期，就是认识这个历史时期的生产方式。他们明确指出，工业和生活本身的直接生产方式、粗糙的物质生产是历史的基础，他们已不再把作为人的本质的理想的生产即自由自觉的活动当作历史的基础了。他们针对青年黑格尔派把人民群众与历史对立起来的错误认识，强调" 历史活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大"。进而说明了人民群众在历史中的决定作用。特别是他们在谈到蒲鲁东关于平均占有思想时，强调" 实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的存在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系"。这表明他们已接近了他们全部体系的基本思想，即社会生产关系的思想。
    然而应当看到，在《神圣家族》中，马克思、恩格斯的新世界观还没有完全成熟，其主要局限就在于他们还没有完全摆脱费尔巴哈人本主义的影响。譬如，他们高度评价费尔巴哈的人本主义，赞同费尔巴哈用人本身来说明人，并用人本身代替黑格尔的自我意识；他们赞同费尔巴哈把人看成是全部人类活动和全部人类关系的本质和基础，并也从人出发去说明社会现象，说明无产阶级和资产阶级的对立，说明无产阶级的革命作用等等。这并不是说他们完全停留在费尔巴哈的水平上，其实在关于人的本质、社会的本质和社会发展动力等一系列根本问题上，马克思和恩格斯都远远超过了费尔巴哈，并为以后批判费尔巴哈准备好了思想条件。




    
    马克思主义哲学之四：公开问世

    《德意志意识形态》在马克思和恩格斯生前只发表过个别章节，全书未能出版。《哲学的贫困》和《共产党宣言》是公开发表的第一批成熟的马克思主义著作。恩格斯说：" 我们这一世界观，首先在马克思的《哲学的贫困》和《共产党宣言》中问世。" 《哲学的贫困》是马克思为反对蒲鲁东而写的著作。蒲鲁东是法国的小资产阶级思想家，他的思想核心是幻想在保存资本主义制度的前提下，寻找消灭贫困的办法。1846年他出版了《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》一书，全面提出了一个小资产阶级的社会改良主义方案，在当时有很大影响。1846年12月底，马克思在读了蒲鲁东的新著之后，立即在致俄国作家安年科夫(1812-1887）的信中对蒲鲁东进行了批判。接着在1847 年初写了《哲学的贫困。答蒲鲁东先生的' 贫困的哲学' 》(简称《哲学的贫困》）。马克思在系统批判蒲鲁东的同时，进一步阐发了唯物史观的基本原理。
    马克思强调社会是客观存在的有机体，生产力是人们全部历史的基础，生产力对生产关系起决定作用；强调社会是辩证发展的，每一种社会形式都具有暂时的性质；强调经济范畴是社会关系的理论表现等等。他指出，社会是人们交往的产物，人们不能自由选择某一种社会形式。" 在人们的生产力发展到一定状况下，就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有一定的市民社会。有一定的市民社会，就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。" 而人们的生产力则是" 他们的全部历史的基础" 。人们不能自由选择自己的生产力，因为作为人们实践能力的结果，以往活动的产物的生产力是一种既得的力量，是前一代人创造并留给下一代的。每一代人都利用从前一代人那里得来的生产力为新生产力服务。人们之间的物质关系，即生产活动借以实现的必然形式，是人们一切关系的基础。
    生产力决定人们的物质关系，而人们的物质关系决定人们的一切关系。人们在发展生产力时也发展着他们的物质关系。" 随着生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己的生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。" 即是说，有什么样的生产力，就有什么样的生产关系，从而就构成什么样的社会。" 手工磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。" 人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念和范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的，它们是历史的、暂时的产物。
    马克思还针对蒲鲁东对黑格尔辩证法的歪曲，揭示了黑格尔辩证法的实质，并进行了唯物主义的改造，提出了对立同一规律是辩证法的实质的思想。蒲鲁东想借用黑格尔的辩证法来构造他的经济矛盾体系，但他歪曲了黑格尔的辩证法。他认为任何经济范畴都有好的方面与坏的方面，把它们综合在一起便产生了矛盾，而矛盾的解决就在于保存好的方面，消除坏的方面。马克思则认为，" 两个矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新的范畴，就是辩证运动的实质。谁要给自己提出消除坏的方面的任务，就是立即使辩证运动终结。" 他主张用现实事物中的矛盾来说明运动，而用现实的运动来说明社会历史的发展。
    《哲学的贫困》在马克思主义哲学的形成过程中占有重要地位。马克思曾说：" 我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作' 哲学的贫困' 中第一次作了科学的、虽然只是论战性的表述。" 在这里，唯物史观的内容更丰富了，表述也更精确了(如交往关系、交往形式等概念，已被更科学的生产关系概念所取代）。
    1847年11月29日至12月8 日，共产主义者同盟第二次代表大会在伦敦召开。马克思和恩格斯出席了大会，并接受委托写了《共产党宣言》。在这个无产阶级政党的第一个纲领中，马克思、恩格斯彻底贯彻和运用他们所创立的新的世界观——辩证唯物主义和历史唯物主义的理论，考察了人类社会历史，全面剖析了资本主义的经济结构及其上层建筑；考察了阶级斗争的历史发展，尤其是无产阶级和资产阶级矛盾的产生及其激化过程；阐明了资本主义必然为社会主义所代替的历史规律，制定了社会主义运动的理论和策略，批判了各种空想社会主义学说。
    《共产党宣言》是把马克思主义哲学、政治经济学和科学社会主义原理融为一体的无产阶级的完备理论，体现了马克思主义哲学形成时期的最高成就。1848年2 月，《共产党宣言》发表，不仅向全世界公开表明了共产党人的观点、目的和意图，而且标志着马克思主义世界观的正式诞生。



    
    马克思主义哲学之五：运用与发展

    1848年欧洲革命是近代史上一次范围极广、影响极深的资产阶级民主革命，也是马克思主义哲学形成后第一次爆发的群众性的革命运动。这次革命几乎席卷了整个欧洲，而欧洲正是马克思、恩格斯从事革命活动的地区，尤其法国和德国是他们当时生活和战斗的地方。因此，这次革命运动同马克思、恩格斯以及他们新创立的世界观有极为密切的关系。
    1848年革命是由资产阶级领导的，但在西欧资本主义比较发达的国家，无产阶级已经登上历史舞台，资产阶级在革命活动中已经暴露出妥协动摇和反对革命的一面，小资产阶级的软弱性表现得更加明显。这种复杂的阶级关系，再加上这次革命斗争中出现的许多奇特的历史现象和错综复杂的社会矛盾，都需要业已形成的马克思主义哲学作出科学的解释和剖析。1848年革命以震撼欧洲的革命风暴开始，却以各国革命的普遍失败告终，其原因和教训也需要已经问世的马克思主义哲学作出深刻的概括和总结。
    唯物史观是马克思和恩格斯通过批判费尔巴哈的唯心史观和直接研究社会历史的发展而发现的。1848年革命则给刚刚创立的唯物史观提供了一个实际运用和进一步发展的广阔舞台，同时对它的科学性进行了验证。马克思和恩格斯在革命中，以法、德两国的革命为典型，揭示历史发展的内在联系，概括出具有普遍意义的理论结论，丰富和发展了唯物史观的基本原理。
    马克思和恩格斯通过对1848年欧洲革命的考察，进一步论证了革命发生的原因应该到社会经济状况中寻找根本的观点，指出，革命只有在现代生产力和资产阶级生产方式这两个要素相互矛盾的时候才有可能。他们还明确地把私有制形式确定为社会的经济基础，把耸立在它上面的国家、法和各种意识形态确定为社会的上层建筑。由于经济基础的决定作用，上层建筑如果不适应经济基础，就要发生革命。但是，上层建筑的作用也是不能忽视的，它对革命有加速或延缓的作用，并使革命带有自己的特点。法国的二月革命有深刻的社会经济根源，但革命的软弱性、博爱和资产阶级人道主义的色彩以及这次革命沿着下降的路线进行的必然性，又是和法国特有的政治状况、阶级状况、思想方式、世界观和传统观念相联系的。这一切，不仅深刻分析了革命发生、发展的特点和必然性，而且把《共产党宣言》所阐述的革命的社会经济根源的思想更加深化和具体化了，进一步丰富和发展了经济基础和上层建筑的理论。
    1852年，马克思在研究历史和现实阶级斗争的基础上，深刻阐明了他在阶级和阶级斗争上的三点新贡献，即阶级的存在仅仅同生产发展的一定历史阶段相联系；阶级斗争必然要导致无产阶级专政；这个专政不过是达到消灭一切阶级和进入无阶级社会的过渡。这一贡献科学地揭示了人类历史的发展同阶级斗争的内在联系，揭示了人类历史是由无阶级社会、经过阶级社会、又逐步走向无阶级社会的发展过程。阶级从产生到消灭的全部过程，是由社会经济状况决定的。而在阶级社会里，推动这一发展的是阶级斗争和社会革命。马克思结合欧洲革命风暴的经验，系统地为阶级斗争、无产阶级革命和无产阶级专政学说提出了一系列新的结论，同时在科学研究的方法上树立了坚持辩证唯物论和历史唯物论的光辉榜样。
    马克思、恩格斯参加和研究1848年欧洲革命的实践和理论，集中反映了马克思主义科学的历史观点和革命理论。他们常常从这一革命历史出发，去研究各国的革命运动和不同的社会阶级，并且在研究以后的政治事件中也常常回过头来重新研究这段历史。这段历史是马克思、恩格斯在理论和实践两个方面成果最多、贡献最大的时期之一，是他们运用理论、发展理论的承先启后的关键时期。


    
    马克思主义哲学之六：《资本论》1

    1848年以前，马克思理论研究的重点在哲学，尤其是全面制定和阐述导致哲学领域发生伟大革命变革的辩证唯物主义历史观；1848年欧洲革命期间，马克思着重致力于在社会革命中应用、检验、丰富和发展这种新世界观；1848年革命失败之后，马克思深刻认识到，必须从理论上透彻、科学地阐明资本主义的生产方式及其发展规律，用经过严密科学论证的理论来教育工人阶级，指导他们的革命斗争；为此，他把理论研究的重点转到一度中断的政治经济学上，而这项艰苦卓绝的研究的主要成果，集中凝聚在《政治经济学批判》(1859年出版）、《资本论》第一卷(1867年出版）以及篇幅浩繁的《资本论》全书的手稿中。
    从1868年起，处于极度贫困、饱受疾病折磨，一直在坟墓边缘徘徊的马克思，以无与伦比的严谨的科学态度和对工人阶级的忠诚；对《资本论》第二、三卷的手稿进行不懈加工。马克思逝世后，恩格斯毅然担负起整理、编辑和出版《资本论》遗稿的艰辛任务，并分别于1885年和1894年出版了《资本论》第二、三卷。《资本论》第四卷，由考茨基受恩格斯之托，于1905-1910 年以《剩余价值学说史》为名，分三册陆续发表。
    作为马克思主义创始人之一的恩格斯，在这一时期不仅积极参加马克思创建的国际工人协会的领导工作，和马克思一起同巴枯宁主义、拉萨尔主义等形形色色的机会主义进行了坚决的斗争，而且对马克思主义哲学的基本原理作了系统阐述；马克思逝世后，他又单独挑起领导国际工人运动的重担，为捍卫、丰富和发展马克思主义呕心沥血，鞠躬尽瘁。
    这一时期，对传播、阐发和捍卫马克思主义哲学付出艰辛劳动、做出具体贡献的还有狄慈根、梅林、普列汉诺夫等人。他们有的是工人哲学家、有的是社会活动家、工人政党的刨始人和领袖，也有的是长期从事马克思主义理论研究的思想家。他们每个人的经历、政治观点和理论观点以及对马克思主义哲学的贡献不尽相同，但都受到过马克思、恩格斯的直接关怀和亲自指导。
    《资本论》是马克思毕生最重要的科学巨著，它凝聚了马克思在哲学、政治经济学和科学社会主义方面最卓越的研究成果。在《资本论》中，马克思制定的剩余价值理论" 好象晴天霹雳震动了一切文明国家。" 在《资本论》中，马克思不仅把唯物史观作为严格的科学方法论运用于政治经济学研究，而且通过解剖人类历史上最复杂的社会经济形态即资本主义社会经济形态，对唯物史观的基本原理和范畴作了严密的考察和验证。
    因此列宁认为，" 自从《资本论》问世以来，唯物史观已经不是假设，而是科学证明了的原理。" 在《资本论》中，马克思明确而成功地制定了他研究政治经济学的方法即唯物辨证法；恩格斯认为，这个方法的的制定，" 是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果。" 因此，《资本论》不仅是一部伟大的政治经济学著作，而且也是一部伟大的哲学巨著，是马克思主义哲学发展史上的一座丰碑。

    1.唯物史观的运用、验证和发展
    马克思的政治经济学" 本质上是建立在唯物主义历史观的基础上的" ；马克思在将政治经济学研究成果公诸于世之际，首先在《(政治经济学批判）序言》中对被他运用于指导其政治经济学研究的唯物史观基本原理作了精辟概括：" 人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。"
    这里，马克思不仅明确地把人类社会理解为不断发展着的有机系统，而且揭示了它的基本要素、结构层次及其相互作用的机制；不仅明确地把作为社会现实基础的经济结构理解为该社会的现存生产关系的总和，而且从有机整体的视角阐明了物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。马克思接着指出：" 社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快的发生变革。" 这就进一步揭示了人类社会系统发展、变革、更替的深刻原因和根本动力，同时也科学、严密地界定了" 社会革命" 的涵义。
    马克思还特别强调：" 无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。" 在该《序言》中，马克思首次提出" 社会经济形态" 的概念，认为" 大体说来，亚细亚的、古代的，封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。" 资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式；在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件，因此" 人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。"
    《序言》中扼要阐述的唯物史观基本原理，在1848年欧洲革命时期就已经得到初步检验。但这种检验并不彻底，因为它只是局部的，而不是通过对一定社会经济形态的系统解剖和整体研究所做的检验。
    《资本论》通过对人类历史上整整一个时代、一个最复杂的社会经济形态即资本主义社会经济形态的详尽考察分析，通过对它的产生、发展和必然灭亡的客观过程的系统解剖，具体而生动地证明了" 社会经济形态的发展是一种自然历史过程。" 由于资本主义社会经济形态是历史上最发达和最复杂的社会经济形态，因此" 那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系。" 这样，唯物史观的基本原理就得到了科学的验证。所以列宁说：" 既然运用唯物主义去分析和说明一种社会形态已取得如此辉煌的成果，那末，十分自然，历史唯物主义已不再是什么假设而是经过科学检验的理论了；十分自然，这种方法也必须应用于其余各种社会形态。"
    在《资本论》中，马克思通过对资本主义社会生产的具体而深刻的解剖，在揭示资本主义社会的历史发展及其运动规律的同时，全面阐明了生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、社会基本矛盾、社会结构等等唯物史观的一系列基本范畴的科学涵义、辩证关系以及唯物史观的基本原理，用包括前资本主义以及全部资本主义社会生活在内的丰富而现实的发展过程，证明了唯物史观的正确性。
    马克思从生产关系与生产力辩证统一的高度，具体地、历史地探讨了生产力的构成及其作用，认为生产力是人类为了生活上的需要而有目的地借助劳动工具以控制和征服自然的能力，是物的要素和人的要素的统一；人(劳动者）是生产力的最重要的主体，" 人本身是他自己的物质生产的基础，也是他进行其他各种生产的基础。" 物的要素只有和人的要素结合起来才能成为现实的生产力。正是劳动者的劳动活动，不仅保存旧有的价值，而且使价值增加。另一方面，物的要素固然是人的劳动活动的产物，但它同时又是一种历史过程的客观力量，给人的要素以深刻的制约。唯其如此，" 各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。"
    马克思指出，在资本主义生产关系中，生产者同生产资料的彻底分离，因而社会生产力、交往、知识等等的发展都是对立地进行的：" 生产力，一般财富、知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的异化；他不是把他自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。" " 在资本主义条件下，过去劳动同活劳动相对立，产品同活动相对立，物同人相对立，劳动本身的物的条件作为别人的、独立的、自我孤立的主体或人格化，一句话，作为别人的所有物，而且在这个形式上作为劳动本身的' 使用者' 和' 支配者'(它们占有劳动而不是被劳动占有）同劳动相对立。" 不仅如此，在资本主义条件下，资本日益表现为社会权力，这种权力的执行者是资本家，" 它和单个人的劳动所能创造的东西根本没有任何关系；但是资本表现为异化的、独立化了的社会权力，这种权力作为物，作为资本家通过这种物取得的权力，与社会相对立。" 由于资本把财富本身的生产，从而也把生产力的全面的发展，把自己的现有前提的不断变革当作它自己再生产的前提，因此，" 这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件。" 亦即，资本主义生产关系必然会由于它自身内部的原因而被新的更高级的生产关系所取代。这意味着人类社会史前时期的终结，意味着社会上的一部分人靠牺牲另一部分人来强制和垄断社会发展的现象的消灭，意味着人类迈入全新的共产主义社会，这是" 以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。"
    在马克思看来，要使" 个人的全面而自由的发展" 由想象变为现实，" 首先必须使生产力的充分发展成为生产条件，使一定的生产条件不表现为生产力发展的界限。" 使个人从" 外在目的" 的压力下解放出来，从" 自然的必然性" 或" 社会义务" 中解放出来。这其中的一个关键因素就是不被直接生产劳动所吸收的、劳动者可以自由支配的时间的增加。因为时间是个人发展的空间，是自由活动和发展才能的广阔天地。所以马克思说：" 事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。"



    
    马克思主义哲学之八：马克思主义哲学原理

    1875-1876 年，柏林大学讲师欧根.杜林(1833-1921)陆续发表了《哲学教程》、《国民经济学》和《社会主义批判史》三本书。一时，德国社会民主党内出现一股" 杜林热" ，党的思想理论基础受到严重威胁。为此，恩格斯从1876年5 月底到1878年7 月撰写了《反杜林论》。
    《反杜林论》第一次全面、系统地阐述了马克思主义三个组成部分的基本原理，揭示了它们之间的内在联系，是一部马克思主义百科全书式的著作。

    1.马克思主义哲学产生在哲学史上实现的革命变革
    恩格斯为批判杜林" 现实哲学" 的荒谬性，历史地考察了两千多年来的哲学发展，指出，以往的哲学家都把哲学当成凌驾于一切科学之上的" 科学的科学" ，都企图构造包罗万象的、最终完成的绝对真理的体系；黑格尔哲学是所有这类体系中最后的最完善的形式，它的流产也是这类流产中的最后一次，全部旧哲学都随着这个体系没落了，但是它" 留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。"
    马克思、恩格斯创立的" 现代唯物主义" 是唯物主义与辩证法的统一，是自然观与历史观的统一，它是" 本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。" 与旧哲学标榜自己是包罗万象的，最终完成的绝对真理的体系截然相反，" 现代唯物主义" 已经根本不再是这种意义上的哲学，而只是世界观和方法论，" 包罗万象的、最终完成的关于自然和历史的认识的体系，是和辩证思维的基本规律相矛盾的。" 在马克思主义哲学诞生以后，杜林还企图杜撰无所不包无所不能的终极真理，还企图把自己的" 现实哲学" 标榜为最后的、终极的真理，同时却又完全抛弃黑格尔哲学留给后人的真正遗产，这实在是愚蠢的倒退。

    2.唯物主义基本原理的阐发
    杜林认为，世界的本原是自满自足的、唯一的、没有任何规定性的" 存在" ，这个初始的" 存在" 经过自身的变化发展，产生出规定性的多样化的现实世界。恩格斯在批判杜林的这种世界模式论时，第一次提出了" 世界的统一性在于它的物质性" 的论断。
    他指出：" 虽然世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能够是统一的，但是世界的统一性并不在于它的存在。……世界的真正的统一性是在于它的物质性"。这就是说，世界的本原是物质性的，世界上丰富多彩的事物和现象都是物质的具体表现形式。思维和意识也只是高度发展起来的物质即大脑的产物。物质的基本属性和基本形式就是运动、时间和空间。" 运动是物质存在的方式。无论何时何地，都没有也不可能有没有运动的物质。" " 没有运动的物质和没有物质的运动同样是不可想象的。因此运动和物质本身一样，是既不能创造也不能消灭的"。物质运动的形式是多种多样的，且在一定条件下可以相互转化；物质世界的丰富多样性，正是由物质本身固有的运动形式的多样性决定的。运动是绝对的，静止是相对的，" 绝对的静止、无条件的平衡是不存在的。个别的运动趋向平衡，总的运动又破坏平衡。" 时间、空间也都是物质世界本身所固有的属性和存在的基本形式：" 一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的事情。" 物质的这两种存在形式离开了物质，当然都是无，都是只在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。" 物质的客观性和无限性决定着时间、空间的客观性和无限性。

    3.认识论原则的阐发
    在认识的根本原则上，杜林坚持" 原则在先" 的先验主义方法。恩格斯在揭露其错误时指出：" 原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点。" 杜林不仅在认识原则上坚持先验主义，而且对认识过程作了形而上学的理解，认为人的思维具有" 无条件真理权" ，所以他企图建立" 最终完成的体系"。
    恩格斯在批判这种形而上学观点时，阐述了认识的辩证过程，论证了人类认识能力的有限和无限的对立统一关系。他指出：" 一方面，要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系；另一方面，无论是从人们的本性或世界体系的本性来说，这个任务都是永远不能解决的。但是，这种矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中，而且还是所有智力进步的主要杠杆，它在人类的无限的前进发展中每天地、不断地得到解决" ，" 一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。" 人类认识就是在至上和不至上、无限和有限的矛盾运动中发展的。恩格斯用各门科学发展的历史事实，说明人的认识是无限发展的，处在任何一个历史阶段的人类认识都不是最后的，因而一切具体真理都既是绝对的又是相对的。" 思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的；拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。"
    恩格斯还论述了真理和谬误的辩证关系：" 真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；" 超出一定的范围，二者的对立就变成相对的，" 对立的两极都向自己的对立面转化，真理变成谬误，谬误变成真理"。
    4.唯物辩证法基本规律和基本特征的阐发
    杜林混淆马克思辩证法与黑格尔辩证法之间的本质区别，把马克思的辩证法歪曲为证明的工具，否认辩证法基本规律的客观性和普遍性。恩格斯在批判杜林的形而上学观点时，第一次给唯物辩证法下了定义，揭示了它的实质和基本特征，并着重论述了唯物辩证法基本规律的客观性和普遍性。
    恩格斯指出，" 辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。" 与孤立、静止、片面地看待世界的形而上学相反，" 辩证法在考察事物及其在头脑中的反映时，本质上是从它们的联系、它们的连结、它们的运动、它们的产生和消失方面去考察的。" 与纯粹记录事实、验证事实之证明工具不同，辩证法探讨的是自然、社会和思维的最普遍最一般的规律，因而是指导人们由已知进到未知的科学方法论。" 甚至形式逻辑也首先是探寻新结果的方法，由已知进到未知的方法；辩证法也是这样，只不过更高超得多罢了；而且，因为辩证法突破了形式逻辑的狭隘界限，所以它包含着更广大的世界观的萌芽。" 这就是说，唯物辩证法不是能取代各门具体科学的知识总汇，不是凌驾于具体科学之上的" 科学的科学" ，更不是单纯的证明工具，而是科学的世界观和科学的方法论的统一。
    在探讨唯物辩证法基本规律即矛盾规律、量变质变规律和否定之否定规律时，恩格斯用大量实例阐述了这些规律的客观性和普遍性。关于矛盾规律，如果用形而上学的思维方式去考察事物，我们" 确实碰不到矛盾" 。但是，一当我们从事物的运动、变化，生命和相互作用" 方面去考察事物时，情形就完全不同了。在这里我们立刻陷入了矛盾。运动本身就是矛盾" ；甚至连简单的机械位移也包含着矛盾，物质的高级的运动形式更加包含着矛盾；" 生命也是存在于物体和过程本身中的不断地自行产生并自行解决的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止，死亡就到来。" 同样，思维领域也不能避免矛盾，如人的认识能力的至上性与不至上性，无限性与有限性等等矛盾。总之，矛盾无所不在，矛盾是推动事物运动发展的" 实际的力量"。
    关于量变质变规律，恩格斯在论证其客观性和普遍性的同时，具体分析了量变引起质变的不同情况。关于否定之否定规律，恩格斯不仅论述了它是" 一个极其普遍的，因而极其广泛地起作用的，重要的自然、历史和思维的发展规律" ；还特别阐述了辩证否定观与形而上学否定观的根本区别：形而上学把否定理解为某物的不存在或被消灭，否定的结果就是无，但" 在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。"辩证法的否定是事物内部矛盾所引起的自我否定，是扬弃，是事物联系和发展的环节。

    5.唯物史观重要原理的阐发
    杜林颠倒了经济基础与上层建筑的关系，认为政治关系、政治暴力是本原的、基础性的东西，而经济上的依附关系则是第二性的，因此一切经济现象都应该由政治原因来解释，即由暴力来解释。
    恩格斯在批判杜林的这种唯心史观时，发展了经济基础与上层建筑关系的原理。他指出，在历史进程中，起决定作用的是经济而不是暴力，私有财产的出现并不是暴力的结果，而是由经济原因造成的；阶级和阶级统治的出现是同生产发展的一定历史阶段相联系的；国家也是社会经济发展到一定阶段的产物。总之，" 暴力仅仅是手段，相反地，经济利益是目的。目的比用来达到目的的手段要'基础性' 得多；在历史上，关系的经济方面也比政治方面同样基础性得多。"
    在肯定经济基础的决定作用的同时，恩格斯还论证了上层建筑对经济基础的反作用：" 在政治权力对社会独立起来并且从公仆变为主人以后，它可以朝两个方向起作用。" 即加速经济发展，或阻碍经济发展。
    与杜林把政治暴力理解为绝对的坏事相反，恩格斯指出：" 暴力在历史中还起着另一种作用，革命的作用；暴力，用马克思的话说，是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆；它是社会运动借以为自己开辟道路并摧毁僵化的垂死的政治形式的工具……每一次革命的胜利都引起了道德上和精神上的巨大高涨。"
    在批判杜林超阶级、超历史的永恒道德观时，恩格斯论证了道德的历史性和阶级性、道德的实质和作用。他指出，道德是社会经济关系和政治关系的产物，在阶级社会，" 人们自觉或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。" 所以在阶级对立的社会中，道德始终是阶级的道德，"它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。" 只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。
    恩格斯还论述了自由和必然的辩证关系：" 自由不在于在幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。" 自由是历史发展的产物，" 文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。" 自由的实现程度归根到底受着社会生产力发展状况的制约。只有到社会占有生产资料、不再有产品对生产者的统治的未来共产主义社会，人们才第一次能够谈到真正的人的自由，才" 第一次成为自然界的自觉和真正的主人……才完全自觉地自己创造自己的历史。" 只有从那时起，由人们使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果；只有到了那时，人类才从必然王国进入自由王国。



    
    马克思主义哲学之九：辩证唯物主义自然观

    马克思、恩格斯一直都积极关注自然科学的发展，不断从哲学的高度总结自然科学的新成果。早在19世纪50、60年代，马克思在写作《资本论》过程中就对范围广泛的自然科学知识作了深入研究。恩格斯在50年代末也开始研究自然科学，并注重用自然科学的新发展来论证辩证唯物主义世界观；1869年7 月退出商界后，在马克思的支持下，他更是开始系统研究自然科学，计划撰写一部对自然科学成就作出唯物辩证的解释和概括的专著即《自然辩证法》。
    从1873年起，恩格斯潜心研究有关自然科学重要问题的大量文献，写下不少论文、札记和片断，后因批判杜林而中断；1878年7 月又开始继续这项研究。1883年马克思逝世后，恩格斯由于全力倾注于完成《资本论》的出版工作和领导国际工人运动，研究工作不得不再次中断。因此，《自然辩证法》在恩格斯生前并没有完成，只留下10篇大致完成的论文以及170 多个札记和片断，这些手稿于1925年第一次发表。《自然辩证法》虽是未完成之作，但它第一次系统阐述了辩证唯物主义自然观，深入探讨了客观辩证法和主观辩证法的基本规律。
    在《自然辩证法》中，恩格斯结合对自然科学的历史发展的考察，揭示了哲学与自然科学的内在联系。始于欧洲文艺复兴的近代自然科学的发展，一方面使科学摆脱了中世纪时期的神学奴婢的地位，另一方面由于除天文学、力学等少数学科外的大多数学科都处于搜集材料、进行分门别类研究的阶段，从而形成了形而上学自然观。从18世纪下半叶开始，自然科学各个领域的许多划时代发现，在形而上学自然观上打开了一个个缺口；特别是19世纪自然科学的三大发现使得"新的自然观" 的基本点完备了：" 一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。" 与自然科学的划时代变革相适应，形而上学自然观势必为辩证唯物主义自然观所取代。另一方面，自然科学要继续发展，也离不开唯物辩证法的指导：" 辩证法对今天的自然科学来说是最重要的思维形式，因为只有它才能为自然界中所发生的发展过程，为自然界中的普遍联系，为从一个研究领域到另一个研究领域的过渡提供类比，并从而提供说明方法。" 今天的自然科学家" 除了以这种或那种形式从形而上学的思维复归到辩证的思维，在这里没有其他任何出路，没有达到思想清晰的任何可能。"
    继《反杜林论》阐述了唯物辩证法基本规律和基本特征之后，恩格斯在《自然辩证法》中再次集中探讨了辩证法的性质、规律，指出辩证法是和形而上学相对立的、" 关于普遍联系的科学" ，是" 关于一切运动的最普遍的规律的科学"。辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的，" 辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。" 并第一次明确地把辩证法的规律归结为：" 量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。"
    他进一步提出了客观辩证法与主观辩证法的区别及其关系：" 所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已" ；并从" 思维和存在的一致" 的高度论述了辩证法的认识论性质：" 我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。" 由此出发，他第一次提出" 辩证逻辑" 的概念，并就辩证逻辑的基本原则，辩证逻辑与形式逻辑的关系，判断形式的辩证性质，认识的辩证过程以及归纳、演绎、分析、综合、因果性、必然性等等问题作了精辟的论述。
    继《反杜林论》阐述了物质和运动密不可分的关系、运动是物质的存在方式、运动与静止的辩证关系之后，恩格斯在《自然辩证法》中进一步研究了物质运动的基本形式，并据此提出了科学分类的思想。他指出，" 运动，就最一般的意义来说，就它被理解为存在的方式，被理解为物质的固有属性来说，它包括宇宙中发生的一切变化和过程，从单纯的位置移动起直到思维。" 研究运动的性质，应当从最低级、最简单的形式开始；只有首先理解了最低级、最简单的形式，然后才能理解更高级、更复杂的形式。
    恩格斯从自然科学的历史发展中，说明了运动形式是从简单位移的机械运动向逐步复杂的运动形式发展的：" 一切运动都是和某种位置移动相联系的，不论这是天体的、地上物体的、分子的、原子的或以太粒子的位置移动。运动形式愈高级，这种位置移动就愈微小。位置移动决不能把有关的运动的性质包括无遗，但是也不能和运动分开。" 运动的基本形式可以划分为机械运动、物理运动、化学运动、生命运动以及社会运动。不同运动形式之间既相互区别又相互联系并在一定条件下相互过渡；低级运动形式是高级运动形式的基础，高级运动形式包括低级运动形式，但不能把高级运动形式归结为低级运动形式。依据物质运动的不同形式，可以把自然科学分为五大类，即力学、物理学、化学、生物学和数学。与此同时，恩格斯在具体考察不同运动形式相互联系、相互过渡的环节时，预示了物理学与化学之间边缘科学的发展。
    在《自然辩证法》中，恩格斯丰富和发展了《德意志意识形态》关于" 一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来" 的思想，详细论证了人怎样从动物界分离出来的过程，明确提出" 劳动创造了人本身" 的理论，这是对辩证唯物主义自然观和唯物史观的重大贡献。


    
    马克思主义哲学之十：恩格斯1

    马克思逝世后，恩格斯在整理和出版马克思的《资本论》，指导国际工人运动的同时，写下了《家庭、私有制和国家的起源》、《路德维希.费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等著作以及大量的书信，进一步丰富和发展了马克思主义哲学。

    1.研究原始社会史，深化唯物史观
    在创立和发展唯物史观过程中，马克思、恩格斯一直十分重视对原始社会的研究。早在19世纪40年代的《德意志意识形态》一书中，马克思就探讨过原始社会的所有制及社会结构问题；后来在研究政治经济学过程中，在《资本论》中，马克思又多次探讨过原始公社所有制及其解体原因、劳动分工和交换等问题。但由于缺乏足够的材料，所以还无法用历史唯物主义的方法全面解剖原始社会。
    1877年，美国学者摩尔根(1818-1881)发表了他用近40年的心血写成的《古代社会》一书，从而给原始社会史的研究开辟了一个新的时期。该书确定了原始社会发展由低级到高级、由简单到复杂的顺序和主要阶段，并以生产工具的创造发明作为划分各阶段的标志；揭示了氏族制度的本质，指出氏族是原始社会的基本组织，证明最初的氏族是母系氏族，从母权制到父权制是一个历史发展过程；指明了家庭是一个历史范畴，是随社会的发展而发展的；用财产关系的变化说明氏族制度的解体，阐述了由氏族组织向国家过渡的过程。
    恩格斯说：" 摩尔根在美国，以他自己的方式，重新发现了四十年前马克思所发现的唯物主义历史观，并且以此为指导，在把野蛮时代和文明时代加以对比的时候，在主要点上得出了与马克思相同的结果。"
    1881年，马克思从俄国学者柯瓦利列夫斯基那里得到《古代社会》一书后，立即对其作了专门研究，在1881-1882 年间写了十分详细的《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》，加了许多评语和重要的补充，打算撰写一部关于原始社会的专门著作。但这一愿望还没有来得及实现，他就与世长辞了。
    恩格斯在整理马克思遗稿时发现了《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》，确信摩尔根的研究成果为唯物史观提供了新的证明，认为很有必要运用唯物史观来阐述和进一步发挥这些成果。于是，他运用摩尔根的实际材料以及自己对古希腊、罗马、日耳曼等国家历史的研究成果，遵循马克思《摩尔根＜古代社会＞一书摘要》的思想，在1884年3-5 月，写成了《家庭、私有制和国家的起源》一书，全面系统地阐述了原始社会产生、发展和衰亡的历史，科学地解答了家庭、私有制和国家的起源问题，揭示了从原始社会向阶级社会过渡的历史规律，论证了国家的本质、特征及其消亡的必然性，从而丰富和完善了唯物史观。
    在《德意志意识形态》一书中，马克思、恩格斯就提出了两种生产(即物质生活资料及工具的生产和人类自身的生产）的思想，认为这两种生产是一切历史的基本条件，是从历史的最初时期起就同时存在着的因素。
    在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯依据新的研究成果进一步把两种生产的思想概括为唯物史观的重要原理：" 根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动愈不发展，劳动产品的数量，从而社会的财富愈受限制，社会制度就愈在较大程度上受血族关系的支配。" 这就是说，贯穿人类社会始终既相互依存又相互制约的" 两种生产" ，共同制约着社会制度的变化，推动着人类历史的前进；但是，在社会发展的不同阶段，" 两种生产" 所起的作用是不同的。生产力水平愈低下，人本身的生产对社会发展的制约性就愈大；随着私有制的出现，血缘关系愈受所有制关系的制约。两种生产的原理表明，要理解氏族的产生、发展及其本质，要认识原始社会的基本特征，揭示原始社会的发展规律，首先就得了解婚姻、家庭的起源及其演变。
    在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯系统地阐述了从杂乱的性关系到血缘婚和群婚制，从血缘家庭经过普那路亚家庭、对偶婚家庭、到一夫一妻制家庭的历史过程，指出" 氏族制度，在绝大多数的场合下，都是从普那路亚家庭中直接发生的。" 氏族是以血缘亲属关系为基础的社会制度，氏族成员在氏族内部不得通婚。氏族社会的第一阶段是母权制社会。随着生产的发展、私有财富的出现、家庭形式发生了革命，氏族社会也由母系氏族过渡到父系氏族。
    恩格斯通过对三次社会大分工的考察指出，私有制是随着社会生产力和分工的发展而逐渐产生和发展起来的。最初是畜群、畜产品以及奴隶的私有，而后是货币财富和土地的私有。生产水平的提高，私有财产的出现，使之由分工引起的交换更加发展。分工和交换的发展，反过来又进一步促进了以生产资料公有制为基础的原始社会的全面解体和私有制的最后确立。私有制和阶级的出现，是国家产生的基本前提。" 国家决不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不像黑格尔所断言的是' 道德观念的现实' ，' 理性的形象和现实'。勿宁说，国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是表示：这个社会陷入不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在' 秩序' 的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量，就是国家。"
    恩格斯进一步揭示了国家的阶级实质，指出它是" 最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段。" " 国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器。"
    恩格斯还预言，随着生产力的不断发展，阶级不可避免地要消失，" 随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。以生产者自由平等的联合体为基础的，按新方式来组织生产的社会，将把全部国家机器放到它应该去的地方，即放到古物陈列馆去，同纺车和青铜斧陈列在一起。"


    
    马克思主义哲学之十一：狄慈根、拉法格

    1.狄慈根
    约瑟夫.狄慈根(1828-1888)出生于德国莱茵河畔布兰肯堡一个手工制革匠之家。由于生活贫困，他只读到中学二年级就辍学在父亲的作坊里做工。但他求知欲极强，一边学艺一边自学政治经济学和哲学，广泛阅读了亚里士多德、康德、费希特、圣西门、傅立叶等人的著作。1842年10月至1843年3 月马克思任主编的《莱茵报》以及欧洲革命时期马克思创办的《新莱茵报》，对狄慈根世界观的形成产生了很大影响。
    1852年，在科伦地方法院审判" 科伦共产主义者同盟" 案过程中，《共产党宣言》的部分内容见诸报端。狄慈根如饥似渴地阅读了这部文献。50年代末，他又读了马克思的《政治经济学批判》，后来在给马克思的信中，他称这部著作给了他极其丰富的新的真实的知识和教益。《资本论》第一卷出版后，狄慈根不仅以最快的速度阅读了这部著作，而且于1868年初在莱比锡《民主周刊》上发表了著名的评论——这是有关《资本论》的最早的书评之一。
    1868年，狄慈根把他的第一部哲学著作《人脑活动的本质》的部分书稿寄给马克思请求指点。马克思对此十分重视和赏识，称它" 包含着许多卓越的思想，而且作为一个工人的独立思考的产物来说，甚至是令人惊叹的思想。" 同时，还指出了手稿中术语的混乱、过多的重复等缺点，并把它寄给恩格斯征求意见。狄慈根的另外两部主要著作是《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》(1886）和《哲学的成果》(1887）。1888年4 月15日，狄慈根因心脏衰竭在美国芝加哥去世。
    狄慈根对马克思主义哲学的最有价值的贡献和对后来的马克思主义者影响最大的思想，是最先明确提出辩证法、认识论、逻辑学三者一致的论断，并坚持把辩证法、认识论、逻辑学作为自己哲学研究的中心。尽管在思想深度方面，狄慈根远远比不上马克思和恩格斯，但他自觉地以实现马克思的哲学夙愿为己任，立足马克思主义辩证法全面系统地探讨认识论的尝试以及在把马克思主义辩证法和认识论具体化、系统化方面的尝试，对列宁产生了重大的影响。这种影响在列宁的《唯物主义和经验批判主义》、特别是在《哲学笔记》中可以发现深刻的印记。

    2.拉法格
    保尔.拉法格(1842-1911)是国际工人运动的著名活动家，法国工人党的创始人之一。早年曾就读于巴黎大学医学院，其间积极从事反对君主制、反对资产阶级共和制的政治斗争，成为巴黎学生运动的著名领导人。1865年初，拉法格参加了国际工人协会巴黎支部的活动。同年2 月，他受巴黎支部的委托到伦敦向国际的总委员会报告法国工人运动状况，从而首次会见了马克思并给他留下了终生难忘的印象。不过，此时的拉法格还基本上是个蒲鲁东主义者。
    1866年3 月，拉法格当选为国际工人协会总委员会委员。在马克思的耐心帮助和直接教诲下，同时还通过认真研读《哲学的贫困》、《共产党宣言》、《资本论》等著作，他逐渐掌握了马克思主义学说的基本内容，克服了蒲鲁东主义，成了一位马克思主义者。
    1868年7 月底，拉法格在伦敦圣巴托罗缪医院附属医学院获医学博士学位。同年10月离开伦敦回到巴黎。不久，他就完全放弃了医生的职业，全心全意、毫无保留地投入法国的革命运动，致力于马克思主义在法国的传播。虽然生活十分贫困，经常处于紧张状态，还接二连三遭受各种不幸事件的沉重打击，但他始终没有动摇自己的信念，坚持不懈地宣传马克思主义，献身于法国工人运动和国际工人运动，从而被列宁誉为" 马克思主义思想的最有天才、最渊博的传播者之一。"
    拉法格的主要哲学著作有《卡尔.马克思的经济唯物主义》(1884）、《唯心史观和唯物史观》(1895）、《财产的起源和进化》(1895）、《马克思的唯物主义和康德的唯心主义》(1900）、《卡尔.马克思的经济决定论》(1909）、《认识问题》(1910）等。在这些著作中，他详尽、机智地批判了先验论的不可知论，深入浅出地阐述了马克思主义认识论和唯物史观的基本原理；在诸如脑力劳动者问题，垄断资本主义问题等方面，还提出了不少富有独创性的精辟见解。此外，他还自觉地把马克思主义原理和方法运用于对语言学、文学艺术、犯罪学、宗教和原始社会史的富有独创性的研究。


    
    马克思主义哲学之十二：梅林、拉布里奥拉

    1.梅林
    弗兰茨.梅林(1846-1919)是德国工人运动的活动家、历史学家和政论家，德国社会民主党左翼领袖和理论家之一，也是德国共产党的创始人之一。
    梅林早年曾先后就读于莱比锡大学和柏林大学，并获博士学位。从1869年起，他以左翼资产阶级民主派刊物《未来》半月刊和《天平》月刊的撰稿人和编辑的身份，开始他的文学、政论和哲学活动，同普鲁士专制制度进行了漫长而不懈的斗争。70年代，受费尔巴哈哲学的影响，他的世界观开始从唯心主义转向唯物主义。
    1886年，他担任柏林《人民报》主编，开始在报上抨击反对社会主义者的"非常法" ，保护受迫害的社会民主党人。1889年，普鲁士政府查封了《人民报》，梅林本人不久也被解除了该报的工作。这促使他在政治立场和世界观上都发生了重大变化，真正开始认真、深入地研究马克思、恩格斯的著作，并完全接受了马克思主义。1891年，梅林加入德国社会民主党。并成为党的理论刊物《新时代》杂志的编辑。从此，他把全部心力都奉献给了马克思主义的理论活动，奉献给了德国工人运动和国际共产主义运动。
    梅林一生的理论活动涉及哲学、历史、文学、军事、艺术等范围极其广泛的领域，著述甚丰，其中最主要的著作有《莱辛传奇》(1893）及其附录《论历史唯物主义》、《德国社会民主党史》(1897）、《中世纪以来德国史》(1910）、《马克思传》(1919）等。恩格斯曾称赞《莱辛传奇》是一部出色的作品：" 令人鼓舞的是，二十年来唯物史观在年轻党员的作品中通常只不过是响亮的词藻，现在终于开始得到恰当的应用——作为研究历史的引线来应用。" 而他的《马克思传》则是有关马克思主义创始人的第一部优秀传记，同时也是一部优秀的马克思主义史。
    在马克思主义哲学发展史上，梅林的最主要贡献在于最先把马克思主义哲学当作一部哲学思想通史来系统研究和阐述，为马克思主义哲学史这一学科的创建，为后人研究马克思主义哲学形成、发展的历史，做了大量奠基性的工作。
    在研究和阐述马克思主义哲学史时，梅林坚持以唯物史观的基本原理为指导，把马克思主义哲学的产生、发展同德国的社会背景和思想传统，同德国乃至世界工人运动的历史过程联系起来考察，清晰地阐明其历史根源，阐明马克思、恩格斯的探索、创造过程；他还把马克思、恩格斯的理论活动同国际工人运动的历史过程联系起来考察，出色地展现马克思主义哲学形成和发展过程中的理论与实践紧密统一的基本特点。
    在研究和阐述马克思主义哲学史过程中，梅林反对对马克思主义哲学持教条主义的态度，认为：" 只要把唯物主义的历史研究当作模版来滥用……它就会像一切历史观的模版一样导致到同样的颠倒是非，而且，就是把它正确地作为方法来使用，也会随着使用者的才能和学历不同，或是随他们所处理的材料来源的种类和方面的不同，而导致许多见解上的差异。"
    他强调，唯物史观" 并不是一个封闭的、以最后真理为其终点的体系；它只是研究人类发展过程的科学方法。" 他还进一步指出唯物史观在马克思那里" 不仅是理论上的武器，而且也是实践的武器，他打算应用历史唯物主义作为革命行为的工具来把资产阶级社会改造成社会化了的人类" ，梅林的这些思想，在当时马克思、恩格斯的学生和战友中并不多见。

    2.拉布里奥拉
    安东尼奥.拉布里奥拉(1843-1904)是意大利第一位马克思主义哲学家，" 一个严肃的马克思主义者" ，为马克思主义及其哲学在意大利的传播做出了奠基性的贡献。
    拉布里奥拉出身于富有自由民主精神的知识分子家庭，1861年进入意大利当时最大的大学即那不勒斯大学学习。在老师的指导下，他系统地研读了历史上各位著名哲学家的原著以及黑格尔哲学。1870年，他取得那不勒斯乌姆贝托亲王政法学院历史哲学副教授的职位。1873年底迁居罗马，次年被聘为罗马大学教授。不久后，他开始接近并参加工人运动，从事工人教育，后来又开始在讲坛上宣传社会主义；哲学上则开始批判并力图超越黑格尔等唯心主义哲学，开始向唯物史观转变。
    1890年，拉布里奥拉将自己的两本书即《历史哲学问题》(1887）和《论社会主义》(1889）寄赠给恩格斯，从而开始了他和恩格斯之间长达5 年的书信交往。1893年8 月，他赴瑞士苏黎世出席第二国际召开的国际社会主义工人代表大会，受到恩格斯接见，还同恩格斯进行了长时间交谈。这两件事促使他最终成了坚定的马克思主义者。
    90年代，他为大学生开设了很多门阐释马克思的著作和思想的课程，为在意大利传播马克思主义及其哲学做出了不可磨灭的贡献。他的最主要著作有《纪念＜共产党宣言〉》(1895）、《论历史唯物主义》(1896）、《社会主义与哲学》(1898）以及逝世后出版的《从一个世纪到另一个世纪》。
    在马克思主义哲学发展史上，拉布里奥拉最主要的贡献是在深入研究马克思、恩格斯的社会形态理论过程中，独创性地引入" 社会心理学" 这一范畴，将其作为社会经济结构与社会上层建筑和意识形态之间的中介环节，从而丰富了唯物史观社会形态理论的内容。
    他还特别强调必须把唯物史观理解为理论与方法相统一的科学，坚决反对以教条的、简单庸俗的或轻率的态度对待和运用这一科学。
    对马克思、恩格斯关于" 人们自己创造自己的历史" 的思想，拉布里奥拉出作了独到、深刻的研究和阐发。因此，梅林称赞拉布里奥拉" 完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，" 是" 马克思和恩格斯事业的最杰出的继承者之一。"


    
    马克思主义哲学之十三：普列汉诺夫

    格奥尔基.瓦连廷诺维奇.普列汉诺夫(1856-1918)出生于俄罗斯一个乡村贵族之家，早在学生时代就具有强烈的革命民主主义思想。1875年，他加入一个主要由知识分子组成的革命团体" 民粹派" 的秘密组织，并很快以其超凡的组织和宣传才能而在民粹派中崭露头角。1876年底，以他为首建立了" 北方革命民粹派小组" ，从而把民粹主义运动推向了一个新的阶段。但是，民粹派领导的工人罢工、农民暴动等活动接二连三地失败，1880年，为躲避沙皇政府的通缉和追捕，普列汉诺夫被迫逃亡国外，同时开始系统深入地研究马克思主义，并很快成了马克思的热烈崇拜者和坚定追随者。
    1882年，普列汉诺夫把《共产党宣言》译成俄文，马克思亲自为该译本写了序言。1883年，普列汉诺夫创建了俄国第一个马克思主义团体" 劳动解放社" ，并写了被列宁誉为" 俄国社会主义的第一个纲领" 的《社会主义与政治斗争》一书。此后，他和他领导的" 劳动解放社" 陆续把马克思《关于自由贸易的演说》、《雇佣劳动与资本》、《哲学的贫困》和恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》、《社会主义从空想到科学的发展》、《论俄国社会问题》等著作译成俄文，为在俄国传播马克思主义和培养俄国马克思主义者做出了不可磨灭的贡献。
    1889年，普列汉诺夫专程到伦敦拜会恩格斯。此后又经常与恩格斯通信、互赠著作；恩格斯不仅热心指导和积极支持普列汉诺夫在第二国际的领导工作，而且高度评价他的马克思主义理论研究工作。
    1895年，普列汉诺夫在日内瓦首次会见列宁。1903年，俄国第一个马克思主义政党" 俄国社会民主党" 正式建立，普列汉诺夫被选为党的中央机关总委员会 。1917年4 月，他结束长达37年的流亡生涯回到祖国，1918年6 月12日逝世。
    普列汉诺夫是一位学识渊博，著作丰硕的马克思主义理论家，最主要的代表作有《社会主义与政治斗争》(1883）、《无政府主义和社会主义》(1884）、《黑格尔逝世六十周年》(1891）、《唯物主义史论丛》(1892-1893)、《论一元论历史观之发展》(1895）、《论唯物主义历史观》(1897）、《论个人在历史上的作用问题》(1898）等等。
    作为一个优秀的马克思主义理论家，普列汉诺夫不仅在批判民粹主义、马赫主义和第二国际修正主义的斗争中继承和捍卫了马克思主义哲学，而且在系统研究、深化发展马克思主义哲学，尤其是唯物史观方面也做出了独特的贡献。
    在《论一元论历史观之发展》这部著作中，普列汉诺夫以社会存在与社会意识的关系问题为基本准绳，通过对18世纪法国唯物主义者的历史观、复辟时代法国历史学家的历史观、19世纪法国空想社会主义者的历史观、德国古典哲学家尤其是黑格尔的历史观的详尽考察和深刻分析，阐明了马克思以前的历史观虽然在根本结论上是唯心的，但却都包含有不同程度的合理因素，这些合理因素正是马克思创立唯物史观的基本素材。马克思的伟大功绩就在于，" 他完全从相反的方向去接近问题，他把人的天性看作是永远改变着的历史运动的结果，而历史运动的原因在人之外。为了生存，人应该维持自己的肌体，从他的周围的外间自然中摄取他所必需的物质。这种摄取需要人对这个外间自然的一定的作用。于是' 在作用于外间自然时，人改变了自己本身的天性'。" 马克思的伟大发现" 是人类思想史上绝无仅有的一次真正的革命，最伟大的革命。" 这一发现使" 唯物主义哲学被提升为一个完整的、首尾一贯的和彻底的世界观" ，并把" 唯心主义从它这个最后的避难所中驱逐出去了。"
    普列汉诺夫特别强调，马克思主义哲学是一个完整的世界观，它既包括自然界也包括历史；" 无论是在自然界或是在历史方面，这种世界观' 都是本质上辩证性的'。" "'历史唯物主义' 仅仅是马克思唯物主义世界观的一个部分。"
    在深入研究马克思主义社会结构理论基础上，普列汉诺夫提出了著名的" 五项要素" 公式，即" (1)生产力的状况；(2)被生产力所制约的经济关系；(3)在一定的经济' 基础' 上生长起来的社会政治制度；(4)一部分由经济直接所决定的，一部分由生长在经济上的全部社会政治制度所决定的社会中的人的心理；(5)反映这种心理特征的各种思想体系。" 普列汉诺夫的这一公式以及他对该公式的进一步阐释，坚持和体现了辩证法与唯物主义的有机统一，展示了社会结构各层次、各要素之间相互依存、相互制约、相互作用的活生生的动态画面。
    拉布里奥拉曾引入" 社会心理学" 这一中介范畴。普列汉诺夫高度评价这一范畴的意义，不过他将其明确表述为" 社会心理" ，并首次把社会意识区分为社会心理和思想体系两种基本形态，认为" 要了解某一国家的科学思想史或艺术史，只知道它的经济是不够的。必须知道如何从经济进而研究社会心理；对于社会心理若没有精细的研究与了解，思想体系的历史的唯物主义解释根本就不可能。"他还富有独创性地探讨了社会心理和思想体系各自的特征以及二者的相互关系，思想体系本身的相对独立性和发展规律及其反作用等问题，丰富和发展了马克思主义的社会意识理论。
    普列汉诺夫还创造性地运用马克思主义理论和方法，通过对以往各种地理环境学说的系统研究和批判改造，提出了科学的地理环境理论。他指出，地理环境" 是推动社会生产力发展的原始推动力" ，" 是促进生产力发展的第一个推动力"。地理环境不仅提供劳动对象和劳动资料，不仅是劳动分工的自然基础，而且促进作为社会生产力之首要因素的人类自身的发展。
    在阐述他的地理环境理论过程中，普列汉诺夫始终坚持生产力决定作用的基本前提，强调地理环境是通过影响社会生产力而对社会发展发生作用的。他还指出，地理环境的影响是一个随社会生产力发展的性质和水平而转移的可变量，并分别探讨了地理环境诸因素对社会发展的具体影响及其表现。
    与地理环境理论密切相关的是他的" 社会人" 的学说。他把社会人划分为群众、阶级、政党和个人，在《论个人在历史上的作用问题》这部著作中，特别对人的历史作用以及个人和群众的关系问题作了系统深刻、严整、精湛的研究和阐发。
    此外，他还对马克思的生产关系学说作了创造性发挥，提出狭义的生产关系和广义的生产关系有机统一的学说。同时，在唯物论、认识论、辩证法等领域，也都不乏精辟、独到的见解。因此列宁说：" 不研究——正是研究——普列汉诺夫所写的全部哲学著作，就不能成为一个觉悟的、真正的共产主义者，因为这是整个国际马克思主义文献中的优秀著作。"


    
    苏联东欧哲学之一：三大哲学论战

    十月革命胜利后，苏联社会旋即开始了由资本主义向社会主义的过渡时期。这期间，苏联哲学家进行了三大哲学论战，确立了马克思主义哲学在苏联的绝对统治地位。与三大论战交叉而行的是列宁哲学思想的创立。

    1.马克思主义哲学同资产阶级哲学的论战
    随着十月革命的胜利，社会主义国家这个" 怪物" 出现在世界上，引起了国内外资产阶级反动派的憎恨，他们向新生的苏维埃政权发动军事进攻。
    与此同时，资产阶级哲学在意识形态上向马克思主义哲学发起进攻，同前者遥相呼应。他们成立了大批哲学学术组织，如" 彼得格勒大学哲学协会" 、" 自由哲学协会" 、" 自由精神文化学院" 、" 哲学协会" 等；创办了众多学术刊物，如《哲学和心理学问题》、《俄罗斯思想》、《思想》等。他们攻击唯物主义和无神论，直觉主义者、" 自由哲学协会" 的首要人物洛斯基认为，观念是实在性的基础，观念的存在使实在的存在系统化和有序化；唯心主义者、" 路标派分子" 弗兰克认为，观念独立于物质之外并决定物质，还认为哲学的唯一对象就是上帝，真理不能靠理性而只能靠直觉和宗教信仰去把握；新康德主义者、" 彼得格勒大学哲学协会" 主要领导人维登斯基公开宣称，上帝是存在的，神学是正确的。他们还攻击唯物史观，宣传各式各样的唯心史观，反对社会主义革命。弗兰克认为历史杂乱无章，社会发展无规律可循；存在主义者和神秘主义者、" 自由精神文化学院" 的发起人别尔嘉也夫认为人的意识的变化是社会变化的基础，人的精神给历史过程以秩序、条理和发展动力，而且一旦人的宗教意识被" 虚无意识"搅乱就发生革命。1922年，别尔嘉也夫同弗兰克及" 路标派分子" 斯切彭一起出版了题为《奥斯瓦尔德.施宾格勒与西方的没落》文集，主张文化源于宗教观念，没有对上帝的信仰就不可能有文化的发展。
    从十月革命胜利的那一天起，无产阶级就一直忙于同国内外反动派战斗，无暇顾及文化领域，人民文化素质的低下，旧社会文化的根深蒂固，使他们不可能立即取得文化领域中的优势。但他们一直在朝这个方向努力并做了许多实际工作。如列宁亲自去图书馆查阅书目，收集了别尔嘉也夫等资产阶级哲学家的几乎全部著作；布尔什维克党克服困难，建立了" 共产主义科学院" 、红色教授学院，扩大和增强教师队伍和力量，甚至请著名的孟什维克德波林、阿克雪里罗得到大学讲授哲学，制定新的哲学大纲，创办了一些刊物。1922年，苏联人民粉碎了外国的武装干涉和国内的反动叛乱，经济形势也迅速好转。无产阶级具备了反击资产阶级哲学的物力、财力和理论队伍。
    列宁1922年在《在马克思主义旗帜下》杂志上发表《论战斗唯物主义的意义》，规定了战斗唯物主义的四项重要任务。理论上的回击还须辅以行政手段。1922年教育人民委员部颁布了新的高等学校章程，削弱教授委员会的权限，驱逐出境甚至逮捕一批资产阶级教授、作家。
    在无产阶级的还击下，1927年，各种反动刊物逐渐停办，各种反动学术团体也逐渐停止活动。

    2.德波林派与机械论派的斗争
    资产阶级哲学已失去昔日的辉煌，退出了苏联社会生活。然而，马克思主义哲学内部又出现了纷争，演化为持续数年的大论战，即德波林派与机械论派的论战。
    此次论战的直接原因是20年代在苏联社会出现的哲学虚无主义。孔德于19世纪中叶开创实证主义哲学，认为包括马克思主义哲学在内的一切以往哲学都是非实证的，是" 形而上学" 的，是伪科学，毫无存在的权利。俄国哲学家波格丹诺夫——第二代实证主义首领马赫在俄国的支持者——十月革命后一直坚持实证主义立场，主张消除和取代哲学。哲学史家波利切斯基主张一切哲学都是形而上学，都没有意义。与此同时，革命队伍内部的一些同志认为哲学是剥削阶级的专用品，是资产阶级的精神模写，应该毫无保留地抛弃，无产阶级只需要科学。斯捷潘诺夫——因出色宣传无神论而受到列宁称赞，也认为，" 对马克思主义者来说，不存在某种单独的并与科学相隔绝的' 哲学研究' 领域。" (《苏联现代史论文集》，第211 页）" 无产阶级文化派" 对资产阶级的一切文化采取虚无主义态度，更是影响甚广。
    面对哲学虚无主义的喧嚣，1924年召开的党的第十三次代表大会号召全党"必须与使理论简单化和反对理论的倾向做斗争" (《苏联哲学史》第5 卷上册，第224 页）于是，论战开始，并很快形成了两个对立的派别。同样，斯捷潘诺夫发表《历史唯物主义和现代自然科学》一文，宣称马克思主义者接受对自然界的机械论的观点和从力学的角度对自然的理解。这引来了德波林、斯腾等人的反对。斯腾发表文章反驳说，斯捷潘诺夫回避辩证法及其对自然科学的积极作用，强调科学家们对唯物主义和辩证法的自发性应提升到自觉性水平。斯捷潘诺夫拒绝接受德波林等人的批评，立即发表文章反驳。这样，在批判与反批判中，论战正式展开。    
    1925年2 月，国立季米里亚捷夫科学研究院就斯捷潘诺夫的观点召集讨论会，部分与会者支持斯捷潘诺夫。而恰逢这一年，梁赞诺夫发表了恩格斯《自然辩证法》的第一个俄文本，推动了论战升级。机械论派或认为世界上的一切现象最终都可归结为原子、电子的简单运动，科学以外没有哲学辩证法的地盘，如斯捷潘诺夫说，从《自然辩证法》中可以看出，无论是化学还是生物学都可以归结为原子电子的力学和分子的力学；或把事物运动的原因归结为外部力量，即外因论，如布哈林提出浸透机械论精神的" 平衡论" ，认为事物发展经历" 平衡状态——平衡的破坏——平衡在新的基础上的恢复" 三个阶段，平衡破坏的原因不在于事物内部，而在于体系和环境之间的关系。德波林派则认为，世界上一切运动都是物质的辩证运动，力学运动仅仅是辩证运动的表现形式之一，不能以它取代复杂的辩证运动，更不能以它否定辩证法的一般，如德波林说，自然科学已经走上了辩证法道路，还说恩格斯全部哲学著作旨在以唯物辩证法反对机械唯物主义。
    论战是旷日持久的，1926年3 月至5 月的两个月，两派每天举行长达4 小时的讨论会。1927年，德波林以手中的权力使" 战斗唯物主义者协会" 通过了一个谴责机械论的决议。作为回敬，机械论派发表文章反驳，并组织了由非官方召集的辩论会。1927年，德波林成立" 战斗唯物主义者辩证法者协会" ，拒绝机械论派成员参加。至此，组织上发生分裂。论战结束，德波林派获胜。
    其实，论战并未真正结束原因有二：一是德波林只是组织上占优势，理论上与机械论派平分秋色；一是这场论战隐患着更大的危险的到来。
    3.批判德波林
    第二次论战的隐患很快就显现出来了，并落在了德彼林的头上，他从一个胜利者变为了批判的对象。这次批判开始于哲学界的一场新讨论。
    1929年12月27日，斯大林在马克思主义者土地问题专家代表大会上，做了题为《论苏联土地政策的几个问题》的演说。为给当时正在兴起的农业集体化风暴提供理论论证，斯大林批评了" 平衡论" 、" 自流论" ，并且说：有关农业的政治理论工作赶不上实际工作成就，两者之间有些脱节，" 但是，理论工作不仅必须赶上实际工作，而且要超过实际工作，武装我们的实际工作者去争取社会主义的胜利。" (《斯大林选集》下卷，第210 页）
    斯大林的演说发表后，哲学界立即组织了讨论会，并评价了哲学界的工作。正是在这个问题上，与会代表发生意见分歧。米丁、尤金等人认为哲学界也存在理论落后于实际的问题，批评德波林等只埋头于理论研究，不过问实际，使哲学界游离于党的中心工作之外。而德彼林派的一些人则认为哲学并不落后于生活，刚刚同机械论派进行斗争并取得了胜利就是明证，不同意米丁、尤金对德波林的批评。哲学界再次纷纷扬扬。
    1930年4 月以前，讨论限于红色教授学院内部，双方平等地互抒己见，一致认为哲学战线应当实现转变，但在评价哲学界现状时，双方意见难以一致。德波林在哲学界资历深厚，对像米丁、尤金这些哲学界的小伙子的批评拒不接受，指责他们以政治取代哲学。
    然而，到了月末，讨论升级了。红色教授学院围墙之外的理论界重要人物加入了评论行列，具有了明显的政治色彩，德波林逐渐失势。
    1930年3 月末，战斗无神论者联合会召开中央委员会第二次全体会议。联合会 雅罗斯拉夫斯基在发言中批评道，德波林自称是马克思主义哲学的正统并拒不接受批评。这番话引起了很大反响。到此时，米丁、尤金等人无论是理论水平还是社会影响，仍不足以同德波林抗衡。  
    1930年6 月7 日，米丁、尤金、拉尔栗维奇合写《论马克思列宁主义哲学的新任务》一文，指出德波林在政治和哲学两方面的四个错误。《真理报》作为党报，发表了此文，并附编者按一则，声称同意米丁等人的观点。这说明讨论已从理论领域转向了政治领域。
    德波林不甘于就此败下阵来，1930年7 月在其主编的《在马克思主义旗帜下》杂志上发表" 十人文章" ——《论两条哲学战线上的斗争》一文，指出生活摆在哲学面前的主要任务是对唯物辩证法理论的研究，而米丁等人对马克思列宁主义哲学的现状及所面临的任务的说明是折衷主义的。德波林此举无异于引火烧身，招来了急风暴雨的大批判。党的机关刊物《布尔什维克》和《真理报》连续发表反击文章，红色教授学院组织也于7 月做出了批评德波林的决议，指出他们所犯错误是，哲学理论工作不仅仍落后于实践的状况，而且没有同党所进行的政治斗争密切结合起来。    
    1930年10月14日，红色教授学院党组织再次召开会议，米丁做了《关于哲学战线的状况问题》的报告，更为详细地列举了德波林的错误，即对列宁的哲学贡献认识不足，贬低列宁，抬高黑格尔、费尔巴哈、普列汉诺夫。10月18日，尤金在《真理报》上发表《哲学辩论的几点总结》一文，指责德波林不理解斯大林所说的大转变——社会主义向城乡资本主义分子坚决进攻——的实质和必要性。面对如此凶猛的政治批评，德波林已失去为自己辩护的机会和能力，不得不低头认错。可惜，为时已晚。学术讨论已转向公开的政治批判。这一转变是以领袖斯大林于自己生日之际亲临红色教授学院，并同支部成员米丁的谈话开始的。
    斯大林在谈话中指出，德波林等不是脱离实际的形式主义，而是" 孟什维克式的唯心主义"。" 双重" 地把德波林踢向了敌人一面，即德波林成了政治党派和哲学党派上的敌人。哲学讨论从此变成了重大政治斗争。红色教授学院又一次召开党员大会，通过了《关于辩论的总结和马克思列宁主义哲学的当前任务》之决议，指出德波林等人理论观点的全部总和实际上按其实质乃是孟什维克化的唯心主义；在对机械论作战时，实际上歪曲了列宁的指示，以唯心主义修正辩证唯物主义的精神。    
    1931年1 月25日，联共(布）中央作出决议，谴责德波林派的错误，改组《在马克思主义旗帜下》杂志的编辑部。同年4 月，战斗唯物主义者辩证法者协会在莫斯科召开了第一次全苏会议，米丁做了《从对讨论的总结看哲学战线当前的工作任务》的报告。讨论正式结束。
    这次论战可以说是由党的领导人发起，又由党的领导人结束的政治大论战。论战促进了对列宁哲学思想的研究，促进了哲学与实际的结合，但也使哲学研究偏离了它应有的、符合自身规律的方向。是一场以政治取胜的哲学论战。教训与经验同在，错误与成功相随。



    
    苏联东欧哲学之二：列宁

    列宁(1870-1924)领导俄国人民打败了国内外反动派的反扑之后，便着手建设社会主义。然而，党内一些同志持或" 左" 或右的思想，不理解列宁的做法。列宁不得不拿起纸和笔，运用马克思主义哲学基本原理同他们理论。在理论中，发展了马克思主义哲学，为苏联过渡时期哲学成就增添了新内容。
    列宁指出，建设社会主义一无以往经验可以借鉴，二无书本理论可以用来作指导，三无高度发展的生产力做为基础。但列宁却要以此为资本，开始伟大的实践活动和理论创造性活动。
    列宁明确指出，社会主义不是按上面的命令建成的，" 生机勃勃的创造性的社会主义是由人民群众自己创立的" (《列宁全集》第26卷，第629 页）。他认为，社会主义事业是人类历史前所未有的伟大事业，它不是少数人、一个党所能实现的，必须充分发挥人民的创造力和积极性，通过人民群众的实践活动，并总结集体的和人民群众的丰富实践经验，方可达成。
    列宁十分重视和鼓励人民群众所做的、带有首创性的事情，如" 星期六义务劳动"。他说，新生事物体现了人民群众的历史首创精神，符合历史发展的趋势，代表着事物发展的未来，它必然会成长、壮大起来，战胜旧事物。列宁在这里，强调了物质和意识，尊重客观规律和发挥主观能动性之间的辩证关系。
    那么，如何依靠和组织群众呢？列宁论述了群众、阶级、政党和领袖的辩证关系。他认为，一方面，群众是划分为阶级的，在大多数国家，至少在现代文明国家内，阶级通常是由政党来领导的，政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选出来担任最重要职务、而被称为领袖的人们所组成的，比较稳定的集团来主持；另一方面，阶级、群众是领袖、政党的基础，领袖和政党反映他们所属的阶级和群众的利益和要求。发展了唯物史观。
    列宁还明确指出，社会主义的出路问题在现有书刊上找不到答案，只有根据经验来谈论。他说，现在一切都在于实践，理论在变为实践，理论由实践赋予活力，由实践来论证、来检验。例如，1921年新经济政策实行后，出现了国家资本主义，布哈林、托洛茨基认为，马克思的书中没有讲过社会主义制度下的国家资本主义而反对新经济政策。列宁说，在这个问题上，书刊和党都犯了一个错误，即染上了知识的习气，往往去看旧书本。然而，马克思对此只字未提就去世了，我们必须自己在实践中来找出路。列宁还强调具体问题具体分析。他在对布哈林、托洛茨基关于签订布列斯特和约是一种退却、妥协之观点时，说过一段极为经典的话，他说：" 有各种各样的妥协。应当善于分析每个妥协或每个变相的妥协的环境和具体条件。应当学习区分这样两种人：一种人把钱和武器交给强盗，为的是要减少强盗所能加于的祸害，以便后来容易捕获和枪毙强盗；另一种人把钱和武器交给强盗，为的是要入伙分脏。" (《列宁选集》第四卷，第194 页）总之，列宁反对一切根据书本办事，不能超出书本的观点，反对一切" 死板" 、" 僵化" 的方法。
    依据理论和实践相结合、具体问题具体分析的原则，列宁认为，目前苏联的首要任务就是高速发展生产力。一定的社会制度是同一定的物质基础相联系的，社会主义制度是最为优越的制度，必须创造出高于资本主义社会的生产力。为此，他提出" 共产主义就是苏维埃政权加全国电气化" 的著名论断。实践中，他建立了劳动组织，整顿劳动纪律，组织劳动竞赛，制定并实施新经济政策。
    列宁还于1922年抱病写了被称为" 哲学遗产" 的《论战斗唯物主义的意义》一文，指出战斗唯物主义者面临的任务是不倦地进行无神论的宣传和斗争，实现哲学家同现代自然科学家的联盟，开展对哲学遗产，主要是黑格尔辩证法的批判继承。这些内容为唯物主义哲学进一步发展规定了方向。
    列宁对原苏联哲学的另一项贡献是，在发展物质生产的同时，尽快发展科学文化。十月革命前夕，俄国文化界冒出了一个叫" 全俄无产阶级文化协会" ，即" 无产阶级文化派" 的组织。它认为，资产阶级的文化和无产阶级的文化不可相融，必须彻底抛弃。其依据是波格丹诺夫的" 组织科学" 理论。波格丹诺夫认为，真理没有客观内容，只不过是" 人类经验的组织形式" ，是主观的。观念形态就是经验的组织形态，而无产阶级的阶级经验同历史上各个阶级的阶级经验相对立。这是一种历史虚无主义的态度。
    列宁批评指出，在夺取政权后，党应实现全社会的文化革命，因为" 没有整个的文化革命，要完全合作化是不可能的，……现在，只要实现了这个文化革命，我们的国家就能成为完全的社会主义国家了。" (《列宁选集》第四卷，第687-688 页）但是，我们所需的无产阶级的文化不是天上掉下来的，不是无产阶级文化专家的杜撰，而是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。它离不开人类文明发展的大道。
    为此，列宁强调，既要进行文化革命，建立无产阶级的文化，又要取得资本主义遗留下来的全部文化，全部科学、技术、知识和艺术，利用它们来建设社会主义。这是唯物史观的重大发展。


    
    苏联东欧哲学之四：东欧马克思主义哲学

    前苏联十月革命的胜利，给东欧各国送去了马克思列宁主义。各国共产党纷纷组织人力、物力宣传、研究马克思主义哲学。但总的来说，除波兰、原德意志民主共和国(简称原东德）和前南斯拉夫外，其它起步较晚，20世纪50年代以及其后才开始系统研究，并有大量的研究成果问世。因此，这里，我们只对各国宣传、研究马克思主义哲学的概况作简短介绍。

    1.保加利亚
    从传统上追溯，保加利亚的当代马克思主义哲学宣传、研究可追溯到保加利亚马克思主义政党的创始人布拉戈耶夫，国际共产主义运动的伟大活动家季米特洛夫，以及保加利亚著名马克思主义者格诺夫、科拉罗夫、巴卡洛夫、帕夫洛夫等。他们宣传马克思主义，反对资产阶级意识形态和修正主义，在三十年代写出了部分马克思主义哲学著作，如帕夫洛夫《雷姆克主义与唯物主义》、《反映论——辩证唯物主义认识论概论》，加诺夫斯基《哲学的主要流派》，为建立保加利亚的马克思主义哲学的列宁阶段作出了贡献。
    革命后，保加利亚马克思主义哲学的发展大致分两个阶段：1944年至50年代中期；50年代下半期以后。第一阶段的主要任务是，反对国内资产阶级哲学残余，尤其是雷姆克的唯心主义，根据马克思主义哲学方法论原则改造整个思想战线、全部具体科学，以确立马克思主义世界观的统治地位。为此，国家于1945年成立了保加利亚科学院哲学研究所，各大学纷纷成立马列主义教研室。创办理论刊物《新时代》、《哲学思想》，大量译介马克思主义的经典著作及原苏联作者的著作，为第二阶段马克思主义哲学的发展奠定了基础。

    2.捷克斯洛伐克
    1948年2 月，捷克斯洛伐克人民战胜了国内反动势力，成立了共和国，捷克斯洛伐克马克思主义哲学从此开始。它分为五个阶段：1948-1956年；1956-1967 ；1968-1969 年；1969-1976 年；1976年以后。
    在第一阶段，政治上捷克斯洛伐克人民刚刚走上社会主义改造的道路，理论任务是在群众中广泛传播马克思主义理论原理，使马克思主义普及化。斯洛伐克于1946年开始出版《哲学杂志》刊物，1947年成立斯洛伐克哲学研究所。而大部分研究机构和理论刊物则是在50年代创设和出版的。

    3.匈牙利
    1918年，资产阶级革命取得胜利；1919年，匈牙利苏维埃共和国建立。这一切激起了匈牙利人民对马克思主义哲学的巨大兴趣。然而，苏维埃共和国的失败和法西斯长达25年的统治，又使哲学生活趋于停滞。
    1945年，匈牙利人民民主制度建立，形成了有利于马克思主义哲学传播和发展的条件。50年代以前，匈牙利致力于马克思主义哲学的普及化，出版了大量马克思主义经典作家的著作，翻译前苏联哲学教科书，也出版了匈牙利作者写的哲学书籍和教材。但几乎所有的哲学研究机构和刊物是出现于50年代下半叶及以后，大量的研究成果也于此时才开始涌现。

    4.民主德国(原东德）
    马克思主义哲学在原东德的发展有着深厚的传统，这传统源于马克思、恩格斯的著作及著名工人运动活动家B.李卜克内西、倍倍尔、K.李卜克内西、梅林、卢森堡的理论经验和实践经验。这些人均为马克思、恩格斯的学生与战友，尤其是梅林，其哲学思想本身就是马克思主义哲学的一个组成部分。
    但马克思主义哲学在原东德得到广泛传播和运用是1945年，尤其是1946年以后。原东德国内存在的德国共产党和德国社会民主党于1946年联合成立了德国统一社会党，克服了工人阶级在组织、政治、世界观和哲学理论上的分裂局面。
    1945至1949年为原东德政治上的第一阶段，也是原东德马克思主义哲学发展的第一阶段。他们反对资产阶级哲学和小资产阶级哲学，出版国内哲学家的著作，创造性地发展马克思主义哲学理论的种种问题，把马克思主义哲学确立为国家的意识形态，并把马克思主义哲学的精神运用于指导日常的活动。
    1946年，德国统一社会党理论刊物《统一》创刊，马克思列宁主义研究所在各大学纷纷创建，以马克思命名的高级党校成立。
    原东德对马克思主义广泛的、富有成效的研究，包括大量研究机构和理论刊物的创办，是在50年代以后。

    5.波兰
    波兰马克思主义哲学具有丰富的历史传统，19世70-80 年代，马克思主义开始传入波兰，至1917年，波兰马克思主义哲学已具规模。按波兰国内的分期法，1918年，波兰马克思主义哲学进入第四个发展阶段，1945至1948年为第五阶段。
    经历了前三个阶段之后，马克思主义哲学已经渗透到波兰共产党的革命活动之中。在第四阶段，波兰共产党人着手在较高层次上对马克思主义哲学进行系统研究，同时，批判社会中流传的实征主义、新经院哲学、信仰主义等思潮。第五阶段，由于社会对马克思主义干部的需求量增长了，波兰共产党人在批判资产阶级和小资产阶级的道德观念和政治观念的同时，一改在高等院校之外研究、宣传马克思主义哲学的局面，开始在高等院校内培养马克思主义哲学专家，并花大量人力、物力出版马克思主义的经典著作，宣传马克思主义世界观。
    1949年，波兰文版的列宁著作《唯物主义和经验批判主义》进入学术领域，极大地促进了波兰马克思主义哲学的真正创造性研究工作和教学工作的开展，论述马克思主义的哲学文章频频问世。
    进入50年代以后，波兰马克思主义哲学发展更为迅速和广泛。

    6.罗马尼亚
    马克思主义哲学在罗马尼亚的发展始于1944年，是年8 月23日举行了全国反法西斯和反帝国主义的武装起义，为进行革命改造奠定了基础。罗马尼亚马克思主义哲学发展分三个阶段，1944-1947 年为第一阶段，1948- 1965年为第二阶段，1971-1975 年为第三阶段，1966-1970 年为中间时期。
    在第一阶段和第二阶段开始时，罗马尼亚马克思主义哲学是在同社会精神生活中占统治地位的旧资产阶级哲学作斗争中发展的，它的首要任务是反击资产阶级哲学对马克思主义的攻击，消除唯心主义和形而上学的影响，以确立马克思主义哲学的统治地位。第二阶段中后期以后，罗马尼亚马克思主义哲学的研究工作在历史和理论两方面全面展开。

    7.南斯拉夫
    前南斯拉夫马克思主义哲学是同工人阶级登上历史舞台、同革命的社会民主党的诞生和发展分不开的。1918年，独立的多民族王国——塞尔维亚- - 克罗地亚——斯洛文尼亚王国成立(1929年起称南斯拉夫），马克思主义哲学传入，并同国内存在的各种形式的唯心主义哲学作斗争。
    1919年前南斯拉夫共产党成立，有了马克思主义哲学家的核心，他们反对资产阶级意识形态，宣传、研究、传播马克思主义哲学。第二次世界大战期间，马克思主义哲学以民族斗争和国内社会主义建设的理论基础的面貌出现，且被纳入教育网，培养了一代青年人。
    战后初期，前南斯拉夫马克思主义哲学家翻译、出版马克思主义哲学的经典著作、前苏联的哲学著作及其他国家马克思主义哲学著作。与此同时，贝尔格莱德、萨格勒布、卢布尔雅那的大学设立了新的哲学系，举办新的哲学讲座，批判唯心主义学派。1949年出版了第一本马克思主义哲学教科书《辩证唯物主义和历史唯物主义》。随着社会主义建设的不断深入，前南斯拉夫马克思主义哲学也不断发展。


    
    苏联东欧哲学之五：苏联马克思主义研究

    苏联马克思主义哲学在经历了生气勃勃的列宁时期和个人崇拜占主导地位的斯大林时期以后，从50年代中期以来，出现了一系列的转折。而每次转折都与苏联的社会政治生活、苏共领导人的变动密切相关。尽管如此，苏联的哲学家们还是对马克思主义哲学的许多基本理论作出了重要贡献。
    从1945年到1953年，由于战争破坏造成的影响和苏共党内个人崇拜的因素，苏联哲学界处于沉闷状态。理论研究停留在注释和复述1938年发表的《联共(布）党史简明教程》中《论辩证唯物主义和历史唯物主义》内容的水平，缺乏新思想和新观点。
    1950年和1952年，斯大林的《马克思主义和语言学问题》和《苏联社会主义经济问题》两书分别发表，成为这个时期哲学界和整个意识形态领域的一件大事。这两部代表斯大林晚年思想的著作，是作者对苏联社会主义建设经验所作的理论总结，对马克思主义哲学的一些基本观点进行了一定的探索。斯大林强调事物发展规律的客观性，并肯定了人类能够认识并驾驭规律；提出质变飞跃有爆发和逐渐过渡两种形式，修正了他30年代提出的只有爆发式飞跃的观点。他还提出了社会精神生活并非都有阶级性的观点，如语言学就没有阶级性；指出了社会主义条件下生产力总是走在前面，生产关系经过一些时候才被改造为适合生产力水平的观点，但是上层建筑并不是消极、中立的，而是积极干预经济基础的；指出了社会主义社会不否认个人利益的观点。他还认为社会主义向共产主义的过渡是一个包括一系列经济改造和文化改造的历史阶段，等等。斯大林的理论探索是积极而有一定创建性的，但是，在当时个人崇拜风气盛行的苏共党内，斯大林的上述思想被过分抬高，被称作" 马克思列宁主义发展的更高阶段" 、" 共产主义的纲领性文献" ，甚至被当作衡量是否反马克思主义的标准，这使得斯大林的理论探索成为不可触犯的终极真理而被游离于社会实践之外了。
    1953年3 月5 日，斯大林逝世，苏联历史出现转折。此后的38年，是苏维埃社会主义共和国联盟最后的38年，也是马克思主义在这块土地上作为主流意识形态的最后38年。1991年12月25日，苏联宣告解体，进入" 独立国家联合体" 的历史阶段。

    1.解冻时期哲学(1953-1982)
    这个时期，政治上先后由赫鲁晓夫和勃列日涅夫担任苏联人民委员会 和部长会议 这两项国家最高职务(1953-1964 年和1964- 1982年）。基本遵循苏共20次、21次、22次代表大会路线。
    ①反对个人崇拜
    这是这个时期意识形态的首要主题。体现在哲学领域，" 人民是历史的创造者" 的观点被重新强调，个人崇拜和教条主义被集中批判，斯大林的著作和理论论述被全面审查，由于个人崇拜所造成的理论错误被一一揭露，斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》不再被当作马克思列宁主义哲学的顶峰，但在理论观点和框架上并没有被全盘否定。在个人崇拜年代里被错误对待的一些哲学观点和哲学家也得到了纠正，如普列汉诺夫在马克思主义哲学发展中的作用被肯定，他的著作得以出版。正是通过理论上的反对个人崇拜，苏联哲学家们普遍感到思想解放，对社会现实的理论探讨活跃起来。
    ②重建马克思主义哲学原理体系。
    关于辩证唯物主义，苏联哲学家们突出探讨了辩证法的规律和范畴的问题。对立面的统一、同一被提到与对立面的斗争同样的高度，否定之否定被确认为辩证法规律之一，辩证范畴被纳入辩证法内容，辩证法与逻辑、认识论相统一的观点受到重视。
    此外，辩证逻辑、认识论，物质概念等基本问题也被提出来重新理解。
    关于历史唯物主义，苏联哲学家们侧重研究了理论结构及范畴、同辩证唯物主义的关系、共产主义与社会学的关系等问题。历史唯物主义被肯定为社会发展最一般规律的科学、科学共产主义的哲学方法论、与辩证唯物主义共同构成马克思主义哲学。社会学也被确认为是一门独立的非哲学学科。围绕上述问题，苏联出版了许多哲学原理著作，为马克思主义哲学体系的建设作了有益的探索。
    ③研究列宁思想和马克思早期著作
    在个人崇拜时期，列宁思想被当作斯大林思想的陪衬。到解冻时期，这种状况发生改变，列宁被提到马克思主义在19世纪90年代的代表的高度，列宁的《哲学笔记》等著作受到学者们的重视。同时，马克思早期的《1844年＜经济学哲学手稿＞》等著作也开始被苏联哲学家所研究，" 异化" 问题、人道主义问题等成为哲学界的理论热点。
    ④探索新领域的哲学问题
    从50年代中期起，苏联哲学家们逐渐开展对控制论、信息论、系统论及管理理论的哲学研究，努力给予马克思主义的理解与评价。他们认为，" 三论" 中所体现的哲学思想有很多内容在马克思主义经典作家的论述中早有论述，如《资本论》中协作产生新生产力的观点就是系统论的整体大于部分总和的思想；恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》，列宁的《哲学笔记》等书中也都包含着丰富的系统论观点。对于科学管理理论，苏联哲学家们的态度是，批判地吸取资本主义企业的组织生产经验有益于社会主义工业建设。此外，苏联哲学家们还以同样方式研究了人的发展问题和全球性问题。

    2.改革时期哲学
    80年代中期以来，苏联社会发生迅速变化，甚至剧烈动荡，哲学领域也随之进入一个批判时期。由于民族矛盾和社会危机的出现，苏联政局于90年代出现急转直下的变化，随着苏联解体，哲学发展面临着新的选择。
    ①重新思考哲学的本性与功能
    这是80年代中期至末期苏联哲学界讨论最热烈的问题。1987年4 月由《哲学问题》杂志编辑部主持召开的" 哲学与生活" 主题讨论，将苏联哲学自身改革问题的探讨推向高潮。关于哲学本性，苏联哲学家们根据马克思的两句名言进行论述。马克思说：" 辩证法不崇拜任何东西，就其本质来说，它是批判的和革命的" ；" 哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界"。哲学在本性上是人类知识的一种批判形式，哲学正是以这种批判分析的方式去考察、分析和检验现存的精神文化，揭示其实质，展开其前景，使其不得安宁地处在亢奋状态，推动思想不断向前运动。哲学研究除了它自己给自己设定的范围外，除了它自己论点的权威之外，不受任何局限，不承认任何别的权威。然而哲学的这一本性，在苏联哲学中已经丧失，亟待恢复起来。有的哲学家甚至呼吁：" 把马克思主义固有的革命的批判的精神还给苏联哲学。" 关于哲学功能，苏联哲学家们认为主要是革命和批判、创造和建设、预见和分析。具体讲就是要对现实社会进行批判、建设和预见，要从世界观的高度去审视人类创造的一切，不崇拜任何东西。这种审视也包括对哲学自身的批判性考察。苏联哲学家对苏联哲学现状提出诸多不满，如屈从于" 权威自居者" ，迎合一时的政治需要，不敢研究尖锐的社会问题；不恰当地干预自然科学，错误地对自然科学成果横加指责；一概否定现代西方哲学，简单进行政治批判，等等。他们提出，哲学的改革应从解决研究方向、途径和方法入手，要恢复哲学积极地独立地干预社会和进行建设性批判的社会功能。
    ②积极探索哲学发展的必要条件
    苏联哲学家们大胆地提出了苏联哲学停滞的原因，一是社会政治原因，二是哲学自身缺乏独立性原因。苏联哲学家们反对那些所谓的" 实践家" 的苛责，认为急功近利、纯经验主义同样阻碍着哲学的发展。关于哲学和哲学家的独立性，苏联哲学家们认为也是哲学发展的重要条件。苏联哲学界队伍庞大、成果数量可观，但是缺少传世之作，其原因就在于哲学教条主义遏制了哲学家的独立创造。哲学是哲学家的事业，哲学家以哲学作品价值论高低，哲学作品价值的重要标志就是思想内容的深刻程度和独创水平。苏联哲学家们认为，在艰难的社会政治环境中依然有一批人以活跃的思想和积极的思考进行着研究，这些人是苏联哲学的希望所在。


    
    中国马克思主义之二：李达

    30年代，阶级斗争尖锐复杂，哲学斗争频繁发生，关于唯物辩证法的论战，关于中国社会性质的论战等，推动了马克思主义的传播。同时，也给中国马克思主义者提出了更高的要求，要求他们从理论深度上研究、宣传马克思主义哲学。应时代的呼唤，李达、艾思奇等一批资深哲学家著书立说，贡献出一批影响深远、意义重大的哲学著作，推动了中国马克思主义哲学的发展进程。
    李达(1890-1966)早年留学日本，先习理科，后专攻马克思主义，成为一个马克思主义者。回国后，1920年参加上海共产主义小组，主编《共产党》月刊，1923年主编毛泽东创办的自修大学校刊《新时代》。在主编刊物时期，译介、出版了大量马克思主义经典著作，如《共产党宣言》、《哥达纲领批判》、《国家与革命》、《唯物史观解说》等。五四运动时期，参加了关于" 社会主义问题"和关于无政府主义的论战，是中国传播马克思主义哲学的先驱者之一，为中国马克思主义哲学的形成做出了卓越贡献。抗战时期，李达继续阐述、传播马克思主义哲学及毛泽东哲学思想。李达的主要哲学著作有：《现代社会学》、《社会学大纲》、《〈实践论〉解说》、《〈矛盾论〉解说》、《唯物辩证法大纲》等。
    李达的哲学思想主要体现在《社会学大纲》一书中。该书以史论相结合的方式，对马克思主义哲学的唯物论、辩证法、历史观均作了全面阐述。

    1.对唯物论的阐述
    李达指出，物质和意识的关系问题是哲学的最高问题，并对此问题作了唯物主义的回答。他认为自然界中存在着千差万别的物质的物体，这些物体在其质的构造上各具有特殊性。但它们之间又存在着一极普遍的规定，即它们都是离开人们的意识而独立存在，是人们感觉的源泉。
    他指出，唯物论把这种普遍的规定性称之为物质。物质是世界的本源，是第一性的，意识是物质的反映，是第二性的。
    他还指出，运动是物质存在的根本形式，物质和运动密不可分，绝对不运动或绝对静止的物质，同离开了物质的运动一样，是不存在的；时间空间也是物质存在的根本形式，它们同物质一样是一种客观的实在，独立于意识而存在，并能为意识所反映，形成时间空间概念。离开时间空间，物质和物质运动就不能说起。
    在李达看来，独立于意外之外、在时间空间中无始无终的物质是辨证唯物论体系的出发点，物质决定意识之论断是其基础。

    2.对辩证法的阐述
    李达从原始时代人类的认识开始，分析了认识发展的全部历史过程，指出黑格尔创立了哲学史上最庞大的哲学体系，该体系的最大成果是辩证法。他认为，黑格尔的辩证法颠倒了物质和意识的关系，在精神界去探讨辩证法的根源，以头立地。马克思主义辩证法就是对黑格尔辩证法的改造和发挥，使颠倒了的辩证法再颠倒过来，以脚立地。他指出，马克思、恩格斯创立辩证法经历了一个过程，这个过程始自1843年《黑格尔法哲学批判》，中经1844年《〈黑格尔法哲学批判〉导  言》、《1844年经济学- 哲学手稿》、1845年《神圣家族》，完成于1846年《德意志意识形态》。
    李达阐述了辩证法的内容，指出一切事物之间相互联系、相互作用，事物内在的矛盾性是其运动的源泉。他认为，对立物的统一即对立物的相互渗透和同一，对立物的斗争即事物内在的矛盾性。无斗争，便无运动、发展、生命和动力。同一或统一是有条件的、暂时的、相对的矛盾；斗争是无条件的、永久的、绝对的矛盾，贯穿于事物发展的全过程。对立统一法则是辩证法的根本法则和核心。他还认为，任何事物都是质和量的统一。事物的变化由量的变化而引起质的变化。量的变化以一定的质为基础而发生，并在质的规定性中发现它本身的界限，质的变化也由对象之量的变化的界限所限制。量的变化到一定阶段，就使特定的质发展到最后的界限，转变为别种质；他也认为，事物在发展过程中，下级阶段转变为自己的对立物的、新而高的阶段，此新的阶段又由于新的对立面而转变为更新的阶段。第一次转变为否定，第二次转变为否定之否定。否定之否定阶段重演了先行阶段的一定的特征和性质，在外观上也好象回到了先行阶段。他指出，质量互变法则和否定之否定法则为对立统一规律所包摄。

    3.对唯物史观的阐述
    李达指出，唯物史观是社会的理论和社会的实践的统一。社会的理论即对社会发展过程和社会发展规律的正确认识，是来自于对现实生活的改造，具有普遍性和直接现实性。他还指出，社会存在决定社会意识是唯物史观的基本论纲，历史唯物主义的全部内容是对这个论纲的说明。
    他认为，社会存在就是人类社会的现实生活过程及生活资料的生产中人与人的相互关系，社会意识是人们各种精神生活的总和。社会存在决定社会意识。他论述了人类历史的基本矛盾，指出生产力就是劳动力、劳动手段及劳动对象的结合，生产关系就是生产过程中形成的人与人之间的相互关系。两者不可分，生产力是内容，生产关系是形式，生产关系适应于一定的生产力，生产力发展到特定阶段，就有特定发展阶段的生产关系；指出经济构造是社会的基础，上层建筑——政治法律上层建筑和意识形态上层建筑建立在基础之上并为基础所决定，但建筑对基础有反作用，认为反作用表现为促进或延续和阻碍，前者表明建筑与基础相适应，后者表明建筑与基础发展的倾向相矛盾，此时，经济的必然性" 必须打开它的进路而前进" ，即变革基础，促进基础发展。
    李达还论述了阶级与阶级斗争理论、国家理论、社会意识形态理论等。
    李达《社会学大纲》从历史与现实、理论与实践相结合的角度，全面、系统、科学地阐述了马克思主义哲学，促成了中国马克思主义哲学的形成，并成为其中的一个组成部分。


    
    中国马克思主义之三：艾思奇

    30年代，掀起中国马克思主义哲学新高潮的另一位哲学家是艾思奇。
    艾思奇(1910-1966)早年留学日本，" 九.一八" 事变后回国。1932年积极加入关于辩证法的论战，批判新康德主义者张东荪和托派叶青对辩证法的歪曲。1934年以马克思主义哲学反击蒋介石的唯生论与力行哲学。同年，开始为《读书生活》撰写《哲学讲话》(即汇编而成的《大众哲学》），介绍马克思主义哲学。1935-1936 年任《读书生活》杂志编辑。1937年到延安，历任抗日军政大学教员，中央研究院研究人员，延安《解放日报》副总编辑。他长期从事马克思主义哲学的研究、宣传和教学工作，致力于把马克思主义哲学通俗化和群众化。《大众哲学》对广大青年起过启蒙作用，也集中体现了他的哲学思想。他主要哲学著作还有：《哲学与生活》、《实践与理论》、《新哲学论集》、《抗战以来几种主要哲学思想评述》、《历史唯物论.社会发展史》、《辩证唯物主义纲要》等。
    艾思奇的大众哲学思想为时代要求所唤出。30年代中后期，广大人民群众为中国共产党的统一战线方针所吸引，为人类文明史上闻所未闻的伟大长征所鼓舞，以空前的热情投入抗日救亡运动，钻研马克思主义哲学，寻求救国救民之真理。实践需要理论指导，理论也必须掌握群众。双重的需求促成了《大众哲学》的问世。艾思奇列出24个标题，涵盖了马克思主义哲学的全部原理，以最通俗的笔法，日常谈话式的体裁，从广大群众所思所想，所做所为的日常生活例子中，阐发深奥的哲学原理，使广大群众不用费很大力气就能够理解、接受，真正做到了马克思主义哲学的群众化。《大众哲学》的基本思想如下。

    1.唯物论
    艾思奇认为，首先应该消除一种错误观念，即我们平常以为哲学非常神秘。这种错误观点一是因为" 观念论哲学  者的混乱" ，一是因为我们亲近的机会太少。他提倡研究马克思主义哲学，以消除哲学的神秘性。
    艾思奇认为，哲学是人们对于世界的根本认识和根本态度，它研究最普遍最一般的法则，研究自然、社会和思维的最一般规律。它涉及到世界上千差万别的事物。艾思奇说，千差万别的事物可归结为两大类：" 一部分是属于我们自己的，例如我们的思想、感觉、意志、感情等等；一部分是属于我们以外的，这就是天上地下以及周围的一切事物" (艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第145 页）。前一部分为主观的事物，后一部分为客观的事物。
    他指出主观与客观的关系问题是哲学的最根本问题。对此问题的不同解决，可划分出哲学上两大阵营。把客观事物当作主观的幻影或当作神灵的心意所产生，把主观事物当作最先和最高的存在，属于主观论。把客观世界当作主观之外的独立存在且遵循自身的规律，主观由客观事物所产生或派生，属于唯物论。他强调除此之外，世界上找不到第三类哲学。
    艾思奇把唯物论正确地划分为唯物论、机械唯物论和新唯物论三阶段，论述了它们的区别。唯物论承认物质是唯一真实的存在，物质自身运动；机械唯物论承认物质的运动，但只是单单位置上和数量上的变化，而不是性质上的变化。物质是僵死的，由外力推动方可运动。新唯物论即辩证唯物论，承认事物的数量变化和性质变化，承认性质能够发展、进化，因而物质也能够由低级的简单的状态发展为高级的状态，物质与运动密不可分。认为思想或精神是物质发展到最高阶段的产物，为物质所派生。

    2.认识论思想
    艾思奇坚持唯物论的可知论，指出唯物论不仅承认物质独立存在，而且认为物质本身可以认识。他举例说：" 当我们说糖是甜的时候，我们所认识到的这种感觉，在形式上固然是主观的，但在内容上，却不能否认这是糖的本身的作用，不能否认我们已认识到了一种物质的客观的性。" (艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第171 页）这就是说，认识在形式上是主观的，在内容上却是客观的，是在主观和客观的统一中实现的。
    艾思奇把认识过程分为感性认识和理性认识两阶段。他认为，" 感觉器官所摄取的表面影像，我们叫做感性的东西，由感觉器官所得到的认识，叫做' 感性认识'。" (同上，第173-174 页）感性认识不能了解事物的统一和关联，" 但是我们能了解它，我们能用我们的理解力去了解它。用理解力去了解，这一种认识，我们叫做' 理性认识'"。 (同上，第175- 176页）。他指出，感性中觉得是同一的，理性中偏偏看出了差别，感性中觉得有差别的，理性中偏偏看出了同一。这就是感性认识与理性认识的矛盾。
    艾思奇强调认识来源于实践，其真理性也是由实践来证实。实践一方面纠正主观错误，一方面又使人们开始新的认识过程，认识过程就是由感性到理性，由理性到实践，由实践再到新的认识的无限的、螺旋式的循环往复。他坚持了实践观。
    艾思奇还坚持了马克思主义真理观。他说，真理必须和客观事物一致，不能由主观随意捏造出来，凡真理都得要有客观性。他区分了主观真理和客观真理。主观真理就是把真理看成是主观的，这在现实中是不存在的；客观真理就是承认真理的客观性，能够反映出客观事物的真理。他主张真理还具有绝对性和相对性，即存在着绝对真理和相对真理，认为" 我们把握到的真理，因为它是不完全的，所以在形式上它是相对的。……又因为它是与客观一致的真理。虽然不完全，究竟也是绝对真理的一部分，……所以，在内容上来说，我们的真理始终是绝对的，凡真理，都有绝对的内容，相对的形式。" (艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第197 页）在他看来，真理因其内容是绝对的，因其形式又是相对的，因而真理具有绝对性和相对性，这种理解不太充分，同马克思主义哲学的真理有些出入。
    3.辩证法思想
    艾思奇认为，认识论和辩证法是一致的。认识论就是对认识的历史运动之概括，辩证法则是这种认识的历史运动的运动法则。他着重阐述了辩证法的三大规律和四对范畴。
    ①对立统一规律
    艾思奇指出任何一件事情，都是一个统一体，它不仅在内部统一着各种有差别的部分，而且还统一着各种矛盾。他把这种统一叫做矛盾的统一。他认为，矛盾的统一是事物变动的内部的动力。矛盾统一体内部有两种倾向，一是反对自己的倾向，一是维持自己的倾向。矛盾统一体要想维持自身，就不能不压制反对的倾向，否则自身就要被消灭，被打破。但是矛盾的存在是普遍的、绝对的，两种倾向的斗争是永恒的，统一体内部时有冲突发生，因而统一只是暂时的、相对的，在他看来，矛盾存在于自然事物、社会事物和人类思想之中，三大领域内任何事物的发生发展，唯矛盾学说可予以最根本说明，故对立统一规律是辩证法的" 根本原则。
    ②质量互变规律
    艾思奇指出：" 世界上一切的变化，都是质和量的两种变化交织成的，在一个时候，我们看见质的方面没有什么变化，然而量却在那里变化着。在另一个时候，我们又看见质的突变，一种性质突然转化成另一种性质，这叫做' 飞跃' ，也叫做' 连续性的中断'"(艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第213 页）。在他看来，量变是缓慢的，不显著的，质变是显著的，剧烈的。这种由量变开始的变化将引起质变，或质变是从量变转移而成。他还指出，在新的质的基础上，即在新质之后还会开始新的量变，此为从质变到量变，或量变是从质变转移而成。这种量变和质变的相互转移，即是质量互变规律，为辩证法的第二条法则。
    ③否定之否定规律
    艾思奇认为，因矛盾斗争而引起的事物的前进发展，是依着肯定——否定——否定之否定(或正、反、合）的三个阶段行进的。事物经过两次的否定，就把它所有的矛盾的双方都解决了。于是得到一个新的矛盾统一体，在此基础上开始新的正反合的发展。他指出，这里的" 否定" 不是消灭，而是在克服了旧事物主要性质基础上的保存，因而这里的" 否定之否定" 不是循环和简单重复，而是螺旋式的前进上升。" 这在动的逻辑上，成了第三个定律，和以前的矛盾统一律质量互变律并行，称做否定之否定律。" (艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第221-222 页）
    ④本质和现象
    艾思奇指出，现象是事物表面上的变动不居的表现，本质是贯串在这些现象根底里的比较固定不变的法则，二者是对立统一的关系。
    现象易于觉察，本质藏于现象背后，不易发现，故而第一，要精细地观察现象，研究现象；第二，每种现象只表现本质的一方面，而非全部，要把各种现象联系起来研究。艾思奇认为，唯有此，方可发现事物的本质，科学的任务——通过现象揭示本质才得以完成。
    ⑤形式和内容
    艾思奇认为，任何事物都是内容与形式的统一。内容包含着事物的本质和现象的全部，它具有一定的形式。形式表现内容，为内容所决定，其发展滞后于内容的变化。他指出，适当的形式能很好地表现内容，并推动内容的发展，滞后于内容的形式则限制甚至束缚内容的发展。内容与形式是矛盾的统一。而当内容本质向前发展，内容和形式就敌对地冲突起来，形式成了内容发展的桎梏。" 于是不能不打破旧形式，建立新形式"。他还指出，打破旧形式，不能单单从形式入手，而应促进它与内容的矛盾，在新旧内容的本质性地转化发展中，新形式出现，代替旧形式。这就是说，旧形式的被打破、新形式的建立，都以内容及其内在的矛盾发展为基础。
    ⑥必然性与偶然性
    艾思奇认为：" 一种情况在一件事物的变化里，不一定是根本不可少，不一定可以规定出来，就是偶然性。反之，某种情形，对于一件事物的变化根本不可少，而且能决定这件事物的变化，使它一定取某种状态或依着某种法则变化，这就是必然性。" (艾思奇：《大众哲学》，《艾思奇文集》第1 卷，第271 页）必然性根源于事物本身和事物的内部原因，但偶然性也不能忽视，犹如外部原因对事物也往往有重要的影响。他还指出，必然性贯穿在无数的偶然性中，并借着这无数的偶然性的存在而表现出来，发现出来；偶然性以必然性为根底，无数的偶然性的集中，可形成一种必然性的发展。这就是说，偶然背后有必然，偶然可以转化为必然，必然以偶然为补充，借偶然而表现出来，二者是对立的统一。
    ⑦可能性与现实性
    艾思奇认为，可能性就是将来可以实现出来的意思，现实性则是一种可能性已经实现出来的意思。他指出，可能性可以转化为现实性，但必须具备一定的条件，即一方面要有客观事实上的良好条件，要遵循事物自身发展的进程和现实可能性，另一方面又要有主观的努力，要发挥广大人民群众的主观能动性，创造实现可能性所必须的条件，否则，客观条件无论怎样好，还是不会有转化的成功。可能性与现实性既相互联系又相互对立。
    艾思奇强调指出，概念和范畴是思想反映世界的形式，它们包含各方面的事实内容和事实矛盾，研究它们，就是要研究这其中的内容和矛盾。
    从以上介绍中可以看出，《大众哲学》全面、系统阐述了辩证唯物主义。尽管其中有一些不足之处，但它促进了马克思主义哲学大众化，促进了中国马克思主义哲学的形成，并在其中占有一席重要的地位。




    
    中国马克思主义之四：毛泽东2

    3.毛泽东哲学思想的成熟和正式创立
    1937年，中国第二次国内革命战争结束时，国内的现实政治、思想文化战线及理论研究方面形成了如下态势：现实政治方面经历了并正经历着重大变化。一方面，中国共产党经历了艰苦卓绝的土地革命战争，红军进行二万五千里长征并胜利到达陕北；另一方面，1931年" 九.一八" 事件和1935年" 华北事变" 后，中日之间的矛盾代替了国内的阶级矛盾而上升为主要矛盾。面对这种形势，1935年的" 瓦窑堡会议" 讨论和决定了建立抗日民族统一战线的方针。1936年和平解决了西安事变，蒋介石被逼抗日。抗日民族统一战线于1937年上半年初步形成。
    理论研究方面，30年代为适应形势需要，李达、艾思奇等纷纷著书立说，阐述、传播马克思主义哲学，掀起了学习马克思主义哲学的高潮，促进了中国马克思主义哲学的形成。1935年《反对本本主义》问世，从理论上克服了党内教条主义，提出了马克思主义普遍理论同中国实际相结合的原则，标志着毛泽东哲学思想初步形成。
    思想文化战线方面，国民党敌视马克思主义哲学在中国声势浩大的发展，实行文化" 围剿" ，而中国共产党成功地进行了" 反围剿" ，并在关于中国社会性质问题和关于辩证法的论战中取得了胜利。马克思主义已深入人心。
    中国共产党在上述三方面的工作其总的方向是一致的，但由于国民党反动派从中阻隔，三者没能相互结合起来。长征到达陕北后，毛泽东就着手吸引、消化以往的经验，将三者结合起来。这是产生于中国革命实践的毛泽东哲学思想本质使然，也是为迎接即将开始的抗日战争所需。《实践论》(1937年7 月）和《矛盾论》(1937年8 月）就是这时的产物。
    ①《实践论》对马克思主义认识论的贡献
    《实践论》综合30年代国内马克思主义哲学的积极成果，总结中国革命的丰富经验，通俗而深刻地阐述了马克思主义认识论的基本原理。
    毛泽东首先论述了实践观。他指出，人类社会实践有三种主要形式，即生产实践、科学实验和阶级斗争，其中，生产实践最为基本，是决定其他一切活动的基础，是人类认识的基本来源。除生产活动外，在其它形式的社会实践中，各种形式的阶级斗争对人的认识发展影响深刻。
    他还指出，社会实践过程是指" 物质生产过程" 、" 阶级斗争过程" 和" 科学实验过程"。毛泽东反复强调、阐述实践是认识的来源。他说，无论何人要认识什么事物，除了同那个事物接触，即生活于(实践于）那个事物的环境中，没法解决的。总之，" 离开实践的认识是不可能的"。
    他还指出并阐述，认识真理性的标准是人们的社会实践，认识发展的动力、认识的目的仍是实践。毛泽东的上述结论，是在对实际工作中的唯心论及脱离中国革命实践的教条主义的批评中作出的，其中，实践三形式之观点，在马克思主义哲学发展史上首次出现。
    毛泽东还论述了认识发展的辩证法及认识发展的根本规律。他指出，认识过程中有两个阶段，即感性认识和理性认识阶段。感性认识是属于事物之片面的、现象的、外部联系的认识，理性认识则是通过概念、判断、推理，通过科学的抽象而达到的对事物的全体的、本质的、内部联系的认识。两个阶段性质不同，但又不是相互分离的，它们在实践的基础上统一起来。
    他还指出，认识过程中有两次飞跃，一是感性认识必须上升到理性认识，当然，这需要条件，即" 感性材料十分丰富(不是零碎不全）和合乎实际(不是错觉）" (《毛泽东选集》第1 卷，第267 页），并对感性材料进行" 去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及理"的改造制作，造成概念和理论的系统。二是理性认识回到实践，唯有此，认识的真理性方可得到检验和证明，认识的目的方可实现。飞跃的基础仍是实践。
    毛泽东认为，认识发展遵循一定规律，而其根本规律是：" 通过实践而发现真理，又通过实践而证实真理和发展真理。从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践，改造主观世界和改造客观世界。实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。" (《毛泽东选集》第1 卷，第273 页）这个概括揭示了认识过程中的矛盾：实践和认识的相互作用；揭示了认识发展的特点：螺旋式上升即辩证的否定过程。
    ②《矛盾论》对马克思主义辩证法的贡献
    《矛盾论》总结了中国革命的实践经验，系统而深刻地论证了对立统一学说，提出了著名的" 矛盾精髓" 观。
    毛泽东认为，辩证法和形而上学是贯穿整个人类认识过程的两种根本对立的宇宙观，其对立的焦点在于是否承认对立统一规律。形而上学用孤立、静止、片面的观点看世界，从事物外部寻找事物发展的原因，只注重外因；辩证法则从事物的内部、事物与他事物的联系中寻找世界发展的原因，即从事物自身的矛盾说明事物的运动发展，强调内因。辩证法承认外因，认为外因是变化的条件，而内因才是变化的根据，外因通过内因而起作用。矛盾法则，即对立统一法则是自然、社会和思维的根本法则。掌握了对立统一学说，就在根本上懂得了唯物辩证法。毛泽东强调了对立统一规律是辩证法的实质和核心的思想。
    毛泽东指出，矛盾有两种属性，即普遍性和特殊性。矛盾的普遍性是指矛盾存在于一切事物的发展过程中，每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动。任何事物都包含了矛盾，没有矛盾就没有世界。矛盾的特殊性是指事物内部包含有自己的特殊矛盾，构成自身区别于他事物的特殊本质。否认特殊矛盾就是否认事物之间存在着本质区别。
    毛泽东结合中国革命运动中正反两方面的经验，特别研究了矛盾特殊性的种种情形，强调了把握矛盾特殊性的重要性。他说，不同质的矛盾，需用不同的方法才能解决，而不同的解决方法只能来自于对矛盾特殊性的认识。因而认识矛盾的特殊性是我们认识事物的基础。
    根据中国革命过程中主要矛盾和次要矛盾、矛盾主要和矛盾次要方面的复杂情况，毛泽东把论述引向深入，在马克思主义哲学史上，首次提出矛盾特殊性的两种特别情形：主要矛盾和矛盾主要方面。他指出，矛盾力量具有不平衡性，世界上不存在平衡发展的东西。事物所包含的众多矛盾有主次之分，同一矛盾的两方面也有主次之分。
    他认为，主要矛盾的存在和发展规定或影响着其他矛盾的存在和发展。主要矛盾方面在矛盾中起主导作用，规定事物的性质。主要矛盾与次要矛盾、矛盾主要方面与矛盾次要方面的地位不是固定不变的，而是可以互相转化的。他说，这一方面要求我们具体地、实际地研究特殊矛盾，并抓主要矛盾，" 抓住了这个主要矛盾，一切问题就迎刃而解了" (《毛泽东选集》第1 卷，第297 页）。另一方面要求我们看到主次之间的转化，具体地、辩证地看待特殊矛盾的特殊性情形。
    毛泽东还论述了矛盾的同一性和斗争性的辩证关系。他指出，同一性有两个层次含义，" 第一、事物发展过程中的每一种矛盾的两个方面，各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中；第二、矛盾着的双方，依据一定的条件，各向着其相反的方面转化。" (《毛泽东选集》第1 卷，第306页）同一性是生动的、有条件的、暂时的、相对的。否认同一性的相对性，就是把对立的事物看成僵死的、凝固的，就是否认发展。
    毛泽东花了大量篇幅，以中国革命战争的经验为例，强调了矛盾双方在具体条件下的相互转化。斗争性是矛盾双方本来就是相互排斥、相互斗争、相互对立的。斗争性贯穿过程的始终，促成一过程向他过程转化，是绝对的、无条件的。斗争性和同一性是对立统一的关系。同一性中存在着斗争性，斗争性寓于同一性之中，二者相结合，构成一切事物的矛盾运动。他以此原理分析批判了实际斗争中的" 左" 、" 右" 倾错误思想。
    毛泽东思想的最为精彩之处、也是对唯物辩证法的最大贡献就是通过对矛盾的普遍性和特殊性的考察，提出了" 共性个性、绝对相对的道理是关于事物矛盾问题的精髓" 的学说。
    他指出，" 矛盾的普遍性和矛盾的特殊性的关系，就是矛盾的共性和个性的关系。其共性是矛盾存在于一切过程中，并贯穿于一切过程的始终，矛盾就是运动，即是事物，即是过程，也即是思想。否认了事物的矛盾就是否认了一切。……所以它是共性，是绝对性。然而这种共性，即包含于一切个性之中，无个性即无共性。……一切个性都是有条件地暂时地存在的，所以是相对的。" (《毛泽东选集》第1 卷，第294- 295页）不懂得矛盾的精髓，就等于抛弃了辩证法。
    毛泽东强调说，矛盾精髓说要求我们必须把马克思主义普遍原理同本国具体实践相结合。片面夸大普遍性，照搬、照抄马克思主义词句和外国经验，就会导致教条主义；片面夸大相对性，否认理论的指导作用，就会导致修正主义。矛盾精髓说把矛盾学说具体化为实际的工作方法。
    《实践论》和《矛盾论》既是毛泽东对马克思主义哲学认识论和辩证法的理论阐述，也是对中国革命战争的丰富经验，尤其是马克思主义普遍真理和中国具体实践相结合经验的哲学概括。它们标志着马克思主义哲学中国化的完成，以及中国马克思主义哲学的体系的形成，因而它们标志着毛泽东哲学思想的成熟和正式创立。



    
    中国马克思主义之四：毛泽东3

    4.毛泽东哲学思想在中国新民主主义革命中的运用
    如前所述，毛泽东哲学思想是在总结中国革命的实际经验中产生和形成的。与此同时，毛泽东哲学思想的每一观点、原理一旦阐述、确立，立即运用于当时的革命实践，以指导中国革命。正是这两方面的相互结合，交叉发展，才创立了毛泽东哲学思想，并正确地指导中国革命，取得了一步步的胜利。如果说前三节是从两方面交叉发展的角度展开论述的，那么这一节则从后一方面进行专题性论述。
    ①唯物辩证法富有成效的运用
    从一定意义上说，整个新民主主义革命过程实际上是唯物辩证法的实际运用过程。这种运用体现在各个不同时期和各个不同方面。
    a军事领域
    1936年12月，红军到达陕北后，毛泽东写了《中国革命战争的战略问题》，系统总结了第二次国内战争时期中国共产党在军事问题上，马克思主义路线同机会主义路线的争论，全面阐述了军事哲学理论的一系列基本原理。
    毛泽东指出，不论做什么事，不懂得那件事的情形、性质及同他事物的关系，就不知道它的规律，就不可能做好那件事。他认为，战争是人类相互残杀的怪物，有其特殊性，但也有规律，并且，" 军事的规律和其他事物的规律一样，是客观实际对于我们的头脑的反映，除了我们的头脑以外，一切都是客观实际的东西。" (《毛泽东选集》第1 卷，第155 页）这就是说，战争的主观指导必须符合战争的客观实际，必须是来自于对战争的客观规律的正确认识。这是贯穿于毛泽东军事理论中的一个根本原则。那么，这条原则怎样才能做到呢？
    毛泽东指出，战争实践是认识战争规律的基础，只有通过战争实践才能真正掌握战争规律，而靠纸上谈兵是做不到这一点的。他还说：" 读书是学习，使用也是学习，而且是更重要的学习。从战争学习战争——这是我们的主要方法。" (《毛泽东选集》第1 卷，第165 页）为此，他批评了中国实际革命中的教条主义对战争实践的轻视，同时也告诫不要陷入" 狭隘的经验论"。
    毛泽东还进一步指出，认识战争的过程分为两大阶段。第一阶段是制定军事计划的过程。他说，指挥员必须对敌方进行周密的和必要的侦察，并将侦察得到的材料进行一番去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的思索，然后再同已知情况加以对比，方可制定出战争计划。第二阶段是实行军事计划的过程。他说，战争中的主体是武装着的人，战争中双方的情况瞬息万变，最初制定的计划在实行中必然要发生变化，这就要求指挥员根据新情况进行修改、补充，因而实行的过程同时也是认识的过程，是前一认识阶段的继续，也是后一认识阶段的开始。
    毛泽东把关于认识过程分为两个阶段及经历两次飞跃的观点应用到军事理论之中。毛泽东还强调了发挥人的自觉能动性的重要性。他说，" 战争的胜负，主要地决定于作战双方的军事、政治、经济、自然诸条件" ，但" 还决定于作战双方主观指导的能力" (《毛泽东选集》第1 卷，第166 页）。军事家活动的舞台建筑于物质条件之上，他必须在客观条件许可的范围内争取战争的胜利，凭借该舞台，军事家可以导演出许多有声有色、威武雄壮的话剧来。
    1937年7 月7 日，发生了芦沟桥事变，抗日战争全面爆发。在抗战问题上，中国共产党内发生了严重分歧。同毛泽东等人主张的" 持久战" 相对立，一些人提出" 亡国论" 和" 速胜论"。为驳斥这两种主张，澄清党内外在中日战争问题上的种种错误观点，毛泽东、朱德写了大量著作，如《论持久战》、《战争和战略问题》、《论抗日游击战争》，它们丰富和发展了马克思主义的军事辩证法，其中，《论持久战》更具特殊意义。
    毛泽东进一步发展《中国革命战争的战略问题》中关于战争方法论的思想，提出了采用客观的全面的观点去考察战争，反对战争问题中的唯心论和机械论倾向，揭示抗日战争发展的根本规律等思想。
    在毛泽东看来，" 客观的全面的观点" 就是唯物辩证法的实事求是的观点，是对立统一的观点。他指出，中日战争乃是半殖民地半封建的中国同帝国主义的日本之间在20世纪30年代进行的一个决死的战争。这是中日战争的总特点，它可具体展开为下面四点：第一、日本的军力、经济力、政治组织力是强的，中国在这些方面是弱的；第二、日本进行的战争的是非正义的、退步的、野蛮的，中国进行的战争是正义的、进步的；第三、日本国小，人力、物力不足以支持长期的战争，中国国大、人多、兵多足以支持长期的战争；第四、国际上，日本失道寡助，中国得道多助。
    毛泽东认为，正确的结论只能来自于对全部敌我对比的基本因素的分析。他运用联系的、发展的观点分析了上述特点及其战争过程中将发生的量变、质变，得出结论：抗日战争是持久战，并且会经历三个阶段——敌之进攻、我之防御阶段，敌之战略防守、我之准备反攻的相持阶段，我之战略进攻、敌之战略退却阶段，最后胜利属于中国。
    毛泽东的论述不仅限于中日战争，而且在辩证分析中日战争双方的特点、具体情况的基础上，论述一般战争。首先，他阐明战争与政治的辩证关系。他说，一方面，战争是政治的继续，战争本身就是政治性质的行动，它的性质、主要轮廓和发展趋势基本上为政治所决定；另一方面，战争又有其特殊性，它有一套组织——军队及其附随物，一套特殊方法——指导战争的战略战术，一套特殊过程——从事攻击或防御的一种特殊的社会活动形态。它是政治的暴力手段的继续。只有懂得战争与政治的辩证法，才能认识战争的性质，揭示战争的规律，正确指导和进行战争，取得战争的最后胜利。
    毛泽东指出，任何割裂战争与政治的联系，或抹煞战争与政治的区别的观点和行为，都是错误的和注定要失败的。其次，毛泽东阐明战争客观规律与自觉能动性的辩证统一。
    他指出，战争作为一种特殊的社会活动形式，有其自身的特点，即流动性和不确定性。这种特点表明，在战争中充分发扬根据和符合实际的自觉能动性至关重要。所谓" 自觉能动性" 是指，" 一切事情是要人做的……做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道理、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰' 自觉的能动性'"。 (《毛泽东选集》第2 卷，第445 页）
    他说，战争具备各种客观物质条件，只是有了胜负的可能性，它本身没有胜负。要分胜负，还须加上主观的努力如指挥员的主观努力、审时度势、周密计划、充分准备、对战争规律及战争双方情况的认识，人民群众的积极发动等主观因素。
    毛泽东把战争中的自觉能动性概括为三种具体形式——主动性、灵活性和计划性，并结合中日战争，作了具体论述，批判了机械论的唯武器论。人类认识的过程是从个别进到一般，再由一般返回到个别。
    毛泽东遵循认识规律，在论述了一般战争之后，又论述抗日战争战略战术的辩证法及人民大众在抗日战争中的作用。他指出，中日战争双方互相矛盾着的基本特点，规定了和规定着双方军事上的战略战术，抗日战争的指导者不能离开战争双方相互对立的基本因素去指导战争。但指导战争的战略战术、作战计划也必须随着战争过程的推移而改变或修正，人民军队中必须实行" 机动灵活的战略战术" ，游击战、运动战、阵地战须交叉进行。由于它们本身的特点不同，战争双方具体条件、具体任务和目的不同，它们在各个阶段上所占的地位和所起的作用就不同。要坚持战略战术问题上的唯物论和辩证法。
    毛泽东还指出，军队是战争的特殊组织形式，是实现战略战术的物质力量，而军队的基础在士兵。必须做到官兵一致，激发广大官兵的积极性和主动性，方可保证战争的胜利。抗日战争是全民的抗战，就必须发动和依赖广大人民群众，实行人民战争。战争的伟力之最深厚的根源，存在于民众之中。只要军队和人民打成一片，融为一体，使人民把军队看成自己的军队，这个军队便天下无敌。因而" 兵民是胜利之本"。这表明，毛泽东创造性地运用了" 人民群众是历史的创造者" 这条唯物史观的根本原理。
    1947年，解放战争由战略相持阶段转入战略反攻阶段。在这伟大的历史转折关头，同年12月，毛泽东在中国共产党的一次重要会议上做了《目前形势和我们的任务》的报告，分析了有利的客观形势和主观条件，阐明中国共产党在解放战争时期的政治纲领、经济纲领、军事纲领，丰富和发展了唯物辩证法。这里仅论述军事纲领中的辩证法。
    军事纲领即十大军事原则，是战争进攻阶段的军事行动的指导方针。它提出的依据是十年内战、抗日战争、解放战争初期的经验及同党内" 左""右" 倾机会主义军事路线长期斗争的经验。它既反映了解放战争的特点，也反映了一般人民战争的普遍规律，是马克思主义普遍真理同中国革命实践相结合的产物。它包含了丰富的辩证法思想。
    毛泽东指出，在确定先打与后打，先取与后取，以及哪类城市须" 坚决夺取" 或" 相机夺取" 或条件成熟后夺取时，必须具体分析敌军的分散与集中、弱小与强大、攻取城市与农村的难与易、敌人守备的城市的强固与薄弱等具体情况，强调具体问题具体分析的矛盾辩证法。
    他还指出，在敌我力量(就数量来说）对比上，我们是劣势，但在每一个局部上，在每一个具体战役，我们可以集中优势兵力，确保绝对的优势，以获取战役的胜利。随着时间的推移，我们在全体上可转变为优势，歼灭一切敌人。这是量变与质变的辩证法的实际运用。
    毛泽东主张，不打无准备之仗，不打无把握之仗，每战都应全面了解并且具备主观条件与客观情况，如察明地形、敌情，明确任务、目标，部署兵力火力，进行政治动员，做好后勤保障，选择打击对象等；都应发扬" 不怕牺牲、不怕疲劳和连续作战的作用" ，发挥自觉能动性。他揭示了战争中的根据与条件、主观与客观的辩证关系。
    毛泽东坚持发展的观点，并贯穿于十大原则之中，指出敌守备的据点和城市可由强固发展变化为薄弱，我军数量上的劣势可发展为优势，攻击目标和打击对象可在战争发展中不断转换等。总之，十大军事原则是毛泽东对唯物辩证法的又一次成功地应用。



    
    日本马克思主义之一：战前马克思主义哲学

    明治维新后，伴随着资本主义的发展，日本无产阶级也逐渐成长并不断掀起工人运动。欧洲社会主义思想(包括科学社会主义）通过各种途径被介绍到日本。明治时代，以片山潜、幸德秋水、土界利彦等人为代表的一批早期社会主义者，在介绍马克思主义的科学社会主义方面作出了重要贡献。
    日本社会进入大正时期后，在俄国十月革命的影响下，日本思想界加强了对马克思主义的研究。20年代至30年代，由河上肇、栉田民藏等人力求理解马克思主义经济学而提出其哲学基础——辩证唯物论和历史唯物论的问题，河上肇与福本和夫围绕着这一问题的争论促进了它的传播；而" 唯物论研究会" 的成立及其活动，则把马克思主义哲学提高到战前日本的最高水平。

    1." 求道者" 河上肇
    河上肇(1879-1946)早年求学于东京帝国大学。1913-1915 年留学欧洲。著有《唯物史观研究》、《关于唯物史观的自我清算》、《马克思主义批判者的批判》、《狱中日记》等多部著作。
    河上肇对马克思主义经济学进行了精湛研究并向日本和中国传播马克思主义。故被日本学术界尊称为" 求道者"。同时，他也是一位哲学研究者，尤其是一位著名的马克思主义哲学家。他从研究资产阶级经济学开始，通过马克思的《资本论》而逐渐成长为马克思列宁主义经济学家，研究经济学，尤其是研究经济学说史和现实经济，把他的视野引申到历史观乃至哲学领域。他在青年时代开始研究逻辑学，通过对马克思的" 物质社会观" 和" 物质历史观" 的研究，首次提出马克思和恩格斯的" 唯物史观" 概念，把唯物史观作为自己的立场，到20年代末30年代初，其哲学立场和体系都已达到马克思主义。
    河上承认马克思主义哲学的阶级性和历史性，坚持其理论与实践的统一。他认为哲学的任务不仅在于如何解释世界，更重要的在于改变世界。改变世界的唯一立场在现代就是唯物史观的立场。唯物史观是无产阶级唯一的必然的历史观。他指出：" 马克思无论如何也不能为' 有教养' 的资产阶级所理解；相反，它却很容易为无产阶级所理解。" 在他看来，马克思主义是无产阶级利益的代表，因而马克思主义的理论决不能与无产阶级的革命实践相脱离，而必须坚持二者的统一。河上从学习马克思《关于费尔巴哈的提纲》和列宁的《唯物主义和经验批判主义》后认识到，从理论方面看，实践不仅是理论的源泉，而且是检验理论的标准；经过实践检验了的真理才是唯一的、最终的、客观的真理。
    河上把理论和实践的辩证统一概括为" 实践唯物论"。他在引述了辩证唯物主义是包括自然以及社会的首尾一贯的完整世界观之后说：" 在这里我首先给这种世界观起名叫实践唯物论。" 在河上看来，马克思的辩证唯物论就是费尔巴哈唯物论的深化，是黑格尔辩证法的颠倒。他说：" 费尔巴哈的非革命的唯物论，由马克思及恩格斯深化并使之转化为辩证唯物论；于此同时，黑格尔的唯心辩证法由他们颠倒，使之转化为唯物辩证法。" 在此，河上把" 深化" 理解为是一种创造性的深化，把" 颠倒" 理解为是一种革命性的工作。他为此作了说明，辩证法就是世界上一切事物内部的对立物斗争的自我运动，唯物史观就是要把人类历史看作是生产力和生产关系及这一对立物的斗争过程。后来又依据列宁的思想详细介绍了辩证法与唯物论的统一。
    当然，河上肇的思想和理论中仍然存在着一些非马克思主义因素。但是，他继承了明治社会主义者开创的事业，在日本正式提出并展开关于马克思主义哲学的讨论，正确地解释和宣传马克思主义哲学，不仅对日本的马克思主义研究作出了贡献，而且为把马克思主义普及到东方各国作出了贡献。虽然其理论没有独自的特色，但在马克思主义哲学刚刚传播到日本的当时，能够正确理解并勇敢地宣传它，就难能可贵了。

    2.福田和夫挑起马克思主义哲学在日本的第一次大论战
    福田和夫(1894～1983）曾是日本共产党的负责人和理论活动家。他与河上肇围绕着马克思主义经济学的哲学基础——辩证唯物论和历史唯物论的问题，在日本挑起了第一次关于马克思主义哲学的大论战。
    1921年，河上肇出版了《唯物史观研究》一书，由于河上所理解的唯物史观是在同哲学唯物主义，即辩证唯物论和唯物辩证法相分离的意义上论述的，在理论上有着严重的缺陷。针对这一问题，福田和夫批判了河上在书中的缺陷和错误。他指出，河上肇的" 唯物史观" 是" 抽掉唯物辩证法的唯物史观" ，实质是" 经济史观"。他强调，唯物辩证法是社会科学认识和阶级斗争实践的方法论。通过对河上肇思想中错误的批判，他积极主张辩证唯物论和历史唯物论是马克思主义的哲学基础，他还介绍了马克思主义著作中许多为日本所尚未了解的重要基本观点。
    福田和夫对河上的批判以及由此而挑起的争论，不仅促进了河上本人完全转向马克思主义哲学的基本立场，而且提高了日本哲学界马克思主义哲学研究的水平。正如他的论争对手河上肇在《关于唯物史观的自我清算》一文所指出的："最近，福田和夫在日本最广泛地使用' 唯物辩证法' 和' 辩证唯物论' 这一术语，由此而把我们的注意力引向马克思主义的哲学基础上，这是他对马克思主义在日本传播的一个划时代的贡献。"

    
    日本马克思主义之三：户坂润

    户坂润(1900-1945)出生于东京神田松上町。幼时喜爱数学、自然科学。1921年入东京帝国大学，师从西田几多郎和田边元，学习数理哲学。1931年继三木清之后任东京法政大学讲师。1932年会同冈邦雄、三枝博音等人一起创建" 唯物论研究会"。1935年被迫辞去教职，专事著述。1938年" 唯物论研究会" 被迫解散，他被拘留，1945年被日本法西斯当局迫害死于狱中。
    户坂一生的理论活动大致可分为三个时期；第一个时期是在30年代以前，他一方面受新康德主义，尤其是李凯尔特以及卡西勒等人的科学论影响，另一方面通过对他们的批判研究接近了唯物主义、马克思主义。第二个时期是从1931年到1934年，他认真研究并形成了唯物主义哲学的基础理论。第三个时期是从1935年到1938年，此间他运用唯物论哲学，本着科学精神，在文化的广泛领域中对日本法西斯主义及其意识形态展开了有力的丰富多彩的斗争。其著作均收录在《户坂润全集》(5 卷本，劲草书房，1966～1967）之中。

    1.从空间论到达唯物主义
    户坂一生的理论活动起始于自然科学的学习和研究，并由此达到了唯物主义哲学。在此过程中，他首先从研究空间论问题入手，因为" 空间问题是同唯物论的浮沉共浮沉的问题"。他初期的研究是康德的空间出发的。他批判了康德空间论的直观形式，但他又认为空间直观是认识空间根本性质的必由之路。这样，科学的世界和现实的自然依然是分离的，他初期的空间论基本上还是唯心论的。他后来把整个空间问题处理为统一体，把诸科学的理论材料整理为单一的组织，克服了主观性而达到了唯物论。
    他的《现代唯物论讲话》一书，提出了空间问题" 是浸润到一切领域里的问题"。要对这样的空间作出科学说明，则必须由哲学来承担。他认为哲学是从统一的综合的立场上观察科学的各种问题的方法。于是，他从分析空间的各种表现形态中发现，表现物质的客观存在性本身的就是空间。因此，他把空间论归结为物质论，指出只有唯物论才能解决物质论的问题。这样，他就向确立自己的唯物论哲学接近了一步。1929年是他过渡到唯物主义哲学的一个转折点，他出版了《科学方法论》，清算了自己以前的学院哲学。
    在户坂看来，一切生活必然是方法，在科学研究上方法更为重要。他认为，学问的目的在于获得真理，但获得真理是个实践问题，因为首先要考虑解决问题的能力，其次要考虑" 批判"。批判化解决问题更重要，更是实践的。
    他讲方法时首先是由对象开始，他指出：" 方法必须从对象中发现" ，" 没有单纯独立的方法" ，" 对于某一持定的对象而有某种持定的方法" ，" 方法是对象的方法" 这样一种对象和方法之间的关系。
    户坂强调生活、实践而认为" 学问是生活的方法" ，这是意味着科学不能脱离社会生活，这是他理论的正确之处。但同时，他又把实践限制在学问上，把社会实践总体的生活世界代之以学问世界，这就意味着户坂还没有完全脱离知识分子的旧的教条主义倾向。但他没被这一倾向所束缚，经过不断的探索，终于突破了学问性这一狭窄范围而把" 实践" 概念拓展到实验、产业、政治活动这些广阔且根本的领域，使方法真正成为对象的方法。这样就避免了由方法带来的一切主观要素。同时他一经掌握生产实践，便在社会存在中找到了社会物质的基础即生产关系，达到历史唯物论，以至最后达到马克思主义哲学的境界，树立起唯物辩证法的世界观。

    2.马克思主义哲学观
    户坂润致力于研究马克思主义哲学中的列宁阶段，探讨辩证唯物主义的各种根本概念，形成了唯物辩证法与历史唯物主义相统一的马克思主义哲学观。
    在探讨辩证唯物主义的根本概念时，户坂润首先抓住了哲学的物质概念问题。户坂从本体论角度出发，把物质理解为是一个" 存在的概念"。物质是运动的，运动是一种辩证法的自己展开，其结果是" 无" 与" 存在" 的统一。户坂把物质的自己运动和物质由内容产生形式这两个问题归结为物质的辩证性(展开性、活动性）和现实性(内容性）这一问题。为了保证物质辩证性和现实性的客观性，户坂提出了物质是意识之根源的思想。他指出：" 自然或物先于意识或观念"。因此，观念和意识只能作为物质的派生物来理解，" 在这个意义上，存在者、存在物是客观、客观的"。他提出的物质" 就是客观地即结局同主观独立地亦即同被意识与否没有关系，且决不是按照观念主体的自由意志那样地存在着的东西。" 物质是客观的，物质的辩证法当然也是客观的了。
    户坂润还特别强调了哲学物质概念的重要性，指出：" 这个哲学的范畴是存在于一切自然科学体系的根底上，而且也是存在于一切社会科学体系的基础上。" 其他科学的" 物质" 都要以这个范畴为基础才能被赋予物质之名。
    在阐述了哲学的物质问题后，户坂又提出了认识的根本特点就是对外物的"模写"。他认为，" 认识即是模写"。他指出，认识是由感觉、知觉开始，" 以感性的知觉和经验为媒介" 的模写过程。他认为认识分为模写现象和人类活动这两个阶段。感觉、知觉是" 人的活动、实践的最新形态"。但人的活动、实践不是停止在这种认识的阶段，而要把它作为社会上的社会人类活动，这是人类认识发展的第二个阶段。在模写的两个阶段中，认识不是被动的，而是具有能动性的。他说：" 感觉乃至知觉本身尽管是由客观的物自体而来的印象，但实际上也得要靠那使其印象发生的反射能力的这种积极的能动性。……模写尽管是按照事物原形的一个反映，但它却具有意识主体的自发能动性。"
    户坂非常重视实践在认识模写过程中的重要作用和意义。他认为实践是具有历史和社会内容的概念。" 实践总是深入到认识的里和表。在这个意义上任何认识也都不外是实践的理论产物。"
    户坂还阐述了辩证法与历史唯物论统一的思想。他从历史唯物论的理论和方法的统一方面形成了这样的思想：" 历史唯物论，作为方法来看，既是辩证法的方法，又是唯物论的方法。" 户坂由此进而分析了历史的因果关系，揭示了社会的物质现象和精神现象背后的决定关系，即物质的生产关系是决定社会历史发展的最终原因。
    最后，户坂从根本上指出自然辩证法与历史唯物主义是统一的。他说："人类社会的历史发展无疑是存在的自然史发展到了高度上的东西。" 因此，" 人类史就具有着这种意义上的自然史的基础，而社会历史本身也就把自然史作为时间上的先行条件。""历史唯物论本身问题是从人类社会生活的原始条件及其发展的研究才开始的。" 所以，必须把历史唯物论的根本方法贯彻到社会科学的研究之中。自然辩证法和历史唯物主义的总体的统一，便是户坂所认为的" 科学的世界"。

    3.革命的批判主义
    户坂润在研究和宣传马克思主义哲学基本理论的同时，还发表了许多关于时局的评论文章，以马克思主义哲学为武器，充分发挥哲学的批判机能，与当时的日本法西斯主义及其支持者日本主义的意识形态展开了坚决斗争。他指出了日本法西斯主义的基础是封建主义，军国主义归根到底是与封建残余结合在一起的。
    户坂还批判了当时在思想界流行的文献主义和自由主义，揭示了它们的非理性主义本质。户坂指出，文献主义和自由主义通过" 解释哲学的方法" 堕落成为复古主义、绝对主义、日本主义。他认为，" 解释哲学" 是脱离了事实而把事实的意义变成为" 单纯的意义" ，然后随心所欲地构成一个" 意义的世界"。此外，为了捍卫马克思主义哲学，保侍其纯洁性，户坂还严厉地批判了各种各样歪曲和篡改辩证唯物主义本身的人们，他警告三木清等人说：" 不持有哲学的社会主义者及不真正感到哲学必要的社会主义者，是容易变节的。"
    户坂润的哲学活动是多方面的。他作为马克思主义哲学家，真正做到了理论与实践的统一。尽管他的哲学思想中尚有不成熟之处乃至缺点，但对于马克思主义哲学在日本的传播和研究却作出了巨大的贡献。在实践上，他不畏日本法西斯主义的高压统治，高举马克思主义旗帜，带头与之进行坚决斗争；同时，他还团结广大唯物论研究者，结成" 唯物论研究会" ，成为战前日本马克思主义者的精神统帅和旗手。可以说，户坂润是日本最有名的一位马克思主义哲学家。


    
    日本马克思主义之四：战后马克思主义哲学

    战后初期，刚刚取得合法地位的日本马克思主义哲学家展开了积极的理论活动。他们组织了全国性哲学团体" 民主主义科学家协会" (简称" 民科")，继承和发扬战前" 唯物论研究会" 的光荣传统和战斗精神，倾力于批判大战前后在日本哲学界占支配地位的西田、田边哲学；同时还开展了一场波及整个学术界的" 主体唯物论" 论战。直到50年代，由于受到国际共运内部矛盾和斗争的影响，致使日本唯物论研究渐入低潮。

    1." 民科" 对西田、田边哲学的批判
    战争一结束，马克思主义作为一种理论和意识形态，在日本取得了合法地位。由于战前马克思主义与天皇制法西斯主义进行坚决斗争取得了实际业绩，马克思主义深入日本人民的心中，提高了他们对马克思主义哲学思想的关心和期望。与战前相比较，战后初期马克思主义哲学研究者获得了彻底的翻身，他们于1946年初，结成了全国性学术团体" 民主主义科学家协会" (简称" 民科")。协会是以当代精神为背景，代表了人民大众追求科学的欲望，并且以" 建设民主主义的科学" 为目的而创设的。为此，民科" 高举同封建的、军国主义的、法西斯主义及其其它一切的反动思潮进行科学的斗争" 的旗帜，建立了哲学、政治、经济、法律、自然科学、历史、艺术、教育和农业等分会。其中哲学分会以永田广志、松村一人、古在由重、森宏一、武谷三男等人为核心力量。他们创办了《理论》季刊。1947年又建立了" 唯物论研究所" ，创办不定期刊物《唯物论研究》。"民科" 展开的一个重要理论活动首先是清算西田、田边哲学。
    西田哲学在战时已经发展成为以西田哲学为母胎、以西田弟子为主要成员的京都学派。其右翼是世界史学派与皇道学派的哲学，战时成为日本法西斯主义体制及其侵略战争的辨护者。战后，这批哲学家大多被冠以战犯之罪而在思想界消声匿迹。但西田哲学以某种新的形式在悄悄复活，尤其是田边元在战后为了从正面对抗马克思主义复兴，而提倡社会民主主义和国民总忏悔，出版了一系列政治哲学方面的著作。对此，唯物主义哲学家展开了批判。
    ①" 民科" 对田边政治哲学的批判
    森宏一指出田边政治哲学中的" 社会民主主义""是以自由为其理想的民主主义与以平等为其理想的社会主义的统一。"它的逻辑实质是以民主主义为正题，社会主义为反题，而以社会民主主义为合题的唯心主义辩证法的战后翻版，是" 种的逻辑" 的新形式，没有任何新内容。森宏进一步指出，田边政治哲学的目的在于：一方面间接地排斥共产主义，另一方面是拥护天皇制。" 社会民主主义" 对天皇制的批判、天皇的战争责任等当时社会舆论的中心问题避而不谈，反而认为" 作为体现超越政党对立的国家统一的理念，君主是取得国家统一的最有效象征。" 正是" 天皇的绝对不可侵犯性" ，才是绝对否定由民主主义所引起的对立之" 统一原理"。森宏把田边思想的阶级性规定为" 小资产阶级意识"。
    ②" 民科" 对西田哲学的批判
    唯物主义哲学家由批判战后的西边哲学，进而批判广义的西田哲学。他们继承了战前" 唯物论研究会"的革命批判传统，揭露复活了的西田哲学的" 民主主义" 伪装，在政治上批判其美化侵略战争；哲学上批判其非理性主义和神秘主义的基本性质。山田坂仁指出，西田哲学的根本问题是" 自我的问题、自觉的问题" ，它体现了资产阶级的阶级性质。同时，西田哲学中的神秘主义和直观主义的思想起到使中间阶级把目光转向封建时代的作用。永田广志认为，西田哲学是生命哲学的变种，其辩证法是折衷主义的，它是帝国主义化的自由主义资产阶级哲学。永田还揭示出西田哲学与马赫主义、生命哲学、存在主义哲学具有共同的逻辑结构。这对西田哲学的批判更为深入了一步。此外，山崎谦、竹内良知也从哲学上批判了西田思想。由于西田、田边哲学从复活一开始就遭到了强有力的反击，因此广义的西田哲学渐趋衰退而为存在主义所取代。
    ③建立" 民主主义哲学" 的尝试
    在批判西田、田边哲学的同时，" 民科"的哲学家通过其《理论》杂志，试图建立起" 民主主义哲学"。他们提出：" 要以建立民主主义哲学和在哲学方面援助日本民主主义革命的任务"。为此，首先要批判和摒弃以往哲学中非人的、非理性的本质，使曾是近代哲学精神的人性与科学性更好彻底化；其次，近代人道主义的目光倾向于劳动大众，而资本主义制度是人道主义的敌人，社会主义才是现代人道主义，" 因此，把社会主义结合于我们的哲学之中，使之在我们哲学之中产生" ，这是民主主义哲学的第二个任务。为实现这一哲学目标，他们提出：要批判研究明治以来的哲学史；研究近代哲学经典，介绍现代各民主主义国家的哲学；概括和总结各门具体科学的成果；关注哲学和日本民主主义的斗争和建设事业。这一理论和实践结合的哲学活动方向指明了哲学工作应当建立在与工人阶级和一般群众运动相结合的基础之上，要求哲学与现实、理论与实践相结合。但是，这一理论建设的方向忽视了哲学要从辩证唯物主义和历史唯物主义的理论高度为革命运动提供基础这一更为重要的方面。因此，这一时期唯物主义哲学家并没有取得显著的成果。但把毛泽东的《实践论》、《矛盾论》介绍到日本，产生了广泛的影响。松村一人、寺泽恒信和山崎谦等都对毛泽东思想在战后初期日本的传播作出了贡献，提高了日本唯物论哲学的理论水平，也提高和锻炼了日本民族辩证思维的能力。

    2.关于主体唯物论的争论
    主体唯物论是在" 民科" 哲学家积极展开唯物主义哲学活动的过程中产生的一般对抗倾向。这是战后初期唯物主义哲学界最重要的一场理论论战。
    主体性问题在战前就已经提出了，但在战后再度流行。其原因在于：战败给人们带来了巨大精神冲击，战败也就意味着传统占主导地位价值体系的瓦解和天皇制绝对主义意识形态的彻底崩溃，人们要求恢复被现存价值体系长期压抑、抹杀了的个人权威，复苏完整的人性。于是，" 近代主义" 文学评论家在《近代文学》(1946）杂志上首先明确提出了这一理论，探讨文学中的主体性问题，继而被引入哲学的认识论、本体论以及伦理学等方面，使问题得到深化。此外，在社会科学的其他领域中，主体问题也受到广泛关注。
    提出建立主体论唯物论的代表人物主要有梅本克已、高桑纯夫、真下信一等，他们强烈关心日本近代化及其性质，关心以体制改革的近代化方向，认为确立什么样的改革主体是近代化进程的性质问题。因此，他们提出了近代人问题。而以松村一人为首的" 民科" 哲学分会的其它成员则与之对立，批评主体唯物论，从而在" 民科" 内部展开了激烈的论战。
    文学中的主体性论是导致梅本思考的重要契机。梅本认为，首先应当考虑这一问题在马克思主义哲学中，尤其是在历史唯物主义中是否得到了解决？如未解决，该怎样解决？为此，梅本提出了主体性唯物论的观点。
    梅本认为，哲学上的主体性问题是从伦理学的主体性问题出发的，与历史中人的自由问题联系在一起的。由于对待自由问题的视角不同，因而对主体性的理解方式也就不同。梅本首先从自由与人类解放的相互关系出发，提出了主体的自由问题。他认为，近代自由主义虽然从政治上解放了市民，但并没有解决现实中的道德人格问题，社会成员被物化了。而现实生活中的人们对这一问题的认识不足，产生了把抽象的政治解放当作现实的人类解放的错觉。梅本在向马克思主义转变过程中，试图直观地把握主体自由的真实状态。
    其次，梅本从与历史唯物主义的逻辑联系上，努力把握主体性的伦理问题。他认为：" 洞察人类解放的过程中，也应该是不断融合的" ，否则，就不能坚持把人的解放的客观条件以及人的生存权利贯彻到底。他提出了理论的" 空隙" 问题，即认为在人类实践中占有重要地位的东西——对不期报答的解放的献身和绝对根除利已心，在理论上却被"省略" ；梅本认为，应当自觉地反省这种融合，并在自己立足的理论中给予恰当的位置，但是，这个位置被闲置了。这就是梅本称的" 空隙"。他指出，如果马克思主义不去发现并填补这个" 空隙" ，那它就会被其它内容的思想去填补，其结果则会导致对马克思主义的修正或者以此为借口把唯物论与马克思主义相割裂。因此，填补这个" 空隙" 是人本主义的基本要求。
    梅本通过对西田和田边哲学的批判，提出应当把存在主义结合到马克思主义中，把存在主义从理论上重视主体的人这一点补充到马克思主义中去，消除马克思主义只重视客体的缺陷。梅本认为，唯物主义不是在抽象性个人的主观方面的背面，而是通过不断超脱历史现实使其根源主体化。但这种主体化超脱一旦脱离唯物主义基础，主体便化为宗教性实体。梅本认为，唯物主义虽然重视实践主体，但在理论上却不予重视以致被" 闲置" 起来。梅本指出，对唯物辩证法来说，历史的必然是外在必然与内在自由在实践中的统一。他主张以统一的逻辑，从主体上把握作为唯物主义基础的客观必然。这就是人的自由，但这问题为现有的唯物主义所" 闲置" 了。
    梅本的思想中还有存在主义和西田哲学的影响，但是他并没有试图通过批判这些哲学的影响从中解脱出来。因此，他试图通过超越西田哲学，并以此为线索批判地接近唯物主义以形成" 主体唯物论" ，自然受到了以松村一人为首的正统派唯物主义哲学家的批判。
    对梅本批判的论点主要集中在以下几点：首先，要求在实践中实现变革的马克思主义认识论包含了对主体条件的认识；其次，梅本不是在对工人阶级历史地位的正确认识中，而是在人的普遍本性中超阶级地寻求主体性的基础，把由工人阶级的社会地位创造出的社会关系视为超阶级利益的伦理规范。实际上，马克思主义的主体性是工人阶级为追求本阶级的利益，在共同斗争中形成的阶级意识。从斗争的必然中产生献身问题。最后，梅本脱离生活的人，把历史必然性考虑为物质过程。他所说的填补马克思主义的" 空隙" ，不过是一种姿态，实际上是以另外的主体性取代马克思主义的主体性。并且，梅本把阶级利益和阶级意识推到客体方面，从马克思主义中排除真正的主体性，在此基础上进而寻求另外的主体性。因而，梅本的" 空隙" 实际上是他自己思想中的" 空隙"。
    针对松村一人等的批判，梅本连续发表了《唯物史观与道德》、《辩证法的物质及其自觉的逻辑》、《主体性与阶级性》等论文进行反驳，进一步阐述认识论和本体论的主体性问题。直到1949年，他在同松村的争论过程中，明确地表述了其" 主体唯物论" 的基本观点。他提出，第一，主体唯物论是克服西田哲学的一种方式；第二，在资产阶级社会，工人不自觉地被资产阶级思想所侵蚀，其主体性被淹没于资产阶级思想中。彻底认识资本主义社会结构、工人的社会地位和历史作用，使主体性觉醒乃是当务之急；第三，西田哲学完全无视阶级利益，无法说明全体与个人的利害关系，只能是伦理主义。因为这是西田哲学把利害关系相对立的统治阶级与被统治阶级总括为全体的缘故；第四，献身不是为抽象的一般人的献身，而是为通过解放自己而达到解放全人类的特定阶级的献身。由此可以产生出马克思主义固有意义的人道主义义务感。
    以梅本和松村为代表的关于伦理主体性的争论，促使主体性论朝着各个方向发展。高桑纯夫和真下信一与梅本站在同一立场上，主张存在主义的本体性。而甘粕介石、古在由重和小松摄郎等人从近似于松村的观点出发，对之展开批评。另有非马克思主义者清水几太郎、宫城音弥等站在第三者立场上，指出了主体性论的主观性和非科学性之缺陷，他们指责历史唯物主义犯了公式化的僵化错误，主张主体性的客观化、科学对象化。还有田中吉六、黑田宽一、三浦勉等人汲取了武谷三男的技术论思想，从本体论和认识论角度探讨主体性问题。他们强调认识论的基础是技术论，而技术实体的主体才是真正的社会主体。
    " 主体唯物论" 问题的论战，大体到50年代初结束。这一论战对战后初期的日本思想界具有重要意义。首先它从思想上把人们从战后虚无主义的精神状态中拯救出来，引导人们重新思考自我的价值，确立以人类解放为终极目标的主体性。其次，它从政治上为人们指明了战后民主主义建设的方向，促使人们自觉地彻底清除禁锢和扼杀人性的天皇制绝对专制体制，建立民主社会。第三，普及并深化了马克思主义哲学理论，并从哲学上深化了人的伦理价值、人的自由等理论问题，从而深化了人们对马克思主义哲学的理解。
    但是，由于当时仅仅以报刊为论争的阵地，主体性论者立论过急且不够成熟，正统派唯物论者的驳论大多停留在原则性上，回避了问题的实质。而且争论双方对于问题本身的理论讨论也不够充分，因而留下了许多没有解决的问题。到50年代下半期，日本唯物论研究在批判斯大林的哲学思潮冲击下，开始转入低潮。"民科" 于1957年解体。



    
    西方马克思主义之一：法兰克福学派

    19世纪和20世纪之交，马克思主义内部涌起了一股波澜，出现了" 第二国际的马克思主义"。在第二国际后期，以伯恩施坦为代表的修正主义从社会主义理论、经济学、哲学等方面全面批判、修正马克思主义，否认阶级斗争理论、剩余价值理论、共产主义学说，企图以庸俗唯物主义和庸俗进化论代替马克思主义唯物史观和辩证法。
    面对这股修正主义狂潮，第二国际的马克思主义理论家考茨基、梅林及德国党的理论家李卜克内西、倍倍尔等出面还击，责无旁贷。然而，由于他们对马克思主义的理解欠准确，在反对修正主义思潮时又走向了另一个极端。这里，考茨基表现尤为明显。他把马克思主义唯物史观片面地理解为经济决定论，否认了上层建筑的反作用，忽视了人的主体地位及主体性。更为甚者，他对马克思作为一位哲学家提出否定看法，从而在维护马克思主义时僵化、凝滞了马克思主义，无意中为这股思潮的发展起了推波助澜的作用。
    这场理论中的混乱争吵，似乎由于十月革命的胜利得到了历史的裁决：社会主义革命完全有可能通过暴力来实现。然而，现实总是残酷的：马克思所预测的欧洲资本主义总体革命未能实现，一批接受了马克思主义的激进分子投入其中的欧洲工人运动未能成功。正是在这种情况下，20世纪20年代，共产国际内部的一些理论家，如卢卡奇、柯尔施和葛兰西，开始思索失败的经验教训，形成了一种" 左" 倾思潮。在受到共产国际的批判后，它便在党外发展。这股思潮就是" 西方马克思主义"。不过，这个概念出自于梅洛- 庞蒂于1955年出版的《辩证法的历险》一书，梅洛- 庞蒂强调" 西方" 马克思主义同列宁主义的对立，并把前者的传统追溯到卢卡奇发表于1923的《历史与阶级意识》。
    西方马克思主义发展至今有两大趋向，一是按照黑格尔主义、弗洛伊德主义、存在主义的精神解释和发挥马克思主义，出现了" 黑格尔主义马克思主义" 、"弗洛伊德主义马克思主义" 、" 存在主义马克思主义" ；一是按照新实证主义、结构主义的精神解释和发展马克思主义，出现了" 新实证主义马克思主义" 、"结构主义马克思主义"。西方马克思主义的特点和目的是，企图把马克思主义同现代西方哲学的一些流派结合起来，" 重建" 马克思主义，以" 重建" 的" 新哲学" 来分析当代西方发达资本主义社会，提出与列宁主义相对立的见解。
    西方马克思主义在其发展中最为引人注目的时刻，是1968年5 月发生在法国的" 五月风暴"。它被激进的青年学生和工人奉为圣经，当作反对资本主义制度的思想武器，推到了思想战线的前台，而其中最大的一个流派，则是法兰克福学派。该学派的名称源于德国莱茵河畔法兰克福城的" 社会研究所"。
    早在1923年，法兰克福城内一些富裕的客商投资成立了社会研究所，第一任所长是格律恩(1861-1940），一个属于"奥地利马克思主义" 传统的历史学家。1911年创办《社会主义和工人运动史文库》杂志。他的宗旨是社会研究所应成为" 西方和东方的马克思主义思潮的联络点" ，他采取的方针是" 兼收并蓄"。成员中既有共产党员，又有社会民主党员；选中发表的文章既有属于第二国际传统的伯恩施坦等人的，有属于第三国际传统的李亚山诺夫等人的，又有受到共产国际批判但也同伯恩施坦对立的卢卡奇、柯尔施等人的，还有马克思、恩格斯的。这样，格律恩主持的社会研究所，虽然同各党各派均有联系，倾向性复杂，但乃是一个研究社会主义工人运动和马克思主义的学术中心。格律恩退休后，霍克海默接任所长。" 法兰克福学派" 诞生。
    霍克海默接任之时，正值1929-1933 年资本主义经济危机，希特勒法西斯主义加速夺权之时，他深感有必要重视社会哲学，用马克思主义分析研究资本主义社会现状及其意识形态，重新确立社会研究所的方向。1930年，他做了题为《社会哲学的现状和社会研究所的任务》的就职演说，贯彻了上述思想。1932年，他在为《社会研究杂志》创刊号所写的前言中，又把社会哲学的任务具体规定为：在研究历史和现状的过程中，把哲学理论和经济理论结合起来，用以研究社会和个人问题；把经验上的研究统一到社会哲学中去，开创一种" 新型理论" ——"社会批判理论"。
    这个时期，社会研究所的成员除霍克海默外，有后来成为该学派著名代表的马尔库塞、阿多尔诺等，社会研究所的任务是致力发展" 社会批判理论" ，对当时的一些社会现象、哲学思潮及其代表人物进行评论。" 法兰克福学派" 的名称由此而来。
    随着希特勒在德国的得势，社会研究所经由荷兰、瑞士、法国，最后建址于美国。1949-1950 年又迁返回德国，而马尔库塞继续留在美国，在哥伦比亚大学进行研究和教学。此后，法兰克福学派主要在美德两国展开活动。六十年代以后，法兰克福学派超出学术圈子，走向更广阔的领域。到第二代时，该学派解体。


    
    西方马克思主义之二：西方马克思主义先河2

    3.柯尔施的" 复苏" 马克思主义的尝试
    柯尔施指出，第二国际的马克思主义理论家简单地抛弃了马克思主义中的哲学问题，他们这种" 在马克思主义和哲学之间关系上的纯粹否定的观点……都是起于对历史和逻辑非常肤浅和不完整的分析。" (柯尔施：《马克思主义和哲学》，正文第5 页）为此，" 复苏" 马克思主义的关键是考察马克思主义和哲学的关系，考察的原则是特定时期的" 思想运动" 和同时代的" 革命运动" 之间的联系。
    他认为，德国唯心主义是资产阶级革命运动的理论表现，马克思主义体系是无产阶级革命运动的理论表现，二者只是所反映的革命运动的性质不同而已。当德国资产阶级不再革命而为无产阶级革命代替时，唯心主义就衰落了，马克思主义哲学随之兴起。因此，唯心主义哲学和马克思主义在精神上和历史上(即意识形态上）彼此处于联系之中，即19世纪40年代德国古典哲学不是终结，勿宁说只是经历了一个深刻的有意义的特征的转化，转变成了一种新的科学，这种科学以后便作为无产阶级革命运动的一般表现而出现在观念的历史上，它就是马克思恩格斯在40年代发现和论述的" 科学社会主义理论"。这样，柯尔施把马克思主义辩证法看作是无产阶级——革命主体的观念的产物。
    柯尔施以辩证法来考察马克思主义的历史，把它分为三个阶段。第一阶段始于1843年前后，与观念历史中的《黑格尔法哲学批判》相对应，结束于1848年革命，对应于《共产党宣言》。在这个阶段，它是一种把社会发展当成一个活的总体来理解和实践的理论；第二阶段始于1848年6 月巴黎无产阶级战斗的失败，结束于19世纪末，在这个阶段，庸俗唯物主义是它的表现形式。庸俗唯物主义把马克思主义理论弄得支离破碎，把它割裂成孤立自发的各个分支，变成教条的、实证主义的、形而上学的纯理论，从而导致了它的危机，使它丧失了革命性；第三阶段始于本世纪初到写作《马克思主义和哲学》之时，并将延续到未定的将来。鉴于前两个阶段的情形，在这个阶段，马克思主义在哲学上重新把握历史总体，包括无产阶级实践，解决在意识形态领域里进行革命的理论根据问题。
    柯尔施在" 复苏" 马克思主义过程中，还提出了意识形态批判理论。依据"考察原则" ，意识形态不能简单被看作经济因素的附属物，而应被看作同社会中的物质因素一样的现实。同理，资本主义的物质生产关系，是同反映它们的资产阶级意识形态相联系的，没有这些意识形态，它就不能生存下来。因此，无产阶级必须对资产阶级意识形态进行批判，就象马克思毕业所做的那样，通过哲学领域的批判，来参与反对整个现存秩序的革命斗争。

    4.葛兰西的实践哲学
    葛兰西指出，社会主义成功与否的先决条件并不在于经济发展的必然性，而在于人民群众去真正实现一种意识的转变，这种转变的实质在于，建立无产阶级大众的新文化。为此，必须重新解释马克思主义的实质。他认为马克思主义是实践哲学。这种实践哲学区别于传统的唯物主义、自然主义的唯物主义，区别于新康德主义意义上的唯物主义。其实质是坚持理论与实践的统一。
    葛兰西说，不少关于马克思主义的著作都侈谈理论与实践的统一，但却把理论当作实践的" 附加物" 、" 补充"。而实践哲学把理论与实践的统一当作一种批判的行动，在这种行动中证明实践的合理性和必要性或理论的现实性和合理性。他还指出，实践哲学的实质还在于它是实践一元论。他认为此处的" 一元论" ，" 肯定不是唯心主义的一元论，也不是唯物主义的一元论，而倒是具体历史行动中对立面的同一性，那就是某种组织起来(历史化）的' 物质' ，以及与被改造过的人的本性具体地、不可分割地联结起来的人的活动(历史——精神）。"(葛兰西：《狱中札记》，第58页）
    他强调，实践哲学是现代文化的一个要素，它在一定的程度上决定了或丰富了某些文化思潮。因为，从来源上看，实践哲学是以这样一些过去的文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，加尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为全部生活观念根基的历史主义。有人断言，实践哲学是以19世纪上半期文化运动的最高发展领域中的代表德国古典哲学、英国古典经济学及法国的政治著作和实践为来源。葛兰西说，一定意义上这个论断是正确的，但要看如何理解它。实践哲学不是这三种运动的机械总和，而是它们的综合，在综合中，这三种运动中的每一种都可作为其中任何一种的基础因素，由于德国哲学语言和法国政治语言之间实质上是同一的，所以，某种意义上说，实践哲学又等于黑格尔加大卫.李嘉图。
    葛兰西指出，然而，实际生活中，实践哲学却遭到了双重修正，即它被包摄在双重的哲学结合之中。一方面，它的某些要素，或明或暗地被某些唯心主义思潮所吸收和吞并，如克罗齐、金蒂莱、柏格森、实用主义等；另一方面，为一些人简单地、形而上学地把它同传统唯物主义等同起来，以为此即正统马克思主义。
    葛兰西规定了实践哲学的使命：" 实践哲学有两项工作要做：战胜最精致形式的现代意识形态，以便能够组成它自己的独立的知识分子集团，以及教育其文化还是中世纪的人民大众。" (葛兰西：《实践哲学》，第80页）
    为此，他提出应重视无产阶级政党的作用，重视培育有组织的知识分子，使它们实在地和完全地掌握实践哲学，尤其应重视按实践哲学的精神批判传统文化，建设新的人民文化，因为，文化和思想意识在领导权中处于首要地位，无产阶级掌握了新文化，也即掌握了领导权，继而才能夺取政权和掌握政权。
    卢卡奇、柯尔施、葛兰西开" 西方马克思主义" 之先河，他们的基本思想为后来" 西方马克思主义" 者" 重建" 或" 肢解" 马克思主义规定了方向，提供了依据。


    
    西方马克思主义之三：社会研究所

    在卢卡奇、柯尔施、葛兰西" 重建" 马克思主义的影响下，社会研究所的支柱霍克海默等吸收他们的理论，把社会研究的方向确立为研究" 社会哲学" ，并提出" 社会批判理论" 作为" 社会哲学" 的理论基础，随后，与阿多尔诺一起提出了" 社会批判理论" 的研究方法——" 启蒙辩证法"。马尔库塞则从另一角度，论证马克思前后期哲学思想统一于人道主义理论，并重新解释了黑格尔主义与马克思主义的关系，探讨社会批判理论兴起的哲学背景。
    霍克海默(1895-1973)出生于德国斯图加特。1922年获法兰克福大学哲学博士学位。1930年接任社会研究所所长。第二次世界大战结束后，返回德国，继续领导社会研究所。1951年当选为法兰克福大学校长。1959年退休，其主要哲学著作有：《传统的和批判的理论》(1937）、《论哲学的社会功能》(1940）、《独裁国家》(1940）、《启蒙辩证法》(1947）、《工具理性批判》(1967）等。
    阿多尔诺(1903-1969)出生于德国法兰克福。1924年获法兰克福大学哲学博士学位。1938年去美国社会研究所。1949年随研究所迁回德国。1959年接替霍克海默任社会研究所所长。其主要著作有：《启蒙辩证法》(1947）、《弗洛伊德理论和法西斯宣传的程式》(1951）、《社会学和经验研究》(1957）、《否定的辩证法》(1966）等。
    马尔库塞(1898-1979)出生于德国柏林，曾受教于胡塞尔和海德格尔。1922年获弗莱堡大学哲学博士学位。1929年因同海德洛尔政治观点相左，离开弗莱堡，结识霍克海默，并成为社会研究所的成员。二战期间，随研究所迁往美国，并定居美国。积极干预现实，尤其是1968年" 五月风暴" ，成为" 青年造反者之父"。其主要著作有：《论历史唯物主义的基础》(1932）、《理性与革命》(1941）、《爱欲与文明》(1955）、《单面人》(1964）、《反革命与造反》(1972）等。

    1.社会批判理论
    霍克海默指出，他的理论之所以名为" 批判理论" ，一是此理论是对马克思主义的继承。在他看来，马克思主义的本质就是" 批判性" ，马克思本人的著作中几本关键性著作的标题或副标题都定为" 批判"。尽管恩格斯及其以后，马克思主义受到科学的" 诱惑" ，由" 批判性" 转移到科学性，但这不能否定它本来就是" 批判" 的理论，辩证的批判理论。二是此理论是对资本主义社会进行批判。
    霍克海默把" 批判理论" 同" 传统理论" 加以对比，阐述了它的本质特征。他指出，" 传统理论" 产生于再生产现存社会的专门化劳动过程之中，把资本主义社会制度当作" 自然的" 、" 永恒的" 东西接受下来；而" 批判理论" 产生于资本主义再生产机械劳动和分工的限制之外，把资本主义社会制度当作批判、改造的对象。他说，在批判思维影响下出现的概念是对现有秩序的批判。如马克思的阶级、剥削、剩余价值、利润、贫困化、崩溃等概念，它们并不是在对当代社会的维护中得到的，而是在将社会改造成一个合理社会的过程中得到的。
    由此，霍克海默认为两种理论的目的截然不同。" 传统理论" 旨在帮助、维护现存社会的再生产过程，而" 批判理论" 除了生来对废弃社会不公感兴趣之外，没有什么特别的要求。它志在破坏一切既定的、事实性的东西，证明它的不真实，必须加以否定，从而推翻现存社会制度。
    霍克海默还指出，" 传统理论" 与" 批判理论" 的不同还表现为：" 传统理论" 反映资产阶级时代，而" 批判理论" 立足于资本主义以后时代的规划；" 传统理论" 的认识方式来自于自然科学，以研究自然科学的方法研究社会，否定或忽视变化、发展，把一切概念、范畴凝固化，其认识主体是孤立的、" 脱离任何事件" 的个人，而" 批判理论" 的认识方式源自" 总体性" 原则，在主客体的总体化运动中研究社会，其认识的主体是确定的、与他人和团体发生联系，属于一定阶级的人，是全部历史生活形式的生产者。因而" 传统理论" 只是纯粹的逻辑产物，是一种" 科学知识" ，一种资产阶级意识形态，而" 批判理论" 不仅是认识的产物，是一种特定的理论，它本身也是一个具体的历史过程，是一种政治实践。
    社会批判理论由霍克海默提出并加以特性规定和阐述，但也贯穿于阿多尔诺和马尔库塞的著作之中。所以，该理论实质为社会研究所的基本理论，为大家所遵守和信奉，正如" 总体性" 原则为卢卡奇、柯尔施、葛兰西所共同遵奉一样。

    2.启蒙辩证法
    在完成" 社会批判理论" 的阐述之后，霍克海默和阿多尔诺一起为社会批判理论的研究找到了一个行之有效的方法——启蒙辩证法。
    启蒙辩证法就是对整个人类文化，几千年的人类文明史或" 启蒙" 史的彻底批判。因为，在他们看来，" 启蒙运动的纲领就是消除这个着魔的世界；取谛神话，用知识代替幻想" (霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，第3 页），然而，" 启蒙" 由于其内在的逻辑转向了其反面，变成了一种" 自我毁灭的启蒙"。
    他们指出，" 启蒙" 一开始就打出" 消除世界魔力" 的旗帜，要反对神话，破除迷信，可自己却一步步陷入了神话之中。就是说，" 在被启蒙的世界中，神话进入了世欲领域"。这表现为：" 启蒙" 因巫师保护神灵而成为神圣不可侵犯的，设立了自己的不可侵犯的禁区；它使认识局限于对事实的复制，思想成了同义反复，人由此不断滋生盲目性；它也使自身摆脱命运和惩罚的过程，同时，又将惩罚施加于那个过程。而不可侵犯的禁区、盲目、赎罪说，正是神话的原则。
    他们还指出，启蒙运动旨在寻求世间万事万物所必须遵循的规律，启发人们的正确认识世界，然而，它却歪曲了世界，引导人们走入误区。"
    启蒙" 反对普遍概念，认为普遍概念的权威中明显地存在着对神圣的恐惧。放弃对意义的任何追求，而追求" 数" ，而" 那些不能还原为数，最终不能还原为一的事物只能是幻想。" (霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，第7 页）" 数学的程式成了思维的仪式" (霍克海默、阿多尔诺：《启蒙辩证法》，第25页）思维也就程式化了。程式化的思维只能使人们以抽象为工具，抹煞事物的个性。
    他们认为，由于" 启蒙" 反对神话却巩固了神话，启发认识却误导了认识，使人类无法正确认识世界，无法摆脱神的淫威，到头来使人类变得软弱无力，使统治阶级的统治合理化，使 主义滋生并漫延。总之，" 启蒙" 没有带来进步，却导致了倒退。
    如前所述，社会批判理论也是一种政治实践。霍克海默和阿多尔诺把" 启蒙辩证法" 也运用于批判现实。他们把现代资本主义社会的" 文化工业" 置于整个人类文明史之外，认为该社会是最文明、完全" 启蒙" 了的社会。然而，" 启蒙" 的消极方面也发展到了无以复加的地步。一切东西都可以作为商品出卖，受商品价值规律支配，为资本的魔力所俘，在异化状态中生存。以往的" 启蒙" 走向了" 反面" ，是由于以往的社会历史的发展就是如此这般，它只不过是人类社会发展史的理论再现。因而新的" 启蒙" 只是一种幻想而已。

    3.马尔库塞的社会批判理论兴起的哲学背景
    马尔库塞作为社会研究所的支柱，似乎他的理论游离于" 社会批判理论" 之外，其实不然。" 社会批判理论"在法兰克福学派那里就是马克思主义的代名词。在社会研究所工作时期，他对马克思主义提出很多批判。40年代，他又写出《理性与革命》一书，重新考察马克思主义与黑格尔主义的关系，揭示" 马克思主义的神秘和发源地"。这一" 揭示"实际是对" 社会批判理论" 兴起的哲学背景的阐述。
    马尔库塞首先为黑格尔哲学正名，指出理性与革命是黑格尔哲学的基本精神。他说，从社会历史背景看，黑格尔哲学" 是对法国革命的挑战所作出的反映，亦即在理性的基础上重新考虑建立国家和社会，使社会制度和政治制度符合个人的自由和利益" ；从哲学背景看，黑格尔哲学是笛卡尔理性主义的继承者。它的性质首先取决于笛卡尔哲学的性质，而笛卡尔哲学是一种" 站在历史的前头指导人们前进的哲学" ，以新的形式表述和坚持" 哲学从来要求获得指导人们合理地主宰自然界和社会的权力" 之实践性要求。从内容方面看，黑格尔哲学以理性为基础，它认为哲学思维只以自身为先决条件，历史只涉及理性。理性决定现实、构筑现实、改造现实，也否定现存社会中不合理性的现实。人类社会历史所呈现的一切图景均是" 理性思维的产物" ，国家也是理性的实现。
    马尔库塞重新解释了黑格尔哲学与马克思主义的关系。他指出，" 正统马克思主义者" 把黑格尔哲学视为马克思主义的理论来源之一，但不是直接的理论来源，认为马克思主义是对黑格尔哲学的" 批判地继承" ，即" 剥削了黑格尔哲学唯心主义外壳" ，" 吸收了黑格尔辩证法思想的合理内核"。马尔库塞认为，这是借二者的" 差别性" 而忽视" 同一性" ，是对二者关系的歪曲。
    他认为，黑格尔哲学是马克思主义直接的、主要的理论来源，换言之，马克思是黑格尔哲学遗学的真正继承者。这种继承表现在下面几个方面：
    第一、马克思继承了黑格尔的理性主义，马克思的辩证社会理论的基础就是黑格尔的理性主义。在他看来，马克思强调人按自身需要认识和改造世界，强调人通过将自然和社会协调起来并从中获得全面而自由的发展，但又强调人的活动乃至理性主体的活动。它以理性为指导改造自然、社会，其目的是使世界服从理性。
    第二，马克思继承了黑格尔的"绝对理念" 学说。他认为，马克思在《1844年经济学- 哲学手稿》中所论证的共产主义经历" 人性——异化——人性复归" 三阶段是受" 绝对理念" 演化过程的三段论的影响；马克思对无产阶级历史使命的论证，把无产阶级看作是" 客体-主体" ，则是受" 绝对理念" 的" 实体即主体" 的影响。
    第三、马克思继承了黑格尔的" 异化劳动" 理论。他说，当时，在马克思面前存在两种异化理论，一是费尔巴哈的，一是黑格尔的，二者有着实质性的区别。黑格尔主张，劳动" 把感性确定性和自然带入了历史过程中" ，" 把人类存在的自然条件改造成社会条件" (马尔库塞：《理性与革命》，第247 页），充分揭示了劳动的意义；而费尔巴哈忽视劳动这一物质作用，" 消除了一个自然可以变成自由的中介的决定性因素" ，" 对作为一个' 自然' 发展的人类自由发展的解释，忽视了自由的历史条件并使自由成为特定秩序内的一个事件" (马尔库塞：《理性与革命》，第247页）。
    马克思敏锐地看到了二者的区别，毫不犹豫地" 批判、舍弃了费尔巴哈的，而赞同和继承了黑格尔的" ，也正是在这种批判与继承的大基础上，马克思提出了人的本质是" 自由自觉的活动——劳动" ，并以劳动是否已成为人的本质的实现为标准，批判资本主义社会的劳动异化和人的本质的异化。马尔库塞总结道：" 异化范畴的运用把马克思的经济分析同黑格尔哲学的一个基本范畴联系了起来。" (马克库塞：《理性与革命》，第248 页）。既为继承，就不是照搬。
    马尔库塞认为，马克思在继承黑格尔上述基本思想的同时，又抛弃了另外一些思想。这表现在：马克思抛弃了黑格尔把自由与幸福分离的观点，认为幸福和自由紧密相联；抛弃了黑格尔关于辩证法适用于" 一切存在和运动" 的观点，认为辩证法只限于社会历史领域，不能应用于自然界；还抛弃了黑格尔关于人类社会发展受必然规律支配的观点。
    综上所述，马尔库塞之所以重新解释黑格尔哲学及其同马克思主义的渊源关系，旨在说明马克思主义的实质是理性主义，而理性主义的根本的意义是它的批判性和否定性；旨在说明要保卫理性，就必须超越传统哲学，因为其理性概念中隐藏着理性的脱离个体，成为统治力量的危险。于是，马尔库塞宣称哲学已经终结，" 社会批判理论" 兴起。实质上，这一切是马尔库塞等人借马克思之口，说出自己对马克思主义的理解。



    
    西方马克思主义之八：弗洛姆

    埃里希.弗洛姆(1900-1980)，德国法兰克福犹太人，后入美国国籍。1922年获海德堡大学哲学博士学位。二战前在法兰克福心理分析研究所和社会研究所工作。战争期间随研究所迁往美国，战后留在美国，任教于耶鲁大学、墨西哥大学、密执安大学、纽约大学等校，主要从事心理分析研究，创立了美国新弗洛伊德学派。他的主要著作有：《逃避自由》、《健全的社会》、《现代人及其未来》、《爱的艺术》、《马克思关于人的概念》、《自为的人》、《心理分析和宗教》、《心理分析的危机》、《分析的社会心理学和社会理论》、《对人的怀疑情绪的剖析》等。
    弗洛姆的研究主要在心理分析与马克思主义的结合方面，他试图通过这种研究为社会改造提供有效的理论方案。因而他的思想侧重点在于分析马克思主义，分析当代西方社会和新人道主义。
    ①马克思主义是人道主义
    弗洛姆的这个观点与存在主义不同，他是从心理分析角度提出来的。他认为，马克思主义哲学的中心问题是人的解放，因为马克思关注的是现实社会中人的异化现象，马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定的枷锁，恢复完整的人性，能与伙伴们、与自然界和谐相处。因而人的解放也就是人的自我实现，即，人在生产过程中实现自己的本质、返回自己的本质。弗洛姆认为，马克思试图从经济和政治的改造去达到人的解放的目标，在这一点上已被事实证明是行不通的。苏联所完成的经济上的国有化和政治上的集权化，不仅没有使人的本质得到解放，反而造成了更强大的压抑和束缚。其原因就在于马克思的理论中忽视了人类的道德因素和心理因素，单纯地相信经济和政治的革命会自然带来健全的社会主义社会。在这一点上，必须由心理分析加以补充。
    ②西方社会是不健全社会
    弗洛姆评判一个社会是否健全的标准是人的需要是否满足和人际关系是否和谐。他认为，人的需要中最重要的是自我实现，它表现为对爱和工作的要求。这两种要求是人区别于动物的根本所在。人通过爱而摆脱孤独，通过工作去实现创造能力。当人的自我实现需要得到满足时，社会人际关系将是和谐融洽的。在现代西方社会，马克思主义时代(19世纪）所强调的消除掠夺、消除贫困、满足人的物质生存需要的目标已经达到，然而，20世纪拥有了物质的繁荣、政治与经济的自由，却陷入了精神的病态之中。这种病态最突出的表现就是" 疏离现象"。弗洛姆描述：疏离是一种经验，人在这种经验中体验到自己像个异乡人，自己不认识自己，因为自己不能主宰自己，自己成了自己行为的奴隶。也就是说，人成了机器人，人处在严重的异化状态下。人与人之间也冷漠无情，如同两部机械间的互相使用关系。这种状况的原因在于发达的工业社会本身成了一部巨大的机器，吞噬了人的情感和创造力。
    ③全面齐头并进改革的设想
    弗洛姆认为，建立一个理想社会是历来人们为之奋斗的目标，然而历史却否定了各种改革方案，原因就是这些方案不够全面。基督教的精神革新由于忽略了政治改革，导致的是压迫人的天主教会的建立；18世纪的政治平等由于缺乏经济变革，导致的是政治专制的出现；马克思主义的社会主义虽然强调了政治与经济的双重革命，但忽视了人的精神的解放，导致了苏联斯大林体制的形成。因而任何一种单方面的革命都不能自然而然地带来一个健全社会，只有进行经济、政治、文化、精神各方面的齐头并进式改革，才有可能彻底改变人的异化。而这条道路，既不是资本主义，因为它使人异化于物质之中；也不是社会主义，因为它使人异化于专制之下；它是一种" 人道的共享主义" ——不是盈利的分享，而是创造的分享和爱的分享。即人的本能中" 生本能" 的唤发，这将使社会走入健全。


    
    西方马克思主义之九：哈贝马斯

    尤尔根.哈贝马斯(1929- )，德国杜塞尔多夫人。早年就学于哥廷根大学和波恩大学。1955年参加霍克海默和阿道尔诺共同主持的法兰克福社会研究所工作，不久，成为阿道尔诺的助手。60年代起，担任海德堡大学、法兰克福大学教授，他的观点得到学生们的拥护。但在学生运动兴起后不久，他因不赞成过激行为而与学生运动分手。70年代至80年代，他因理论上的成就获得斯图加特市黑格尔奖、达尔姆斯特市弗洛伊德科学散文奖、法兰克福市阿道尔诺奖、美国社会科学院法学荣誉博士、匈牙利科学院荣誉院士等多项荣誉。1981年他辞去社会研究所所长职，专心从事理论研究。他的主要著作有：《关于马克思和马克思主义哲学争论的述评》、《大学生和政治》、《理论与实践》、《认识和人的兴趣》、《作为" 意识形态" 的技术与科学》、《文化与批判》、《重建历史唯物主义》等。
    作为法兰克福学派的第二代学者，哈贝马斯继承了社会批判理论的基本思想，同时在这一方向下提出了他的非激进的批判观点。
    ①晚期资本主义特征
    与马尔库塞的" 发达资本主义" 概念不同，哈贝马斯所说的" 晚期资本主义" 强调了政治制度的作用，而非科学技术的影响。晚期资本主义也可以叫做" 有组织的资本主义" ，其主要特征在于国家对市场的干预取代了早期资本主义的自由竞争机制。国家干预的出现，是为了解决自由竞争带来的周期性经济危机问题。在国家的调节下，这一问题的确得到了控制。同时，也就使整个资本主义结构发生了变化。在经济运行方面，市场机制作用越来越小，尤其对那些国家支持的企业，如武器生产、宇航工业等国营工业和垄断企业，投资决策完全不考虑市场情况。在行政运行方面，国家机关执行着许多经济职能，它们不仅通过宏观计划调节经济运行，而且直接参与经济活动。在法律运行方面，法律制度日益远离公民个体利益的保护，而转向为国家的合法性服务。在阶级结构方面，由于经济危机的被控制，阶级冲突也被遏制在潜在的状态，经济危机的副作用被分散到那些非组织的、处于自发状态的人群中，如消费者、学生和家长、病人、老人等。于是，社会的阶级特性看不清了，阶级意识也分裂了，社会中的每个人既是参与者又是受害者的状况导致了阶级妥协。
    ②晚期资本主义的合法性危机
    哈贝马斯认为，国家干预的最主要的后果是自由资本主义时代及其意识形态的结束。这种结束使马克思所讲的资本主义社会两大问题不复存在，即私有制与雇佣工人间的对抗、周期性的经济危机，都已不存在，因而以此为条件的社会革命成为不可能。但是，这并不是说晚期资本主义没有危机、不需要革命。相反，其危机从经济危机形式转变为合法性危机，即合法性意识形态与非合法性现实的矛盾导致的一般人对国家失去信任的危机。这一危机源于自由竞争观念的被侵害。也就是说，国家干预控制住了原有的经济危机，却侵犯了资本主义经济赖以生存的保护个人首创精神和企业自由的这种被长期公认为合法的意识形态；而国家干预本身又以合法性为根据，事实上其法律根据并不充分。这种国家干预合法性的自相矛盾与自由竞争合法性的意识形态之间便出现了裂痕，并已成为公开的危机。哈贝马斯认为，只有当晚期资本主义社会中处于潜在状态的阶级结构得到改造后，当合法性不再成为现行制度的支配力量并不再构成压力时，合法性危机才能最终得以避免。这种条件的具备，绝不取决于马克思所说的革命，而是通过新的人际交往关系的建立、通过舆论结构改造，才能把政治制度变成一种合理的统治。
    哈贝马斯的上述观点，被认为是法兰克福学派中右翼思想的代表。
    与他的倾向基本相同的学者还有施密特，他对马克思的自然观和历史理论从社会批判理论角度也作了全面重述，提出了马克思的自然观是一种社会历史特征理论的观点，论证了马克思主义是历史与结构统一。公开表示与哈贝马斯等人持对立观点的，是涅格特、杜契克等人，他们被认为是学派中的左翼。他们的理论在基本点上同样坚持社会批判观点，在革命问题上则持极端激进态度。由此可以看出，战后的法兰克福学派在第二代时已出现理论分歧，到第三代便分化离析了。哈贝马斯的学生韦尔梅尔、奥菲等，随哈贝马斯离开社会研究所的工作，另行研究国家资本主义政治危机问题去了。


    
    西方马克思主义之十一：马勒和高兹

    1. 马勒的新工人阶级论
    50年代末至70年代初，法国理论界曾展开关于社会主义理论和战略问题的讨论。在这次讨论中提出的一些理论，直接或间接地导致了1968年的" 五月风暴"。马勒的新工人阶级论就是这次讨论中影响较大的一种观点。
    马勒是法国《新观察者》和《社会主义论坛》杂志的一位政治记者。曾加入法国共产党后改入法国统一社会党，任中央委员。1973年因车祸去世。他热心于研究50年代以来法国社会生活、阶级结构中的变化和新现象，认为当代资本主义社会已从根本上发生变化，从而改变了工人阶级的本质；社会主义的战略，必须建立在对新工人阶级的认识基础上。他最有影响的著作和文章是《新工人阶级》和《一个在变化中的工人阶级》。
    工人阶级不是无变化、无差异的同质性实体，而是随社会发展而变化的阶级群体。这是马勒为他的" 新的工人阶级" 已经形成的观点提出的理论根据。他认为，资本和资本主义是历史的产物，在这一历史现象发展至今的过程中，经历了三个不同的时期。第一个时期的特征是许多小企业独立存在。企业中分工简单，实行计件工资制，工人依靠自己的技能成为生产过程的主人。但由于不占有工具和产品，他们必须为资本家工作。资本的投资主要用于购买原料和支付工资。这种特点决定了工人在生产中的重要地位，工人罢工会给资本家带来很大损失。工人运动的目标主要是夺取生产手段，其性质是无政府工团主义。第二个时期的特征是资本原始积累完成后生产手段集中到少数资本家手中。资本的投资更多地用于机器设备和厂房建筑，分工细致，操作简单，实行计时工资制，福特制和泰勒制是主要管理方式，工人沦为机器的奴隶。工人罢工必须采取联合形式才能对资本家构成威胁，因而具有政治运动性质。马克思《资本论》所考察的正是这个时期。第三个时期的特征是生产过程自动化。资本更大地集中于大垄断企业和国家企业。劳动力费用不再是资本投资的主要构成，用于工人的投资主要已不是支付工资，而是技术训练和技能培训。这种情况下，工人不再是机器的奴隶，而是有知识的、训练有素的技术工人。同时，在现代化企业中，大量的高技术人员出现，由于他们受雇于企业，在需求和感情上都更接近于工人而非管理者。这些技术工人和高技术人员构成了当代新的工人阶级。新工人阶级不同于以往的工人阶级。他们认识到自己在生产中和企业中的地位，要求根本改造社会关系。要求广泛参加生产管理，建立工人自治。
    企业工团主义是当代资本主义条件下建设社会主义的唯一可能。这是马勒提出的新工人阶级的斗争策略。他认为在资本主义第一时期的无政府工团主义斗争方式，在第三时期有其适用性。因为新工人阶级成员对生产技术的掌握使它们对生产过程具有制约作用；工会会员在企业中已达到50％至90％；用于机器设备和厂房建筑的巨额投资在短期内不能收回，分期偿还投资的限定使资本家必须不间断地生产。这些条件，使企业的单独罢工成为可能，并且可以有效地使资本家妥协。第二个时期那种必须全社会联合罢工的政治斗争形式已经不必要了。因此，新的工团主义是当代阶级斗争的主要策略，这种斗争的目标，是达到工人对企业的自治，其方式是选择对资本家有巨大损失的时机和岗位进行局部罢工，从而在企业中和平地取得权力。马勒认为，" 五月风暴" 就是这种非政治的工团主义斗争的表现，是适应现代资本主义条件的第一次社会主义斗争。

    2.高兹的争取社会主义新战略
    在关于社会主义理论与战略问题讨论中产生很大影响的另一个理论是高兹提出的结构改革战略。
    高兹(1924- )，生态学马克思主义的代表，法国存在主义刊物《现代》的编委之一。他的主要著作有《劳工战略和新资本主义》、《艰难的社会主义》、《生态学和政治》、《告别无产阶级》等。
    争取社会主义新战略必须从劳动场所开始。这是高兹把他的战略称为" 劳工战略" 的理论出发点。他认为，资本主义社会是个异化社会，这种异化源于匮乏。资本主义消除了物质生活的匮乏，同时又再生产出新的匮乏：时间、原料、能量、新鲜空气、绿草、和平、安静等等的匮乏。这是由资本在经济的、政治的、文化的和心理的全面专政决定的。
    要消除异化就要消除匮乏，也就必须改变资本主义制度。这一斗争必须从劳动场所开始，因为工人只有在劳动场所才最直接地受到资本的统治，在生产过程中才最直接地感受到社会中的异化；并且，工人也只有在企业里才成为一个真正的集体力量存在。劳工战略的作用就在于以一种适合发达资本主义的社会改造理论把工人争取到革命斗争这边来，这种理论应当是以劳动场所的改造为内容的。
    通过决策参与达到工人自治。这就是高兹的劳工战略。首先，工人自治应表现为决定劳动场所和工资规模的一切方面的永恒权力。工会应能控制学校以使其不再训练出机器人，而是培养具备全面才能并有自主能力的工人；工会应能控制企业及其人事制度以利于发展工人的职业自主性；工会应参与企业的劳动分工，以保证技术进步与工人发展的统一；工会应有权监视技术变化及其对工人工作条件的影响，保证工人的身心健康；工会应有谈判奖金的权力，从而参与企业的经营。其次，为达到上述目的，工会不应当拒绝参与资本主义经营管理决策，也不应当与资本家的种种计划势不两立。相反，应当与资本家合作，共同制订决策和计划，以保证这些决策和计划能有利于工人的利益。这虽然意味着接受资本主义制度，但却是在接受中改变它，通过一个个局部胜利去争取工人权力，最后达到缩减资本家自主性、扩大工人自治的目的。在这种斗争方式中，必要的妥协并没有使工会抛弃奋斗目标，相反，它是接近并最终实现目标的可行办法。
    群众和政党是实现劳工战略的重要因素。高兹认为，劳工战略的实现是从下而上的，是由群众而不是由领导或政党发动的，是出于工人对异化现状的认识而发起的。政党在革命中的作用主要是进行理论概括和宣传，使群众认识到斗争的可能性和必要性。政党不应当是同群众分开的有组织的先锋队，而应当是建立在基层的、劳动场所的群众性组织。它只是为完成斗争任务而组成的短暂结构，在消灭资产阶级国家之后最终要消灭自己。


    
    唯意志主义之一：叔本华1

    阿瑟.叔本华(1788-1860)是19世纪德国哲学家，唯意志主义的创始人。祖籍荷兰，出生在德国的但泽(即今波兰格坦斯克），父亲是个银行家，1805年因经商受挫，精神忧郁，自杀而死。母亲约荷娜是当时颇有名望的一个小说家，但叔本华与其母亲却因性情不合而不睦。父亲曾对叔本华寄以厚望，希望他能成为一个具有世界眼光的大商人，1800年送他到汉堡一所有名的培养未来商人的学校读书，可是" 有心栽花花不开" ，叔本华对经商不感兴趣，却对文科学习兴趣很大。1807年进一所文科中学学习。
    1810年入哥廷根大学学医，后改学哲学，研究柏拉图和康德的著作。1814年以《充足理由律的四重根》获得耶拿大学哲学博士学位。后来在魏玛、德累斯顿研究哲学和佛学。1822年被聘为柏林大学讲师。当时德国各大学讲坛大都被以黑格尔为代表的理性派哲学家所把持，叔本华对此不满，欲与之一争高低。他将自己的授课时间故意选定在黑格尔授课的同一时间，意图对垒较量。结果遭到惨败，愤而离开讲坛，靠父亲的遗产生活，独自从事学术研究。1831年8 月，柏林爆发鼠疫，叔本华离开使他失望的柏林，到莱因河畔的法兰克福定居，埋头研究与写作，孤栖于一个小旅馆里，以狗为伴，终其一生。
    叔本华的主要著作有：《作为意志和表象的世界》(1819）、《论自然意志》(1836）、《伦理学的两个根本问题》(1841）、《附加与补充》(1851）等。其中，《作为意志和表象的世界》最为集中地阐述了他的哲学。
    叔本华对自己的哲学颇为自负，声称提出了一种与以往哲学方法根本不同的哲学方法，从而使欧洲哲学的发展发生根本的转折。他因此认为自己的著作，特别是《作为意志和表象的世界》，必为后人一切著作的源泉。然而在40年代以前，叔本华一直被人冷落，他的著作出版后往往无人问津。随着19世纪40年代欧洲、特别是德国社会历史条件的急剧变化，人们已由对理性的信任转入对现实的不安与忧虑。叔本华的哲学因适应了这种忧郁的悲观主义情绪而受到欢迎，叔本华本人也因而声名大震。
    他70岁生日时，收到来自世界各地的很多贺词。临去世的前一年，他又看到自己的著作《作为意志和表象的世界》第3 版受到空前的欢迎，感到非常欣慰。他在这一版的序言中，对自己的哲学命运作了总结：" 当这本书第一版问世时，我才30岁，而我看到这第三版时，已经72岁了。对于这一事实，我总算在彼特拉克的名言中找到了安慰，那句话是：' 谁要是走了一整天，傍晚走到了，就该满足了。' 我最后毕竟也走到了。在我一生的残年，既看到自己的影响开始发动，同时又怀着我这影响将合乎流传久远和发迹迟晚成正比这一古老规律的希望，我已心满意足了。"
    1860年9 月21日，叔本华因肺炎恶化而去世，享年72岁。他的临终遗言是：" 希望爱我哲学者能不偏不倚、独立自主地理解我的哲学"。

    1.唯意志主义的本体论
    叔本华认为，在他之前的一切哲学，不是从客体出发引出主体，就是从主体出发引出客体，二者必居其一，但各有其谬误之处。他既不想从客体出发，也不想从主体出发，而是想从表象(即现象）出发，他在《作为意志和表象的世界》中提出的命题是："'世界是我的表象' ：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。"
    他认为，人所认识到的一切事物并不是本身就存在着的东西，而只是呈现于人的表象、即意识中的东西，它们只是作为人的表象而存在着。例如，人的确知道有太阳、地球，但是人所知道的其实" 并不是太阳、地球，而永远只是看见太阳的眼睛，摸到地球的手；人周围的世界只是作为表象而存在，也就是说，只存在于对另一种东西的关系中，这种东西就是表象者。也就是人自身"。
    他把自己哲学的出发点，建立在" 世界是我的表象" 上，认为只有这一点，才是无可怀疑的真理。" 一切存在物，即整个世界，只是观察者的观察物，简言之就是表象，——没有比这更无疑问，更无依赖于一切其他东西，更不需要证明的真理了。"
    由此，叔本华把经验和科学的对象都归结为表象(现象）世界。在他看来，科学总是用因果性、空间、时间、杂多性、必然性等等范畴去解释它们所研究的对象，把它们说成似乎是具有客观特性的东西，其实这些范畴只是存在于主体之中的，是主体所先天地固有的。正因为如此，由这些主观的范畴来解释的科学研究的对象，也必然是主观的东西。它们之作为对象而存在必然依赖于主体，它们只能存在于主体的意识之中。叔本华象康德一样，强调借助理性的概念、范畴等来进行认识的科学和哲学只能及于现象而不能达到自在之物。就实在性而言，科学与人们的主观幻想和虚构的东西之间没有原则的区别。因此它们都只存在于人们的意识之中。
    叔本华从这一命题出发，指出世界上的一切，都具有以主体为条件，并为着主体而存在的性质。主体认识一切，却不为任何事物所认识，主体是世界的支柱，是一切客体存在的先决条件。就人而言，既可以是主体，也可以是客体，在他认识着的时候是主体，在他被认识着的时候是客体，因此人的身体就是客体，我们人也是表象。
    所以在叔本华看来，世界乃是由两个不可分的半面构成的，一个半面是主体，一个半面是客体，两者" 存则共存，亡则共亡，双方又互为界限，客体的起处便是主体的止处"。总之，主体和客体是作为表象世界的两个不可分的部分。二者的区别仅在于：客体有时间、空间的形式，并通过时空而产生杂多；主体不在时空中，它在每一个表象者身上是完整的，不可分的，因而是单一的。但这两个部分是不可分割的，每一部分都通过另一部分才存在，才具有意义。
    叔本华还断言：外部世界的实在性问题，是由于理性的混乱所产生；" 自然的素朴的实在论" 关于物质可以离开心灵的感知而独立存在的观念是一种流俗的错误观念，必须加以纠正。他认为，在我们想到物质的时候，实际上，我们只是想到了考察物质的主体。
    叔本华在说明" 世界是我的表象" 这一命题的时候，一再表示，这仅仅是世界的一个方面，虽然形形色色，五彩缤纷，但只是表面的，并没有揭示世界的本质。还有构成世界另外一个方面的东西，那才是真正内在的、本质的。叔本华说，这就是意志，所以叔本华的第二个命题，也就是他的哲学的核心，就是" 世界是我的意志"。叔本华指出，康德分割现象与物自体是错误的，因为现象同物自体的关系，就是表象和意志的关系。就人而言，人的本身是以两种方式存在着的，一种就是直观中的表象，是客体中的一个客体，一种就是意志，因而人的内在本质就是意志。他认为，如果说康德所说的表面背后有一个" 物自体" 存在的话，那么它决不是" 物" ，而是" 自我意志"。
    所谓" 自我意志" ，在叔本华看来，是一种非理性的、盲目的、永运不息的、永不疲惫的欲望冲动。这种欲望冲动，是一种求生存的欲望冲动，所以叔本华又将之叫做" 生存意志"。叔本华解释说，生存意志的基本要求是获得食物以求生存、发展自身以求美好生活、占有异性以求繁衍后代的意志。
    简言之，生存意志就是求得生存、温饱和性本能满足的意志。这种意志是人的内在本质，人身上的一切都是生存意志的外部表现与客观化。如人要活下去就必须要吃，吃的生存欲望就产生了嘴，咬的生存欲望就产生了牙，消化的生存欲望就产生了肠胃，抓东西的生存欲望就产生了手，走路的生存欲望就产生了脚等等。总之，人的身体的一切都是客观化了的意志活动；人的身体的一切组织和器官都是生存意志的外化和创造物。他说：" 身体无非是意志的客观化" ，" 无非就是我的那个变得可以看得见的意志本身"。又说：" 牙齿、喉咙和肠胃是客观化的饥饿，生殖器是客观化的性欲，抓东西的手，跑得快的脚则是适应着意志的一些比较间接的欲望，这些欲望也是显示意志的。"
    叔本华认为，生存意志不仅是人的本质，而且是整个世界的基础；不仅人的躯体、器官及其活动是生存意志的表现和创造物，而且动植物甚至无机物也是生存意志的表现和创造物。如有的动物要捕食就必须有尖牙利爪，尖牙利爪就是这些动物的生存意志的客观化。有些动物要抵抗其他动物的侵犯，就必须有浓毛锐角，浓毛、锐角就是这些动物生存意志的外化。植物向上长出高大茂密的枝叶是为了争阳光、求生存，向下长出深深的根系，是为了争水分、争养料、求生存。有的植物长出荆棘和尖刺，也是为了防御侵犯，以求生存，这些都是它们生存意志的外化。这种意志还是整个世界的内在本性，它也以自然力的形式显露于外。无机物的化合与分解，物体间的吸引与排斥，晶体的形成，磁针的指北，石头向下落地，明月西沉，大江奔流等等，都是它们生存意志的表现。意志之所以表现为世界上形形色色的具体现象，是由于各类事物的意志强弱程度不同和表现途径不同。它在无机物中表现为各种盲目的自然力，在动植物中表现为生命和繁殖，在人类中表现为不同等级的理念或叫观念。
    总之，在叔本华看来，万物的存在和运动的根源就是生存意志，宇宙间的一切都是生存意志的外化和表现。他这样写道：" 意志是世界的物自体，是世界的内在内容，是世界的本质；生命、可见的世界、现象只不过是意志的镜子。因此，生命不可分割地伴随着意志，有如影之随形：有意志，也就有生命，有世界。"


    
    唯意志主义之一：叔本华2

    2.非理性主义的认识论
    近代的西方哲学家们一般都把理性、思维看作是人的心灵的本质，都把人看作是理性的动物。但是叔本华反对这种传统的见解，把它称为一个" 古老的普遍的根本性错误"。他认为理性只是心灵的外观，而潜藏在后面的意志才是心灵的本质。在他看来，过去的哲学家们把意志和理性的关系弄颠倒了，其实意志高于理性以及一切以理性为基础的知识。叔本华一再强调人是意志的产物，人的理性、思想等等只不过是意志的表现，意志的客观化，它们是为意志服务的，是意志的工具。
    叔本华列举了意志先于理性、理性服役于意志的几个论据，例如：动物有意志无理性却照样活着，人一生下来先有意志后有理性，意志的冲动是理性阻止不了的，人的许多行动不是理性权衡之后采取，而是做完了才认识等等。他断言依靠理性或逻辑思维不能认识世界的本质(即意志），只有直觉才是认识世界的唯一的途径。
    下面我们再进一步探讨叔本华非理性主义认识论的具体内容。
    首先，叔本华把理性看作是意志的奴仆和工具。叔本华认为，世界的本质是意志，在人出现以前，这种意志是盲目的欲求和冲动。当意志客观化到了高级阶段，即出现了人之后，个体为维持生存和传宗接代就要求一种辅助的工具。就象意志的任何欲求都要通过一个器官表现出来一样，人的认识的欲求就通过大脑表现出来，转化为理性认识，这种认识通过概念、语言来进行思维活动。由此，叔本华认为理性本来就是从意志产生而来，是满足人欲望的工具。在他看来，人们常常认为人的行动是由理性支配的，其实这是一种假象。叔本华说，意志好像一个勇敢而刚强的瞎子，理性只不过是由他背着给他指路的明眼的跛子，真正起驱动作用是瞎子的步伐，明眼的跛子只是按照瞎子的需要去指明道路而已。就是说，意志虽然要借助于理性这个工具来认识，但是推动理性去认识的仍然是意志。人的理性、知识从它们的起源和实质来说，都完全是服从意志的；意志是主人，理性是奴仆。贬低理性，抬高意志是叔本华非理性主义认识的一个特点。
    其次，叔本华认为，理性思维只能认识表象世界，而不能认识事物的本质。在他看来，运用理性思维的人永远不能透过外部达到事物的实在本质。不论怎样进行探究，除了影像和名称之外，永远不能接触到任何东西。就好像一个人被关在堡垒的外面，绕着堡垒转来转去而找不到入口一样。无论他如何努力，至多只能描绘一下堡垒的外貌，而不可能进入到堡垒之内，不可能获得真理。而要认识作为世界本质的生存意志，认识表象之后的物自体，只有依靠生存意志的内省或自我的反省，即一种非理性主义的直觉。
    叔本华认为，直觉是在意志的基础上产生的，人们可以依据它体验到意志的存在，并认识到世界的本质、事物的理念。因此，在叔本华看来，直觉是一切真理的源泉，一切科学的基础。只有直接或间接地以直觉为根据，才能达到绝对的真理，而一有理性介入，就难免要出现谬误。贬低理性，抬高直觉，是叔本华非理性主义认识论的又一个重要特点。
    叔本华从贬低理性、抬高直觉进而贬低科学，抬高艺术。他认为科学是理性的事业，它只能认识时空中的表象，是为自我意志服务的工具，是低级的；而艺术运用的是直观，它能" 摆脱时空和因果性的桎梏" 而深入事物内部的" 生命" ，使自我与对象溶合为一，从而达到对真理、对本质的把握。
    叔本华的这种非理性主义的认识论、神秘主义的直觉论给以后西方的非理性主义的人本主义思潮以很大的影响。

    3.悲观主义的伦理学
    叔本华把个体及其生命归结为作为宇宙本体的意志的表现，这样也就使个人屈从于作为宇宙本体的意志。他认为，包罗万象的永恒意志是不受任何限制的，自由的，每个个体却是由这个总的意志所绝对决定的。尽管人人认为他可以自由地决定自己的行为，然而事实上，人的一切行为都为生存意志所驱使，所以人又不是自由的，是受必然性所支配的，这就是人的宿命。生存意志作为人的本质，也决定人的自私的本性。求生存的意志，使人残酷而怯懦、自私且嫉妒、贪婪又善诈。所谓美德，诸如勤劳、坚韧、克己、节俭等等，都是经过洗练而美化了的利己主义。所以人是一种性恶的动物，是利己主义者。
    叔本华认为，由于生存意志的驱使，人生便成了一场苦难，世界成了一个不幸的罪恶的世界。这首先是因为，人的本质就是自我的生存意志的冲动，生存意志就是生存的欲望，而欲望的本身就是不满足或匮乏感，其本质就是痛苦，人因欲望而产生争夺，产生尔虞我诈、弱肉强食。欲望的结局是痛苦的，因为一切欲求都是由于缺乏，由于对自己现状的不满，欲求一天得不到满足就痛苦一天，而人又欲海难填，没有一次满足是可以持久的，每一满足都是新的欲求的起点，旧的欲望满足了，立即就会产生新的欲望、新的空虚、缺乏、疲惫和新的痛苦。所以欲求是无止境的，痛苦是无边际的。而且即使愿望达到、欲求满足，它给人带来的也只是一种更加难忍的无聊，只不过暂时地摆脱了一种形式的痛苦。叔本华把人生比作在痛苦和无聊之间来回摆动的" 钟摆" ，认为痛苦和无聊是人生两大基本要素。
    他在《人生的智慧.世界的痛苦》中写道：" 人在意志的支配和奴役下，无时无刻不在忙忙碌碌地试图寻找些什么，但每一次寻找的结局，无不发现自己原是与空虚同在，最后终不能不承认这个世界的存在原是一大悲剧，而世界的内容却全是痛苦。" 叔本华更援引但丁的《炼狱》为例，说但丁何以能把地狱描写得如此生动形象，乃是直接取材于现实生活。而当他一写到天堂时，则干瘪抽象，因为地上并无任何极乐可供他借鉴命笔。叔本华还进一步发挥说，意志现象愈完善，痛苦也就愈显著。植物是没有痛感的。最低等动物痛感很微弱。脊椎动物因为有了完善的神经系统，痛感能力就较高，到了人，痛苦就达于顶峰。而对于人来说，也是智力越发达，痛苦越深重，因此天才最痛苦。
    此外，在叔本华看来，人生之所以是一场苦难，还在于生存本身是一场持续的斗争。生命的每一秒钟都是在为抵御死亡而斗争，而这是一种" 注定要失败的斗争"。因为死亡已稳操胜券，人活一天，都是向死亡靠近一步，但死亡对于人，就象猫对老鼠一样，在吃掉对手之前，先要尽性地折磨戏弄它一番。因此，在叔本华看来，世界上根本没有幸福可言，痛苦对于生命来说才是本质的，所以生命就是痛苦，一部生命史也就是痛苦史。总之，人生就是苦难的深渊，人生如" 泡影" ，人生是一场漫长的" 恶梦"。那么，如何摆脱这苦难的深渊呢？叔本华认为，人若要从苦难中解脱出来，就必须泯灭一切意志、欲望。但他认为，这并不是说要用消灭肉体(比如" 自杀")来达到，因为这只能得到更大的痛苦。
    他认为真正可取的方式是" 意志转向" ，即把自己的意志、欲望高高挂起，避免它们实际地接触任何东西，力求在内心中对一切事物保持冷漠的态度。摆脱意志的奴役，压抑自私的欲望，放弃对现实的幸福的追求，以达到心灵的平静、深沉的休息和神圣的安祥。这是叔本华为人们指定的一条超越罪恶的不幸世界之上的出路。
    叔本华认为，由于人生是痛苦，所以人的生育本身是罪恶，而性欲就是最大的耻辱和罪恶，人类要摆脱痛苦和不幸，就必须在自身中抑制情欲，把现世的享乐视为虚幻，遏制自私的欲念，怜悯他人的痛苦。他反对一切理想观念和普遍义务，强调同情心是道德行为的最坚实和最可靠的保证，是最重要的德行基础，并且只有发扬同情心才能遏制私欲和相互残杀，解脱人类的痛苦和不幸。他同时认为，要获得同情心，就必须排除由感觉得来的助长欲望的偏见，求得真知，认识宇宙绝对意志的本质以及个人从属于绝对意志的关系，并通过哲学的沉思和艺术的鉴赏以求得精神的解脱。
    叔本华认为，哲学和艺术的精神解脱还只是暂时的、消极的，而最根本的、积极的解脱则是否定个体意志，弃世绝欲，达到佛教的涅槃境界，使没有价值的个体复归于宇宙的绝对意志，实现道德的最高理想。
    叔本华的哲学在西方哲学史中具有重要的地位和作用。叔本华是唯意志主义哲学流派的先躯和主要代表之一。他为唯意志主义奠定了比较完整的理论体系。后来的唯意志主义者，如尼采，就是以他的生存意志为出发点，加以改造、引伸、扩张而建立起来的。叔本华的学说对马赫主义、实用主义、生命哲学、甚至弗洛伊德的精神分析学说都有一定的影响。


    
    唯意志主义之二：尼采1

    19世纪50年代，当阿图尔.叔本华(1788-1860)伴着被他称为" 世界灵魂" 的褐色卷毛狗孤独地栖居于莱因河畔的法兰克福之际，由他开创的、此前一直遭其德国同胞冷落的唯意志主义哲学开始受到欢迎。而当他怀着对自己学说的"流传久远和发迹迟晚成正比" 的希望的满足于1860年9 月21日告别人世时，这种哲学已被德国知识界推崇备至，并开始越出德国疆界，影响欧洲其它国家。
    唯意志主义既是对欧洲哲学传统、尤其是对自" 文艺复兴" 以来的欧洲近代哲学传统的反叛，又是现代西方人本主义思潮或非理性主义思潮的最早学派。它最基本的思想就是把情感意志和本能冲动置于理性之上，甚至将其理解为一切存在的基础和出发点。虽然自苏格拉底以来，特别是自柏拉图把人的灵魂区分为理性、意志、情感(欲望）三个部分并把理性置于统率地位以来，理性主义就在欧洲哲学中长期占据统治地位，但唯意志主义的某些思想在欧洲哲学史上却早已存在。古罗马哲学家普罗提诺当作万物本源来阐述的" 太一" 就是一个有意志的实体。中世纪的奥古斯丁明确把意志当作其它一切精神活动的基础；邓斯.司各脱也强调意志高于理智。康德主张实践理性高于思辨理性、肯定意志自由以及费希特的" 自我" 学说，同样包含唯意志主义的因素。但是必须指出，所有这些哲学家关于意志作用的观点，都并不系统，更没有把意志绝对化为世界万物的本质和基础；作为一种哲学思潮的唯意志主义，乃是伴随着德国古典哲学的终结而形成的。
    在唯意志主义哲学家看来，经验和理性都是被接受的东西。经验的不真实性及其在认识实在时的无能是显而易见的；理性的情况也不见得好多少，因为一切理性的概念都包含矛盾，所以都不可靠，同样无法认识实在。他们进而认为，无论倡导经验抑或服从理性，都只会把人的注意力引向外部世界，使人受外部世界的支配，忘记自己的真正本质，无法发挥自己的创造和能动作用，失去人的真正自由。因此，他们主张彻底改变哲学研究的方向，即把注意的中心转向人的内心世界，转向人的生命和情感意志。
    唯意志主义最有影响的代表人物是德国的叔本华和尼采。此外，德国的爱德华.哈特曼(1842-1906)、英国的托马斯.卡莱尔(1795-1887)、法国的居约(1854-1888)和布特鲁(1845-1921)等人也有一定影响。
    叔本华承续康德《纯粹理性批判》的思想，把世界分为现象界和自在之物，并进而把现象界归结为人的表象世界，把自在之物理解为意志。他认为，人所认识到的一切事物都只是呈现于人的表象的东西，只是相对于表象者而存在的，所以" 世界是我的表象" ；但作为表象的世界不是世界唯一的一面，而只是其外表的一面，除此而外它还有完全不同的一面：它的最内在本质即自在之物。这自在之物就是意志，所以" 世界是我的意志"。意志是初始的、无时间性和空间性、无因而成的活动。意志无处不在，不仅人有意志，动物有意志，植物、甚至无机物也有意志，它是整个世界的本质，世界的一切都是意志的表现和产物。意志的基本特点是求生存，其本质是既非实体性也非认识性的永不疲倦的盲目的生命冲动，所以可称之为" 生命意志" 或" 生存意志"。正因为生命意志是盲目的冲动，是不可遏制的欲求，所以人生必然充满痛苦。摆脱痛苦的根本办法就是否定生命意志。
    尼采一方面直接继承叔本华关于意志是一切存在之本质、之主宰的思想，另一方面批判地吸取达尔文进化论思想，把生物界的生存竞争推广到包括无机界和人类社会在内的整个宇宙，并在两个根本点上对叔本华的学说作了修正和发展，即把叔本华的生命意志发展为不可遏制地创造一切、转变一切和超越一切的权力意志以及把叔本华消极的悲观主义发展为奋发向上争做超人、强者的行为主义。
    总之，在尼采看来，生命的本质不是追求生存，而是不断扩张，超越自身，发挥其生命力。所以，意志是表现、释放、扩张自在的生命力的权力意志。权力意志是无所不在的力量，人和宇宙中的一切都是它的表现。" 这个世界就是权力意志——岂有他哉！" 但权力意志又不是目的论的本原，不是确定的实体，而是不断改善、扩张、增长、超越的冲创力，是永恒生成、流变且无确定和终极方向的活动、过程。
    弗里德里希.威廉.尼采(1844-1900)出生在东普鲁士邦萨克森州一个乡村牧师家庭。父亲在尼采5 岁时便去世了，母亲慈祥、善良，且是一位虔诚的新教徒。尼采自幼身体孱弱，性情孤傲，但却聪慧过人。1858年至1864年，他就读于普福塔一所特权子弟寄宿学校，热衷于希腊文化。1864年，他进波恩大学，一年后转入莱比锡大学，学习语言学和神学。这一时期，他读了叔本华《作为意志和表象的世界》，在其非理性主义鼓舞下抛弃了从小接受的基督教。1869年，巴塞尔大学破格聘请他担任古典语言学教授。
    此后几年中，尼采同著名作曲家理查德.瓦格纳关系密切，并深受其影响。
    1872年出版的《悲剧的诞生》这部处女作，专门有一部分赞扬这位作曲家。这部著作预示了一些他终生反复论及的主题，尤其是这样一种观点：创作必然涉及两种相反力量的斗争。在该书中，他把两种力量称之为狄奥尼索斯(强烈的激情）和阿波罗(有节制的理性），认为在希腊戏剧创作中，当前者放纵无羁的激情被后者的理性力量制服时，悲剧便诞生了。
    1879年，尼采因病辞去教职。此后十年间，他的足迹遍布德国、意大利和瑞士，健康状况日益恶化，又害了眼病，但其哲学思想则日趋成熟，写下了一系列最有影响的著作：《快乐的哲学》(1882）、《查拉图斯特拉如是说》(1883-1891)、《善恶的彼岸》(1886）、《道德体系论》(1887）、《偶像的黄昏》(1888）、《看哪，这个人！》(1888）。1889年，尼采完全疯狂，被关进疯人院，后来到魏玛调养，但始终没有完全恢复正常。1900年8 月25日在魏玛去世。
    随后，他妹妹从他没有发表的手稿中整理出版了《权力意志》一书。尽管尼采在神志清醒和最有创造力期间写的绝大多数著作都充满着对德国种族主义的抨击和对反犹主义的批评，但这本书却使他被指控为法西斯主义的鼻祖。研究者们发现，他妹妹对这本书作了很大的篡改，加进了不少反映她自己的政治倾向的内容。
    尼采著作的风格与传统哲学著作大不相同，往往采用简短的警句和散文诗般的描绘，从一个问题跳到另一个问题，缺乏条理性和连贯性，这使他本来就解释模糊的思想更易引起歧义。
    1.重估一切价值
    " 重新估价一切价值" 是他总结性的著作《权力意志》的副标题，更是他全部哲学活动的出发点。他认为，真正的哲学家必须首先是历史学家、批评家、怀疑家和具有自由精神的人，必须首先对隐藏在传统哲学体系背后的一切前提进行批判检验，必须用铁锤摧毁所有的偶像，然后才能锻造自己的生活道路。
    尼采考察了当时德国的、传统基督教的、古代希伯莱的和古希腊时代的世界观，认为苏格拉底" 知识即美德" 的口号开辟了把理性推崇为万能的理性主义传统。" 自苏格拉底以来，概念、判断和推理的结构已逐渐被认为是人类智能的最高运用，是自然赋予人类之最有价值的才能。苏格拉底和其后继者认为所有道德方面和情操方面的才能…都是从知识的辩证而来。" 理性主义传统的灾难性后果在于限制和扼杀了人的生命和本能，使人沦为理性和知识的奴隶，沦为缺乏激情和创造力的机器。理性主义的传统价值已经过时，已经变成偶像；它们不再能促进生活，反而使生活显得愚蠢荒谬。为了使人的能力不受束缚，为了使人的生活和道德行为具有真正的价值，必须摧毁这些偶像及其一切前提。
    尼采主张哲学的中心是人的生活和行为，只有从人出发才能解决对世界的认识问题。但人并不像传统理性主义哲学家所说的那样，一切行为都受自我意识控制；人的精神活动是复杂的、多层次的，意识只是其中一部分，最重要的部分都是在意识以外发生的。用意识、理性来表示人，只是一种方便的虚构，而不是真实的存在；真实的存在只能是倾向、活动、冲动、激情、过程和流变。因此，意识、理性等不能成为人的生活和行为的标准。



    
    唯意志主义之二：尼采2

    2." 两种道德" 论
    尼采发现，人们的一切思想都受其道德偏见的影响；但对道德本身的价值何在却迄今尚无一人提出质疑和批判，它一直是人们在经过一切猜疑、纠纷和矛盾之后的和平的圣地。他宣称自己是" 第一个非道德论者" ，他的任务是要揭露以往一切道德的前提，对道德价值的估计进行批判。
    尼采认为，任何道德的功能都在于约束和制服人的激情。根据约束激情的不同方法，可以把道德分为主人道德和奴隶道德两种类型，前者通过使激情的原有倾向得到升华的方法鼓舞创造的积极性，后者否定激情能够真正控制人，因而把激情压制在意识之下。主人道德既包含了更加肯定生活的世界观，又包含了人类本性的比较高尚的观念，所以是高贵的。这种高贵道德表示：一大群畜群似的普通人需要一个高贵者来指导。奴隶道德是以对那些能减轻芸芸众生的生活痛苦的行为作功利主义辩护为基础的。奴隶缺乏旺盛的权力意志，没有旺盛的内驱力或激情，因而把怜悯、容忍、仁慈、宽恕和勤劳颂扬为" 善" ，而把主人道德称之为" 善" 的旺盛的激情说成是" 恶" ，并企图通过把爱怜人、怜悯人、宽恕人等等宣布为绝对的原则来强制主人抑制自己旺盛的生命力，服从奴隶的低劣的道德。
    尼采认为，这种奴隶道德也正是基督教的道德。为此，他集中批判了基督教道德，认为它倡导的仁爱、公道、怜悯、善良等等，实质上都是助长怯懦、软弱、颓废的工具，其结果是使强者、主人与弱者、奴隶一起脆弱、退化和堕落：" 我见其有多少仁爱，即有多少脆弱；多少公道及怜悯，亦即有多少脆弱。" 怜悯的结果必然是增添新的苦难，并被苦难所摧毁：" 怜悯与那些提高我们活力而使人奋发的情绪相反；它具有一种抑郁的效果……一般说来，怜悯阻碍了发展律，也就是阻碍了淘汰律，它保存行将毁灭的东西；它为那些被剥夺了继续生存权以及为生活所淘汰的人作辩护；而由于它使各种失败的人继续存在，因而赋予生命本身以黯淡和可疑的一面。" 善良意味着对自己软弱无力、缺乏创建性的掩饰，因此善人是虚伪的。总之，" 基督教的道德是虚伪意志的最坏形式，人类的真正妖魔败坏了人类。" 基督教道德对于现代人来说已经过时；随着社会条件乃至世界格局的变化，迫切需要有一种全新的道德，即主人道德。

    3.上帝的死亡和超人
    尼采不仅抨击基督教道德是阻碍社会进化的颓废道德，而且把批判的矛头直指基督教本身：" 我非难基督教，我以所有责难者所表示的一切责难中最厉害的责难来反对基督教。我觉得它是一切可以想象的堕落中最大的堕落。" 基督教否定强者，" 否定' 自豪、有距离的哀愁、伟大的责任、意气昂扬、光辉的兽性、战争和征服的本能、炽热的神化、复仇、愤怒、酒色、冒险、知识' 的价值。"基督教的目的是要驯化人心，把人彻底置于上帝的控制之下，而这是错误的——即使是一头野兽，一旦被驯服，其固有的光彩也会立刻失去。基督教存心要毁掉强者，挫折其锐气，毒化其最高贵的本能，使他们把自信心和自豪感转化为焦虑和良心苦恼，把权力意志转过来反对自己，直到使他们由于过度的自卑和自我牺牲而令人不寒而栗地死亡。所以" 我们不应该美化和装饰基督教，因为它已断然向这种更高类型的人宣战；它已把这个类型的一切基本本能都置于诅咒之列；它从这些本能中拣出罪恶和恶魔；它认为坚强的人是典型的不可饶恕的人，是' 堕落的人'。……它教人们相信精神的最高价值是有罪的东西，是陷入错误的东西——是魔道，它用这种方式在精神上甚至腐化最强者的理性。"
    尼采认为，基督教是人类生命最危险的敌人。它" 与一切柔弱的和卑下的东西携手" ，严重阻碍人向更高水平的奋进；它通过原罪、得救、天国等说教否定权力意志。所以正如保罗所说："上帝已选定世上柔弱的东西、世上愚鲁的东西以及世上卑下和被藐视的东西。'这是公式：颓废占优势了。" 基督教之神是" 病者的神" ，它不是生命的化身和对生命的永恒的肯定，而是堕落为生命的矛盾，对生命宣战。所以" 基督教一直是人类的最大不幸" ，是" 生命意志的否定！"
    尼采进一步指出，基督教、上帝都是人创造的，是神学家、教士的谎言和伪造：" 我们必须知道，神学家、教士、教皇所说的每一句话，不但是错误的，简直是谎言".所谓的" 来生" 、" 末日审判" 、" 灵魂" 和" 灵魂不朽" 等概念只不过是教士手中的刑具，是" 教士所借以使自己成为主人永为主人的种种残酷方法。" 其实，根本就不存在上帝或救世主。
    由此，尼采喊出了震撼当时西方思想界的口号：" 上帝死了！" 上帝本来是世界所拥有的一切东西中最神圣、最强有力的东西的象征。所以，随着他的死亡，我们对人类的看法，我们的道德乃至我们对真理的信念本身也都随之消亡了；随着上帝的死亡，永恒不变的真理不复存在了。
    在尼采看来，对上帝灭亡问题的答案必须在" 超人" 中去寻找。没有永恒的真理或绝对的道德，没有一个永恒的赋予世界以意义的上帝，反而能够使人获得真正的自由和创造力。因此，他号召哲学家运用他们所能找到的一切手段为新时代锻造新的价值，建立新的奋斗目标。" 超人" 就是一种诗一般的召唤。超人首先必须是权力意志得到充分发扬的人，是由于出类拔萃而为新价值立法的人。超人必须教育自己，发现自己，学会控制自己的内驱力，只有这样，他才能成为快乐的有创造性和有生产力的人。超人始终是无论在任何社会、任何时期都会出现的特殊人物，他超出于同时代的普通人之上，充分了解自己并且创造着新的理想和价值。
    尼采的著作处处闪烁着摧毁一切偶像、拒绝盲目接受他那个时代的前提、重新评估一切价值、最大限度地发挥个人的生命力等等可贵的精神。他对现代道德危机的预见更是极其深刻的。但是，他的思想中存在着强烈的蔑视普通人的倾向，普通人被等同于庸人和" 败类" ，甚至被当作动物而遗弃。在他看来，只有极少数人能够成为艺术家、哲学家、科学家或圣徒；为了这些少数伟人，即使毁灭整个普通人群也是值得的。正因为如此，他的著作才被纳粹党人利用来论证雅利安人的优越性。
    此外，他还一再主张用暴力维护强者对弱者的绝对统治，认为生命的原则就是使用暴力、掠夺、征服和践踏弱者、异己者，把弱者、异己者当作自己生长和获得优越地位的工具。诸如此类的主张往往使他被专制强权集团当作自己的代言人。



    
    存在主义哲学之一：存在主义的产生

    存在主义是19世纪中期以来出现的现代西方非理性主义哲学思潮和胡塞尔开创的现象学运动的一种汇合。它于20世纪20年代正式形成于德国，40年代盛行于法国，以后又流传到其他国家，是人本主义思潮中最大的一个流派。
    存在主义于两次世界大战期间形成和流传于德国和法国并不是偶然，有其社会历史原因和理论背景。德国是第一次世界大战的战败国，法国在第二次世界大战期间受到德国法西斯的侵占和践踏。两次大战，给这两个国家带来了物质和精神上的双重危机，西方资产阶级自文艺复兴以来一直宣扬和信奉的理性、自由、平等、人之尊严和权利在战争的" 铁蹄" 下消失殆尽，代之而起的是人性丧失、自由被剥夺、尊严遭破坏、生存受威胁。焦虑、恐惧、迷惘、困惑、烦闷似一团浓厚的乌云笼罩在人们的头上。战后，两国的物质生产有所发展，但物质财富大量涌现，并未给人们带来享受，却使人反而受物的支配，成为了物的奴隶。人的本质是什么，人生存的意义是什么，人的命运和前途又是什么等困扰着人们，人们百思不得其解。正是在这种状态下，存在主义出现了。
    从思想渊源上看，存在主义继承了胡塞尔的现象学及丹麦哲学家克尔凯郭尔的生存哲学和法国哲学家柏格森的生命哲学的部分观点。克尔凯郭尔认为，哲学要研究" 人的存在" ，回答" 人如何去生活。" 主张人的一生经历享受的、伦理的、宗教的三个阶段。只有到宗教阶段，人才能摆脱孤独、消除畏惧。柏格森认为，哲学研究" 生命" ，生命的基本特征是" 绵延" 和" 生命冲动" ，主张认识生命只有凭借直觉，在直觉中认识和被认识者融为一起。存在主义正是以克尔凯郭尔的观点为雏形，以胡塞尔、柏格森的观点为思想材料而建立的。
    第二次世界大战以前，德国是存在主义的中心，其代表人物是海德格尔和雅斯贝尔斯。战后至60年代，法国取代德国成为存在主义的中心，代表人物是萨特、加缪、梅洛- 庞蒂。除德法两国外，巴雷特、怀尔德和蒂利希等人于50年代把存在主义传入美国，并象在欧洲一样，超出哲学领域，影响波及美国文学、艺术、社会学、教育、宗教等领域和方面。日本哲学家西田几多郎、三木清、田边元等人于20年代把存在主义引入日本，并于50年代广泛流传开来。
    在不同的存在主义者那里，存在主义有不同的表现和特征，并且有有神论存在主义和无神论存在主义之分，但它们仍有共同之处。
    首先，存在主义的" 存在" 有特定的含义，它既不是指具体的物质存在，也不指唯心主义所讲的" 存在"(主观的存在和" 绝对观念")，而是特指人的" 自我" 存在，即先于主客体分立的个人的纯粹意识活动或意识的意向性、指向性。所有存在主义者都以此为他们哲学的出发点和基础。他们认为哲学唯有研究" 人的存在" 及人存在的烦恼、死亡等情态，才可揭示出人生的意义和价值。
    第二，他们认为，对" 人的存在"的认识不能通过传统哲学的认识论，尤其是理性主义哲学，而只能揭示、照明。
    第三，他们认为主观的纯粹意识是最可靠的存在，而外在世界却是偶然的、没有确定性的、无意识的、与人相疏远和相对立的世界。这就是说，支配世界的不是理性，世界亦无规律可循，纯粹的意识才是支配世界的至高无上的力量。
    第四，他们认为，他人、社会、自然及关于自然和社会的科学理论是对人的存在和自由的束缚，人只有摆脱与所有这一切的联系而成为孤独的人，才是真正存在的人。他们否认社会、自然、他人存在，否认关于自然、社会的各种科学理论。
    第五，由于他们上述的观点，他们在历史观上必然是唯心主义的。


    
    存在主义哲学之二：克尔凯郭尔1

    索伦.阿拜.克尔凯郭尔(1813-1855)是19世纪上半叶丹麦的宗教思想家和哲学家，存在主义的思想先驱。    
    1813年5 月5 日，克尔凯郭尔出生于哥本哈根一个虔诚的基督教家庭。父亲迈克尔.彼德森.克尔凯郭尔是一个羊毛商，家境非常富裕。克尔凯郭尔兄弟7 人，他是最小的一个，他出生时，他的父亲已57岁。由于先天不足，他体质极弱，并患有佝偻病。但是他的智力极为发达，从小就思维敏捷，才华横溢，身心两者发展的不均衡，使克尔凯郭尔从小就感到自己与常人不同，觉得自己是孑然孤立的，生活是孤寂的，因而养成了他内向忧郁的性格。    
    1830年，克尔凯郭尔就读哥本哈根大学，主修神学，但对哲学有浓厚的兴趣。古代希腊哲学关于道德实践和人生意义的思想以及基督教神学对他的思想有重要影响。1841年9 月，他写的题目为《苏格拉底的讽喻概念》的论文通过硕士论文答辩。在求学期间，克尔凯郭尔迭遭不幸，母亲、父亲和五个兄、姐相继去世，与女友列琪娜的婚约告吹，使他更加陷于忧郁和绝望，从而独行踽踽，落落寡合，与世格格不入，几乎中断了与他同时代的人的全部联系和友情。他在孤独、忧郁中度过了一生。他本人曾形象地把自己比作一棵寂寞的冷杉树，它独居一处，挺立向上，不向大地投射任何的树荫，只有小鸟才在他的枝上筑巢。为摆脱缠绵悱恻的心情，克尔凯郭尔陷入宗教的抽象推论之中，期望在宗教中寻找答案，在信仰中求得寄托，由此开始了他的宗教哲学活动。
    克尔凯郭尔一生没有从事过任何职业，依靠遗产生活，以隐居作家的身份从事著述。他习惯于在高桌旁站立写作。他一生著述甚多，还写有大量的日记。但由于其著作大部分是凭想象和感受而即兴写出的，所以很难概括和把握。在《一个作者论自己的作品》一书中，他把自己的著作分为美学的、过渡性的和宗教的三类，大致相当于美学、哲学和宗教。按时间顺序排列，其主要著作有：《论苏格拉底的讽喻概念》(1841年）、《或此或彼》(1843年）、《恐惧和战栗》(1843年）、《再现》(1843）、《哲学片断》(1844）、《恐惧的概念》(1844）、《人生道路诸阶段》(1845）、《非科学的最后附言》(1846）、《两个时代》(1846年）、《论阿德勒》(1847年）、《爱的劳作》(1847年）、《危机，及一个女演员生活中的危机》(1848年）、《致死的疾病》(1849年）、《基督教的磨练》(1850年）、《一个作者论自己的作品》(1851年）、《日记》(1850-1854年）、《对基督教的抨击》(1854-1855 年）、《上帝的不可改变》(1855年）等。除少数纯宗教著作外，这些著作大部分都是以不同的假名发表的。
    自1855年起，克尔凯郭尔把亡父留给他的遗产都用来出版他自己撰写和主编的小报《瞬间》。《瞬间》共出了10期，最后一期在他死后发表，记下了他的最后日记。1855年10月2 日，克尔凯郭尔在一条街上散步时突然中风倒下，被送进腓德烈医院，11月11日去世。临终时，他拒绝从任何被教会任命的牧师那里接受圣事，他最后被记录下的话是：避开牧师。

    1." 存在" 就是" 非理性的主观体验"
    克尔凯郭尔是第一个赋于" 存在" 以特殊意义的人。他把" 孤独个体" 看作是世界上的唯一实在，把存在于个人内心中的东西——主观心理体验看作人的真正存在，从而为存在主义哲学的最基本的概念——" 存在" 概念奠定了理论基础。
    克尔凯郭尔认为，哲学研究的对象只能是人，并且不是普遍的、抽象的人，而是个别的、具体的、孤独的人类个体，即所谓" 孤独个体" ，或称作" 唯一者"。在《致死的疾病》一书中，克尔凯郭尔对作为孤独个体的人下过这样一个定义：" 人是精神，但是精神是什么呢？精神就是自我。自我又是什么呢？自我是一个与它本身发生关系的关系，也就是说，在自我所处的这种关系中，自我与它自己发生了关系；因而自我不是关系，而是一个关系把它和它自身关系起来了这一事实。"
    根据克尔凯郭尔的论述，我们可以看到，" 孤独个体" 是指精神个体和主观思想者。这个精神个体就是他所说的" 单独自我" ，就是那种" 与它本身发生关系的关系" ，也就是一种自己领会自己、自身意识到自身存在的主观内心体验。这种心理体验是不可能被思维所掌握，不能为理性所说明，不能用语言来表达的，它的特点就是非理性。而且这个" 单独自我" 是孤独的，是只和自己发生关系的，是唯一者，是绝对排他的。" 孤独个体" 的基本特征就是精神性、非理性和排他性。这样看来，克尔凯郭尔所说的" 孤独个体" ，其真正的涵义是指一种孤独的非理性的主观心理体验，这种体验是与超验性相联系的个人在自己的存在中领会和意识到的。
    实际上，克尔凯郭尔所说的那种孤独的非理性的主观心理体验，也就是后来的存在主义者所明确表述的" 存在" 概念。他认为，只有个人才能亲自在有限的内心中去无限地进行体验，只有个人才能在体验中领会和意识到自己的存在，其他物是没有这种能力的，所以只有个人的存在才是真正的" 存在" ，其他物只是存在着而已。
    克尔凯郭尔认为，" 存在" 只是一种个别的、瞬间的" 存在" ，也就是每一刹那个人内心深处所感受到的那种无常的、生死攸关的颤抖、痛苦、绝望等心理体验。它不能为科学知识所掌握，而是一种超出概念范畴的、不可思维、不可定义的东西。在他看来，正是这种瞬间的" 存在" ，把现实的各个环境截然分开了。人的一生就是由无数个瞬间的" 存在" 组成的，所以人生无法预测，也无法把握，人只能经过或此或彼的自由选择才能实现自己的存在。" 存在" 就是怀着忧郁向超验前进。人只有经过内心的痛苦体验，才能达到真实的境界。
    克尔凯郭尔把" 存在" 看作是生成，看成是孤独的非理性的主观体验的具体过程，亦即主观思想者所体验到的恐惧、厌烦、忧郁、绝望和死亡等一系列的神秘的思想状态。克尔凯郭尔把人的存在认作一种转瞬即失的瞬间存在，因此在他看来，" 自我" 的实现就有种种的可能性，它既无法预测，也无法把握。这就使人在创造自己的过程中，在生活的实践中总是处于一种不安定的状态，使人生充满了恐惧、忧郁和绝望。但是在日常的世俗生活中，由于失去人性，人往往意识不到自己的存在。只有经过这些激烈苦闷的意识上的震动，人才意识到自我并体验到自己的存在。
    因此，克尔凯郭尔把恐惧、厌烦、忧郁和绝望等内心体验看作是" 存在" 的最真实的表现，是原生的实在，是人生的基本内容，也是他哲学的研究内容。他对内心的主观体验作了详尽阐述，把它们看作是哲学的范畴并赋于它们以特殊的意义。
    克尔凯郭尔认为，恐惧是" 孤独个体" 最基本的存在状态，是人存在的本质。在《恐惧和战栗》以及《恐惧的概念》两本书中，他对恐惧进行了描述。
    他首先指出，恐惧与畏和怕是不同的，畏和怕是有对象的，但是恐惧这种潜藏深内的特殊情感既没有确定的对象，也说不出明确的危险和威胁，它来自于各个方面，弥漫于人的整个心田。人既无法防卫它，也无法躲避它。这是一种深奥莫测的、无法言传的、战战兢兢的精神状态。当人处于这种状态时，他感到自己与外界隔绝了，自己被异己的力量包围着、挤压着。这意味着人被带到了虚无之中。实际上，恐惧就是对虚无的恐惧，是由于对原罪缺乏意识的结果。
    在《恐惧和战栗》一书中，克尔凯郭尔生动地描述了亚伯拉罕奉献儿子以撒给上帝作为祭品时的内心体验。" 上帝为考验亚伯拉罕而对他说：带上以撒，你的独子，你的最亲爱的人，进入迦南地区，在我将向你指示的山上奉献他作为祭品。" 于是亚伯拉罕带着以撒向摩利亚走去。一路上，亚伯拉罕陷入极度的痛苦之中。他爱以撒，他不忍心向上帝献出自己独子的生命；但他同时又清楚地意识到，为了爱上帝，对上帝表示忠诚，必须献出以撒的生命。他在矛盾的精神状态中争斗着。他孤独，无依无靠，感到一种无形的压力。但是最终，宗教信仰战胜了道德戒律，对上帝的忠诚战胜了一切，他向以撒举起了尖刀。恰在这时，上帝通过天使拉住了他的手，用一只小羊来做替代而将以撒还给了他。上帝因为亚伯拉罕听从他的吩咐而褒奖他，而亚伯拉罕则痛感自己对上帝的不忠，他为自己曾有过犹豫和动摇产生了" 罪" 的意识。面对全知全能的上帝，面对冥冥的天际，他在思想上战栗了，他真正体验到了那种恐怖的情感。在克尔凯郭尔看来，这时的亚伯拉罕不仅陷于罪恶感之中，而且处于犯罪后的胆战心惊之中。恐惧就是这种精神上的" 双倍的跳跃"。克尔凯郭尔认为，恐惧不仅是痛苦的体验，而且是人醒悟的早期表现。
    他认为，人由于失去个性和沉缅于世俗生活而处于一种无意识的状态。正是恐惧，使人从无意识的状态中清醒过来，使人开始意识到" 自我" ，并用那种为了自己的真正存在所需要的强烈情感去选择自我存在的可能性。在他看来，一个人越感到恐惧，他就越醒悟，这种情况可以变成力量的源泉。人的自我选择是自由的，恐惧是自我选择的动力。所以，" 恐惧是自由的可能" ，是自由的开端。克尔凯郭尔认为恐惧对可靠的选择和人的存在来说是一种手段，它是通向自由的一种狭隘而痛苦的方式。
    克尔凯郭尔把厌烦、忧郁和绝望都看作是恐惧的表现形式。
    克尔凯郭尔认为，对一切的厌恶都是厌烦，但意义最为深刻的，则是那种厌烦自己，认识到人生是虚无的厌烦。世界本身就是一个巨大的虚无，一切都沉没在虚无混沌之中，但人们往往由于失去理性而对此毫不理会，人沉湎于世俗的享乐之中，寻欢作乐，醉生梦死。但是无论如何，人都无法驱除笼罩在内心深处的莫名的厌恶和沉闷。人必须做出选择：或是继续沉湎于世俗的享乐以求暂时忘却烦恼；或是挣扎奋起，开始一种新的生活，寻求精神上的安宁。人们在虚无混沌中努力去探索新东西，试图以投身于忙碌的工作之中来忘却烦恼和苦闷。克尔凯郭尔指出，一切伟大的成就往往就开始于这种探索和努力。
    当厌烦达到一定的程度并使人更加心烦意乱时，就成了忧郁。他认为，人们所忧郁的东西不同，忧郁是有差别的，差别的关键，在于生活方式的选择和确定。选择美学和伦理生活方式的人，只能为某一件事或某一原因而忧郁，只有选择了宗教生活方式的人才会为人生的处境而忧郁。而真正的忧郁，正是对人生处境的忧郁。人生的基础是虚无，而对虚无人产生一种无法躲避的恐惧感，人为此而忧郁。他说：" 很明显，忧郁是一种对处境的恐惧。" 正是通过这种恐惧的媒介，人才在思想上逐渐转变，最后发现宗教的宁静而达到永恒的安全。所以他得出结论：" 忧郁必须随着人的存在而被描述。" 当人被恐惧、厌烦、忧郁等情感包围时，实际上已处于绝望。
    在《致死的疾病》一书中，克尔凯郭尔指出：" 绝望是一种精神上的表现，它与人的内在永恒性有关。" 因为人是一个由上帝创造的介于有限与无限、自由与必然、暂时与永恒间的综合体，所以，人永远也无法排除他心中的永恒成份。但人又往往要以自己为人生关系的中心，妄想排除永恒，而这是绝对做不到的，所以，人就为此而在精神上感到无限的绝望，绝望是一种精神上的表现，是种普遍的病症。
    他强调指出，人对某事的绝望并不是真正的绝望，这只是绝望的开始。
    他举了一个生动的例子来说明这一点。他说，有一个少女因爱情而绝望。表面上看，她是对她所爱的人的绝望，因为他死了或不肯钟情于她。但是，对所爱的人的绝望并非真正的绝望，那真正的绝望，乃是她对自己的绝望。因为如果她成了他所爱的人，那么她的" 自我" 就得到了美满的安顿。但是，如今这一切对她都成了空虚无聊，给她带来了痛苦，使她一想到自己的心事就感到厌憎。所以你如去规劝那个少女，说她这样是毁灭自己，那么她一定会回答说，她的痛苦，正是因为她无法毁灭自己。这例子说明了，少女之所以绝望，是因为她无法忍受那得不到所爱的人的" 自我"。说得更确切一点，那使她忍受不了的，正是她不能摆脱自己。所以真正的绝望，那就是对自己的绝望。
    克尔凯郭尔认为，绝望孕育于人自身之中，它是一种精神的病症。这种精神的病症具有极大的隐蔽性，它往往隐藏在人的身上而不被人所觉察。大多数人因为意识不到自己是个精神个体，所以他们感到安全和满足，都不知道他们正因为没有意识到" 自我" ，而患着绝望的病症。相反的，感到自己是在绝望中的人，必然意识到自己是精神个体，或者是经过人生的" 厄运" 而认识到了" 自我" ，并对这个" 自我" 而绝望。人不属于前者就属于后者。
    所以克尔凯郭尔说，" 世人没有一个人不是多少在绝望之中" 。"绝望乃是十分普遍的病症" 。 克尔凯郭尔提出：" 绝望是致死的病" 。从字面上讲，致死的病也就是" 病致于死"。根据这一意义，绝望不能算致死的病，因为绝望并不能使人达到肉体上的死亡。
    他认为：" 病致于死" 这一概念应从特殊的意义来理解。从基督教的立场来说，" 死" 本身乃是过渡到生命的一个过程，因而在人身上就没有致死的病。死固然是病的最后阶段，但不是生命的最后之事。他认为，生命的最后之事就是绝望。绝望的痛苦正在于它使人求生不得，求死不能，是让人活着而体验死，使人处于一种最痛苦的矛盾处境。
    正是根据这种意义，克尔凯郭尔才说" 绝望是致死的病"。把" 存在" 归结为" 非理性的主观体验" ，又把这种体验归结为恐惧、厌烦、忧郁和绝望等痛苦情感，对它们作现象学的描述，是克尔凯郭尔的独特之处。这对后来的存在主义哲学都把人的存在情态作为哲学研究的内容，无疑具有重要的影响。




    
    存在主义哲学之二：克尔凯郭尔2

    2." 真理就是主观性"
    克尔凯郭尔认为，以往的传统哲学都是无用的。它们只是抽象地讨论世界的本原、认识的本质和人的本性问题，却恰恰忽视了人的存在这一基本前提，所以一切争论最终都将导致最抽象的形而上学，对具体的人生没有任何指导意义。他还认为，以往传统的哲学都是理性的哲学，他们都是通过科学的认识论去认识世界，通过理性去探索世界本原的。但是这种理性哲学却往往解释不了像上帝创造世界这样的问题。以往的哲学家都热衷于编造哲学体系，却不知每一种哲学体系都要受到片面真理的限制而最终不能自圆其说。
    所以，克尔凯郭尔认为，以往的传统哲学，都不是真正的哲学。真正的哲学，在他看来，其目的不在于把握真理，而在于指导人生；其研究对象不是自然界或抽象的思维，而是人和人的存在。他认为，只有基督教哲学才是这种对人生有用的、反理性的哲学。他在《哲学片断》中写道；" 哲学观念是中介；基督教的哲学观念是一种似是而非之论。如果对此提出问题的话，那么丹麦哲学和德国哲学的不同在于：丹麦哲学既不是从虚无开始，也不会没有前提，更不是通过中介来解释任何事物；恰恰相反，丹麦哲学开始于这样一个命题，即在天地间有许多事情是没有被哲学家所解释的。人类理解力的责任就是要去理解这样一些无法解释的事情，去理解这些事情是什么……这种似是而非之论不是一种认可而是一种范畴，是一种本体论的定义，它表示着一个存在着的认识主体和永恒真理的关系。" 从宗教的立场出发，克尔凯郭尔把真理看作是上帝的化身，认为宇宙万物都是上帝创造的，上帝是全知全能的，上帝创造了人和万物的存在，" 上帝是存在的尺度"。因此，只有关于上帝的知识才是真正的真理，其他一切关于世界具体事物发展的知识都只是片面的真理，因为在遵循自己的规律而发展的客观事物和世界中，已经没有上帝的地位了，因而也就没有关于上帝的知识——" 真正" 的真理了。
    在他看来，世界万物中，个人才是人类生存的中心。个人的存在要由自己来选择，这种选择是绝对自由的，是由个人的主观意志来决定的，因此人的内在本质就是自由。他认为，人的这种内在本质是不能从外部客观存在的现实中得来的，它只存在个人的主观意识之中，而" 个人的主观意识就是关于上帝的知识" ，"怀有这样的一些观点就意味着学习真理" 。
    所以克尔凯郭尔断言：" 真理就是主观性" ，" 因为我所信仰的真理是在我内部，只有通过我自身显现出来，甚至苏格拉底都不能将它给予我，正象一个赶牲口的人给马增加了负荷，尽管他可以用鞭打来帮助它前进一样。" 那么，人怎样去获取那种" 真正" 的真理呢？克尔凯郭尔十分推崇" 回忆说"。他说：" 苏格拉底在回忆说里彻底思考了这一困难。在这里，一切学习和研究都被解释成一种回忆，一个无知的人所需要的只是一个提醒者，帮助他自己去意识到他所知道的东西。" 在他看来，个人只能依靠信仰，通过内心体验，才能真正在思想上去探索和领会关于上帝的知识，凭借任何理性和逻辑推理都是不能认识这种" 真正" 的真理的。
    在克尔凯郭尔看来，真理的实质存在于我和我所信仰的对象之间关系的强度之中。他认为，当人排除了一切世俗事物的干扰，精神升华到一定程度时，就会一心只希望认识上帝和求见上帝。在全知全能的上帝面前，人感到自己的罪孽，自己的卑劣，自己的渺小，于是感到沮丧、悔恨和绝望。这正是上帝对人的启示。人只有靠这种忏悔、痛心和挣扎，才能成为真正的基督徒。而这种痛苦的体验只有在人的内心深处才能进行。人的意识深处只有" 孤独个体" 和上帝的默然相对。只有" 孤独个体" 才使我们和上帝发生有意义的联系，才使我们达到对永恒真理的认识。

    3.人生道路三阶段
    在克尔凯郭尔看来，哲学的任务是答复" 如何去生活" ，因而他非常重视人生存在的阶段及其选择问题。他认为，哲学的起点是个人，终点是上帝。
    人生的道路就是天路历程，包括享乐的(美学的）、伦理的(道德的）和宗教的三个阶段，而只有上升到宗教的阶段，才能摆脱空虚孤独之感，才能消除忧虑恐惧之心。他强调指出，从较低阶段过渡到较高阶段，必须做" 或此或彼" 的选择，选择就是" 自由" ，选择者就是" 自我" ；因此，自由就是自我。但是，自我如何选择并不取决于理性，而是取决于信仰，这也表现了他的非理性主义和信仰主义。
    克尔凯郭尔明确地把人生可以自由决定和选择的道路分为三个阶段，认为这三个阶段体现了人们对周围世界的三种不同的态度。
    第一，美学阶段(享乐阶段）。克尔凯郭尔认为，这是一个感性的阶段，世俗的阶段，这个阶段的人，过着及时行乐的生活，在物质和精神上都得到一时的满足。但这种快乐的生活只是暂时的，感性的，其中充满着各种乌七八糟、腐化堕落和厚颜无耻的行径，无所事事的流浪汉、浪漫主义诗人和性燥狂者是这一阶段的典型。在这个阶段，人的活动没有目的性，个人的精神状态向着动摇、涣散和自我毁灭的方向发展。当昙花一现的世俗享乐消逝后，人们就会对自己的处境感到不满，对享乐也失去了兴趣和信心，从而内心充满空虚、厌烦和沉闷。这时，人往往会为不愿做世俗的我而感到痛苦和绝望。于是，人就产生了选择的愿望：或者继续犯罪，沉湎于世俗的享受；或者抛弃它而进入人生的另一个阶段——伦理的阶段。
    第二，伦理阶段。克尔凯郭尔认为，这是人的禁欲主义和道德责任心处于支配地位的生活阶段。这个阶段的人按照理性的原则生活，趋善避恶，注重于心灵的陶冶和追求，强调善良、正直、节制和仁爱等美德。苏格拉底是伦理阶段生活的楷模。但是克尔凯郭尔同时指出，伦理生活虽然比美学的生活要充实，但是这一阶段的人只是理性的人，还不能与感性的生活彻底决裂。而且随着伦理阶段的发展，越来越暴露出形而上学的不协调：超时空的道德意义总是同人的精神衰退发生冲突。孤独、个体要求人趋向于某种行为，但共同的、抽象的外界又要求人产生另一些行为。而道德意识既无力理解人的罪恶本性，又不能揭露产生道德崩溃的深刻根源，于是人陷于痛苦和绝望之中。克尔凯郭尔指出，只有当人认识到人从来就没有具备足够的道德，人从一开始就是有罪的时候，具有伦理思想的个体才能使自己从矛盾的状态摆脱出来，转入人生的最高阶段——宗教阶段。
    第三，宗教阶段。克尔凯郭尔认为，宗教阶段才是人生脱离苦海而得救的生活阶段。只有在宗教阶段，人才能达到真正的" 存在"。在这一阶段；孤独个体推选自己作为上帝面前的罪人，由此他加入了超验的上帝同人的单独对话，并在对话中找到了作为" 孤独个体" 的" 自我" ，经过悔改而确认自己的存在。在宗教阶段，人摆脱了一切世俗的、物质的束缚，也摆脱了一切道德原则的羁绊，人只作为他自己而存在。这时，人面临的只是上帝。上帝是人的创造者，人欠了上帝的债。人生来就是有罪的，只有笃信上帝的人，才能意识到自己的罪孽并以身相许，尽力偿还自己的债务，所以这一阶段是以痛苦和罪孽为标志的。克尔凯郭尔认为，有罪意识是通往宗教的大门。宗教阶段的人，是笃信上帝的人，是在荒谬中行动的人，是非理性的人。他怀着最大限度的热情去信仰上帝，直到结束孤独的生命殉教为止。在克尔凯郭尔看来，《圣经》上的亚伯拉罕是宗教阶段的人。为了表示对上帝的忠诚他甚至愿意奉献出独子以撒的生命。按照" 汝不应杀生"的道德原则来看，亚伯拉罕的行为是不道德的、荒谬的。但是上帝赏识亚伯拉罕的忠诚。荒谬的牺牲就成了被上帝所欣赏的信仰，因而出现悖论——存在的精神状态的冲突：明知荒谬但为了信仰还要去这样做；明知苦难但心甘情愿地去忍受。亚伯拉罕相信上帝高于道德戒律。信仰恰恰就是这种悖论，认为个别(上帝）高于一般，个别是有权能的，个别是不依附于一般的。所以克尔凯郭尔强调，如果" 孤独个体" 不高于公众，上天不高于世俗，" 有限" 不变成" 无限" ，个人的信仰不战胜道德戒律，信仰就是不可能的。
    克尔凯郭尔认为，在人生的各阶段中，自始至终伴随着对于不可避免的死亡的恐惧。恐惧是与死相通并与上帝相接的存在状态。当人处于痛苦、恐惧、孤独、绝望的情景下，就会鲜明地体验到上帝的力量和存在，并由此而达到自己的真正存在。
    克尔凯郭尔所描述的人生道路的三阶段在程度上是有所不同的。从美学阶段到伦理阶段最后到宗教阶段，越来越高级。但是这三个阶段不同于黑格尔的三段式，一个阶段向另一个阶段的过渡完全是主观的、突然的、是由个人按照自己的主观意志去选择和决定的。选择就是中断在两者之间的摇摆而作出的决定。克尔凯郭尔所说的选择，是指人的非理性行动，指人的主观意志行为。这种选择是一种绝对自由和不受外物影响的、神秘的和突然的、积极的和超理性的精神行动。这是一种通过" 或此或彼" 的方式而进行的一种跳跃式的选择。
    纵观克尔凯郭尔的全部哲学，我们可以看到，通过强调个人、每个一个对自由存在的关注，以狂热的献身精神委身于一种生活道路，把人、个人重新置于生活的中心，把主观性、内在性、时刻都要作出决定等放在第一位，并在重新肯定个人主观性的独立性和真理性时，把人类经验中诸如恐惧、战栗、绝望、危机、理性的崩溃、信仰的飞跃这样一些方面再次呈现在人们面前，而据此去分析人的困境，这一切就是克尔凯郭尔的基本思想。正是这些基本思想和观点，使克尔凯郭尔成为存在主义的理论先驱。



    
    存在主义哲学之四：雅斯贝尔斯

    德国存在主义的兴起和流传，还与另一位哲学家分不开，这就是创立生存哲学的雅斯贝尔斯。他与海德格尔同是德国存在主义的主要代表人物，也是整个存在主义流派的先驱。
    雅斯贝尔斯(1883-1969)出生于德国奥登堡。1909年获海德堡大学医学博士学位。1913年到文德尔班领导的海德堡大学哲学系讲授心理学。1919年在胡塞尔影响下，发表《世界观的心理学》一文，探讨人生，宣扬存在主义，走上哲学研究的道路。后迁瑞士。其主要哲学著作有：《哲学》(1932）、《理性与生存》(1935）、《存在主义》(1938）、《论真理》(1948）、《历史的根源和目标》(1949）等。
    雅斯贝尔斯把哲学变成一种人对上帝信仰的内心体验，主张人通过" 超越"而达到与上帝合二为一的境界。是一位有神论的存在主义者。

    1.通过内心追寻存在的" 存在哲学"
    雅斯贝尔斯曾对哲学作了简短的界定。他认为，哲学以人的个性、命运、经验等为形成基础，引导人们领悟自己的存在。" 无论什么地方，只要思想使人们领悟他们的存在，就有哲学。" (雅斯贝尔斯：《哲学与世界》，第3 页）哲学思想是出于自由创造。他称这种哲学为" 生存哲学" ，其任务或使命是通过人的存在，发现作为本原的实在，即存在本身。
    什么是真实的存在？雅斯贝尔斯认为，以往哲学家作出过多种回答，但他们均从主客体二元分立观点出发，把存在当作对象，没有找到真正的答案。他的回答是：存在的既不单单是主体，也不单单是对象，而是居于主客体之上的东西，即大全。存在即大全，揭示存在，就是揭示大全。
    那么，如何理解大全？雅斯贝尔斯认为，一般地说，大全有两种主要形式：" 围绕着我们的存在本身" 和" 我们所是的存在"。作为存在本身的大全又表现为世界和超越存在两种形态。世界不是我们本身，但我们包容于世界之中；世界也不是对象，而是观念。人所知的存在只是世界中的一部分，而非整个世界。超越存在不是世界，它借助于世界中的存在说话。然而，当世界建立在自身的基础上，无法指出超出自身以外的东西时，超越存在就无从谈起。作为我们自己所是的大全又表现为此、一般意识、精神、生存四种形态。雅斯贝尔斯的此在不同于海德格尔的此在，是指生活于一定环境中的特殊的人的存在，为多门具体科学所研究。一般意识，即意识本身，是能够反思的人的存在。每种存在的事物都通过它而成为人的对象。精神与观念相联，人通过观念可使他们面对的外界世界与自己的心灵统一起来，是较意识本身更为深层次的人的存在。
    雅斯贝尔斯指出，上述三种方式是人作为世界中的对象的方式，它们同世界、超越存在两种形态一致，都属各门具体科学的范围，尚不能揭示人的真正存在。而生存作为" 我所是的一切以及可能变得对我真有意义的世界上的一切都绕着旋转的轴心" (雅斯贝尔斯：《哲学的远见》，第21页），能够揭示人的真正存在及整个世界的存在。它是大全的核心。揭示大全，就是揭示生存。
    雅斯贝尔斯认为，大全并不是对象，无法以日常的认识论方法把握。达到生存也是如此。我们只有依靠神秘的内心体验。具体地说，就是依靠生存照明。生存照明不是一种方法，不是认识生存，它是一种学说，是寻求生存。
    生存照明离不开一定的范畴，即生存概念。在雅斯贝尔斯看来，生存概念同超越存在概念密切相联。超越有三层含义：超越对象世界趋向存在本身；超越存在趋向独属于我自己的生存，在超越存在中完成对生存的深刻体验；超出我自己的生存的界限以外的存在，因为生存并不是关于存在的一切，不是存在本身。超越存在给予世界以统一性，给予人以生存和自由。这就是说，雅斯贝尔斯把对生存的把握归结于绝对的超越存在。而所谓超越存在实际上就是上帝。
    由上可见，雅斯贝尔斯的" 生存哲学" 实际是关于" 超越存在" 、关于上帝的哲学。

    2.作为人的本质特征的" 自由"
    在雅斯贝尔斯看来，超越概念与自由相联。每个具体的人都是有限的、相对的，而作为生存，人又趋向无限、绝对。这种由相对趋向绝对、由有限趋向无限的活动，既是人的真正存在，又是人的自由。他把自由区分为外在自由和内在自由。外在自由受外在因素制约，不是真正的自由。内在自由是与人的生存、人的本性相一致，是真正的自由。内在自由构成人的本质特征。他认为，自由是个人自主地作出选择、采取行动的结果，具有独立自主性。它企盼自我与自我的交往，企盼人要得到信任，反对任何隔绝、独断和不信任。因为，这一切都会淹没个性，从而淹没自由。
    然而，雅斯贝尔斯又指出，自由的独立自主性不等于主观性。他认为自由也必须超越个人的界限，趋向超越存在和上帝中实现。这样，自由又具有了" 超验" 性质，即具有了" 客观" 的属性。

    3.新人道主义
    雅斯贝尔斯主张超越存在，寻求自由，其目的是为了论述人，建立他的" 新人道主义"。如前所述，在雅斯贝尔斯看来，每一个具体的人都是相对的、有限的。各门科学，如心理学、生物学、社会学等都研究具体的人，以获得关于人的知识。但这种知识只是关于人的具体的知识，不能包括人的存在的整体。唯有关于生存的" 超越存在" 式的照明，才是关于人的存在的整体知识，即对人的知识" 不能从我们所认知到的东西上去寻找，而应该穿过他身上一切可认知的东西，单单从他的起源上予以非对象性地体验。" (雅斯贝尔斯：《新人道主义的条件和可能》，载《存在主义哲学》，第230 页）因此，在雅斯贝尔斯眼中，" 人" 不是我们通常意义上讲的" 人" ，而是作为" 生存" 的人，是上帝造的人。
    雅斯贝尔斯还论述了人与人的交往，人在社会、集体中的地位等，以区别于克尔凯郭尔的" 孤独个人"。但这一切均无法抵消他所讲的" 人" 的" 先验性"。鉴于西方社会科学技术的发展所带来的" 平均化、机械化、大众化" 使人丧失其存在的独立性，也鉴于他对人的理解，
    雅斯贝尔斯提出，西方传统人道主义已陷入崩溃，应建立新人道主义。他为新人道主义提出了几点要求：
    第一，" 要突破技术世界的框子"。科学技术既给人带来大幸，又给人带来不幸。要避免其不幸，利用其大幸，使个人重新发挥其独特的个性和自由。
    第二，要摆脱现代社会的各种政治机器、 和暴力。西方社会庞大的官僚机构威胁着人的生存。要公开拥护精神自由，并为建立保障精神自由的政治制度而斗争，以摆脱当前的现实状态。
    雅斯贝尔斯志在" 超越存在" ，面向上帝，不得不走向信仰主义和非理性主义。这是其哲学的根本结论。
    自雅斯贝尔斯之后，存在主义的重心逐渐移向了法国。


    
    存在主义哲学之五：萨特1

    战后的存在主义有别于战前存在主义。首先，存在主义的中心从德国移到法国，并在世界范围传播开来，成为战后最具国际性的哲学思潮。
    其次，当代大多数存在主义哲学家的思想越出学院风格，与历史发展、社会政治密切相关，具有鲜明生动的时代气息。再次，当代不少存在主义代表人物既是哲学家，又是出色的文学家、戏剧家，甚至在文学、戏剧上的成就超过其哲学成就，如加缪。这促进了战后存在主义哲学在知识分子，尤其是青年学生中的流传，使存在主义在一些国家成为一时的时尚，如50、60年代在法国和美国。
    战后存在主义的这些特点使存在主义哲学在许多国家兴盛一时，一些哲学家举世闻名，其思想深深地影响了一代人，影响了其他流派的哲学，甚至影响了一个时期内的社会精神，如萨特。
    存在主义哲学在战后的主要流行地区是法国、美国及欧洲、亚洲一些国家。
    存在主义作为一种完整的理论，正式形成于第一次世界大战后的德国。德国存在主义的两位主要代表海德格尔和雅斯贝斯，直接受胡塞尔现象学影响，承袭丹麦哲学家克尔凯郭尔、德国哲学家尼采等人的非理性主义思想，探讨了人的存在的意义。他们把人的真正存在(脱离开主体客体对立的人）还原为先于主体客体分立的个人的意识活动，并认为人的这种意识活动所具有的指向性，可以揭示和规定世界的存在，但不派生世界的存在。他们的思想反映并代表了在第一次世界大战中战败的德国社会中的悲观失望情绪。到纳粹党正式上台，法西斯主义不可一世地笼罩德国，存在主义就不再时兴了。第二次世界大战结束后，海德格尔和雅斯贝斯，以及其他一些存在主义哲学家都又写了一些存在主义的著作，但由于一些存在主义哲学家移居国外，另一些在理论上转向解释学，使存在主义在德国未能恢复到战前的地位。
    在法国，30年代新黑格尔主义者对黑格尔哲学的重新解释及一系列有关讲座和著作的出版，引起了哲学界对黑格尔思想的重新关注。许多后来的法国存在主义者都参加了这次黑格尔复兴活动，这使他们受到那种追寻自我意识、追寻人的存在的黑格尔精神的感召和启迪。另一方面，直接师承海德格尔的法国存在主义者们，接受了海德格尔思想和胡塞尔现象学方法，使他们得以更深入系统地阐发以个人存在为基点的人性论主张。此外，第二次世界大战以及战后法国社会的悲观、颓废心态，是存在主义的发展和传播的外在条件，人们借助存在主义思想方式去摆脱残酷现实的困扰和颓丧失望的情绪。
    让－保罗.萨特(1905-1980)是第二次世界大战后存在主义哲学最著名的代表，是海德格尔之后存在主义思想家中最有影响的人物，也是法国存在主义最主要的领袖之一。他出生于巴黎，早年毕业于巴黎高等师范学校。1933年赴德国柏林法兰西学院从学于胡塞尔和海德格尔。第二次世界大战爆发，他参加了抵抗德国法西斯运动，被俘。被释放后在巴黎讲授哲学并从事写作。    
    1943年发表他的存在主义思想代表作《存在与虚无》，及同一主题的剧本、小说等。战后，在继续发表哲学、小说、剧本、政论等作品的同时，于1947年创办宣传存在主义思想的杂志《现代》，由此聚集了一批存在主义者，并成为闻名于世的作家。
    60年代以后，萨特更积极地参与社会政治活动，并试图在理论上把存在主义同马克思主义相结合。这一时期，他作为社会活动家而具有了更大影响，他的进步立场和政治上的反战倾向，受到人们的尊敬。萨特的主要哲学著作除《存在与虚无》外，还有《存在主义是一种人道主义》、《辩证理性批判》等。他所创作的大量小说、剧本，也都生动地表达了他的哲学观点和政治主张。
    萨特的思想可以分为三方面主要内容：存在的本体论证明、自由观的存在主义论证和对马克思主义的存在主义解释。

    1.存在的本体论证明
    萨特哲学思想的中心问题是" 人"。他称自己的哲学为" 人学" ，因为他试图对" 人" 做出超越传统唯物主义和唯心主义的哲学评价。为此，他从胡塞尔现象学角度分析问题，认为人的意识和主观性先于人的认识活动，意识没有内容，它总是引向外部，是直接" 显现" 外部事物的意向性；这种既真实存在又超越自身的意向性的意识，是个人真正存在的意识。他由此说明人的真实存在只是具体人的具体存在，而非传统哲学所说的处在物质或意识中的具有普遍人性的人。
    存在的现象与现象的存在。萨特从" 现象" 出发来研究" 存在"。他同意胡塞尔的观点，即现象就是本质，而非传统哲学所认为的现象是本质的外在方面，本质是现象背后的东西。他认为，现象就是现象自己，它背后没有异于现象的东西，现象自身就是现象的存在。但是，现象的存在又会因种种条件显现为各个不同的现象，即存在着现象的无数表现。作为存在的显现，现象的存在是有限的系列；而作为存在的本身，现象的存在又有着无限系列的显现可能。例如，我所看到的桌子，仅仅是桌子的存在的有限显现，是这个桌子；而桌子的存在在其他条件下可以显现出无限种方式，它们都是桌子的存在本身。因此，现象的存在与存在的现象不同，必须加以区分。如果把桌子的无限显现归结为我所看到的桌子的这种显现，即把存在的现象归结为现象的存在，就无异于把桌子的存在归结为对桌子的知觉，即把存在归结为感知，堕入贝克莱的命题之中。上述区分说明，存在除了所显现的存在之外，还有未显现的存在。使存在得以显现的条件，是意识；意识所显现的东西，是存在。
    那么，意识是什么？
    ①反思意识与前反思意识
    萨特认为，这里所说的意识，不是传统理性哲学家所说的反思的意识——" 我思" ，而是前反思意识——反思前的我思。反思意识是对意识的意识，即以意识为对象的意识，是第二次的。反思前意识则是对对象的意识，直接指向对象的意识，是第一次的、原初的。例如关于桌子的意识。意识直接指向桌子时，我所思考的仅仅是桌子，桌子的存在与意识的存在融为一体。意识是关于桌子的意识，意识与桌子之间没有分离。这是前反思意识。当意识指向关于桌子的意识时，我所思考的不仅仅是桌子，而且包含意识本身。桌子与意识的意识是分离的，这是反思意识。萨特作这样的区分是为了说明，前反思意识不依赖反思而存在，而所有的反思都以前反思意识为前提。也就是说，先有意识存在而后有反思。笛卡儿的" 我思故我在" 应当颠倒过来：我在故我思。萨特说：" 正是非反思的意识使反思成为可能；有一个反思前的我思作为笛卡儿的我思的条件。" 意识先于反思，我在先于我思，表明了存在具有本体论意义。
    ②自在的存在与自为的存在
    意识无论指向桌子还是指向关于桌子的意识，都表明了它具有意向性，即指向意识的对象，" 一切意识都是对某物的意识"。意识由于这意向性而超出意识自身达到意识外的存在。意识外的存在可以呈现在意识中，但不依赖意识而独立自在，它是自在的存在。
    自在的存在，是尚未显现于意识的、独立于意识的存在。但它既不是唯物主义的也不是唯心主义的，因为它不产生意识也不是由意识所产生。它仅仅是" 存在存在。存在是自在的。存在是其所是" 。即，自在的存在不创造任何东西也不被任何东西创造，而只在那里存在着；自在的存在的出现既无原因也无目的，无可解释，只是偶然地自己存在着；自在的存在没有任何变化和发展，永远不会变成异于自己的他物，只与自身完全同一。作为这样的存在，它本身没有任何意义或变化，如果加以描绘，它是一个无可名状的、僵死的、偶然的、荒诞的世界，是一种令人苦闷、烦恼、厌倦、绝望的状态。
    与自在的存在相反，现象显现于意识的存在是自为的存在。自为的存在有两个特点：一是意识的，因而它总是指向意识之外并超出意识，维持意识与外界的联系；二是自由的，它能够不断地超出自己、否定自己、创造自己，在时间性中显示" 是其所不是和不是其所是" 的丰富面貌。由于自为的存在与自在的存在相反，因而它是非存在，即对存在的否定。它不是自在的，而是必须超出自身的，它就不是其所是，而是其所不是。
    萨特说：" 自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。" 这也就是说，自在的存在本身是无分割、无裂开的，而意识对存在的显现只是有限的显现，因而意识显现的过程是对自在存在的虚无化过程，通过虚无而显现存在的一部分，自为的存在也就只是自在存在的缺乏，就总要趋向自在存在，否定自己和世界。于是人就总处在超出、否定和创造之中，萨特称之为" 自为永远是悬而未决的，因为它的存在是一种永恒的延期"。自在与自为虽然相反，这两种存在却相互分不开。自为存在没有自在存在作为依托，就成了某种抽象的东西，成了绝对的乌有，如同没有色彩和明度的颜色，没有音高和音色的声音。自在存在则不依靠自为存在而是其所是。但是，这样的自在存在没有任何意义，它的意义来自与自为存在的区别，来自自为存在的赋予。
    萨特说：" 自为和自在是由一个综合联系重新统一起来的，这个综合不是别的，就是自为本身。"即，自为存在的超越本性是联系自为与自在的纽带。萨特所说的自为存在也就是人的自我存在、主观意识。他对存在所作的本体论证明，就是要证明人的存在不同于物的存在，人的自我存在先于人的本质，人的本质仅仅是人对自己的过去所赋予的意义。在此基础上，萨特进而论证了他对人的自由的看法。



    
    存在主义哲学之五：萨特2

    2.自由观的存在主义论证
    ①人的存在是自由
    萨特说：" 人的自由先于人的本质，并使本质成为可能；人的存在的本质悬置于人的自由之中，因此我们称为自由的东西是不可能区别于' 人的实在' 之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和'他是自由的' 这两者之间没有区别。" 人区别于物，在于人的存在先于人的本质。人在存在中选择和造就自己，从而成为自己志愿成为的人。人究竟成为一个什么样的人取决于人自己的设计、谋划、选择、造就，取决于人的行动。行动决定人的存在(自为的存在），决定人的本质，而行动的首要条件是自由。因为行动就是不断地选择，在选择的行动中，自由获得意义。
    ②人绝对自由
    萨特认为，自由不是人争取来的，不是人的本质；作为人的存在，人生来自由，是剥夺不了的。" 我命定是自由的，这意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。" 就是说，人是被无缘无故抛到世界上来的，是空无所有的；人一旦进入这个世界，人就享有绝对自由，人即自由。但这并不是说自由没有限制、人可以为所欲为，而是说自由不会碰到限制，因为遇有限制时人可以选择不受限制。例如，瘸腿的人可以自由选择行走，在行走中他意识到自己瘸腿，他在这一限制面前可以选择不行走，这是自由的。所以自由每时每刻碰到的唯一限制只是自由加给自己的限制。
    人在环境中是自由的，环境不能制约自由。环境与自由密切相关，人是在环境中活动的，但环境是人自由创造的。萨特把人的环境概括为五个方面：我的位置、我的过去、我的周围、我的邻人、我的死亡。人被抛入世界而处于某个位置，这确非我自己所能选择，但位置的意义是人赋予的，我可以重组自己的位置。我的过去是我难以选择的，但我可以选择将来和现在而给过去以意义。我的周围可能成为我的障碍，但我可以不作这种选择，例如，监狱的高墙、哨兵，对选择越狱的人来说才是障碍，对不作这种选择的人就不是障碍。我的邻人使我成为人群中的一员，被规定为某一类人，但是这首先是因为我这样规定了他人和自己。
    死亡是不能选择的，但死亡不在存在之内，而在存在之外，它与人的出生一样，是一种偶然、荒谬、不可理解的东西。在死亡面前，人只有意识到活时才觉得到死的限制。死亡只有碰到自由自己设定的限制时才成为限制。总之，环境的创造是自由的，自由赋予环境以意义。
    ③自由是责任
    人只要活着，有意识，人就是自由的。自由是难以逃避的，只有人是自由的这件事本身是不自由的，因此自由是人的责任。
    萨特把自由的责任与个人的烦恼、孤独、绝望等情绪联系起来，认为人之所以烦恼，正意味着人对自己、对他人、对世界的责任感；人之所以孤独，是因为人在选择时只能依靠自己，由自己负责；人之所以绝望，同样因为人只能相信自己，无法信赖他人和社会。因此，人必须自己背负起自由的责任，对自己的选择和行为负责，积极进取，没有其他出路。
    ④他人是地狱
    萨特认为，由于每个人都是自由的、个体的，外在的一切都是对象，他人对自己来讲就也是作为对象而存在的。对他人来说，我是他人的对象。这就是说，个人与个人之间彼此是主体与对象的关系，如同" 主奴关系" ，每个人都必须维护自己的主体性，把他人当作以自己为转移的对象。无论个人对他人采取何种态度，都改变不了这一点。
    如果我谦让、忍耐，则是让他人放弃自信、斗争；如果我帮助他人，就是妨碍他人自立；如果我打算尊重他人的自由，实际就是对他人自由的侵犯。在人与人之间，各自的自由决定了彼此" 都是刽子手"。萨特对这一观点后来作了修正，认为" ……在这样追求自由时，我们发现它完全离不开别人的自由，而别人的自由也离不开我们的自由。" 因此，" 当我看出人的存在先于本质的说法是完全可靠时，而且人是一个在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人时，我就体会到我非同时追求别人的自由不可了。"

    3.对马克思主义的存在主义解释
    作为一个存在主义者，萨特始终以他的哲学思维方式关注着现实社会。如果说，他的《存在与虚无》(1943年）一书是他面对战争的残酷及其后果的一种哲学回答，那么，他的《辩证理性批判》(1960年）一书则是他对战后马克思主义在不少国家中成为意识形态主流的事实的反应。
    萨特认为，哲学是体现时代上升阶级思想的东西，是统一一个时代的认识、培养思想的土壤，具有推动时代政治、左右社会进程的意义。
    真正的哲学，在它所代表的历史因素未被克服时是不可能被超越的。马克思主义就是当今时代真正的哲学，存在主义只是寄生在马克思主义哲学身上的一种思想。但是，马克思主义在当代那些马克思主义者那里，却出现了停滞，变成为一种脱离理论的僵硬知识和脱离实践的经验主义，他们使马克思主义在现实中成了一些绝对知识和强迫命令。要恢复马克思主义的生命力，不能在种种名义下抛弃马克思主义，而是要恢复它的实践活力，即" 把人恢复到马克思主义当中" ；" 马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么，它就将变质为一种非人的人学" 。 存在主义所要做的就是要恢复马克思主义的人学基础。
    ①前进－逆溯方法是对马克思主义方法论的补充
    萨特认为，现代的马克思主义者是一些庸俗马克思主义者，他们把马克思主义的某些论断当作一成不变的真理，而不是当作分析问题的思想框架。这导致了用普遍代替个别、把个别消融于普遍，" 把实在的人变成它的神话故事的符号" 。例如阶级分析方法，把历史人物变成了只有阶级背景的先验人物。
    萨特认为，必须在马克思主义基本原则上找出各种中介因素，使马克思主义原理得以生动具体，即在马克忠主义普遍原则与历史中的个人之间补充一些中间方法。这些方法应当借鉴社会学和精神分析学。因为它们所研究的正是小群体中的人和个人早期经验制约下的人，通过这种具体中的人的研究，才能使生产力与生产关系一般矛盾中的人具有个别的具体性、生活性、实在性和时间性。萨特为此提出了" 前进－逆溯" 方法。" 前进" 就是从社会整体到个人的研究方法，萨特认为这也就是马克思主义的方法；" 逆溯" 是再从个人到社会整体的方法，也就是从个人的过去、现在及未来计划的个人生活经验到社会整体的存在主义研究方法。他认为，逆溯与前进两种方法的结合，有助于说明社会整体与个人发展的统一，有助于避免现代庸俗马克思主义者将马克思主义变成教条。
    ②人学辩证法对自然辩证法的纠正
    萨特认为，辩证法是一种方法，而非自然界中的规律，因此它不具有客观性；恩格斯将辩证唯物主义这一理解历史的方法扩展到自然界，称之为自然辩证法是错误的。因为" 如果像某个作者所意谓的，要把辩证唯物主义理解为一种假定从外面控制着人类历史的一元论，那么，我们就不得不说，没有像辩证唯物主义这样的东西。"
    萨特认为，辩证法只能来源于个人实践，即来自一个个的个人，而非超个人的集合体。因为个人的实践直接体现了自为的存在的否定和超越、选择和造就的过程，这个过程是原始的辩证运动。由于实践是一种整体化运动，因而只有在整体化观点上才能理解辩证法。所谓整体化就是整体的东西的形成，或者说实现整体的运动。
    萨特说，社会由个人构成，社会的整体化是众多的个人整体化的整体化，社会本身又是以生产关系这一整体为基础的，生产关系整体又以每个个人的整体为基础，每个个人又以生物个体的人的整体、历史中的人的整体为基础，等等。一切辩证法均体现在整体化中，整体化是辩证法的唯一内容。自然界不存在由人的实践实现的整体化，自然界本身也不可能是一个统一的整体，因而辩证法不属于自然界，并不存在一种自然的辩证法，而只有人学辩证法。
    ③历史人学对历史唯物主义的重述
    萨特在人学辩证法的前提下对马克思主义关于社会历史的理论作了重新概括，认为这才是历史唯物主义。他认为，历史的起源和基础是匮乏。匮乏具有不可控制的偶然性，它存在于人类历史始终，因而具有普遍性。人类生活在匮乏之中，是匮乏的产物；同时，为了消除匮乏，满足自己因匮乏而产生的需要，人类就必须劳动，因而造成了以实践为内容的历史。匮乏是人类全部活动的根源，是历史发展的原因。异化是人在消除匮乏的过程中，不得不把自己投入外部物质界，利用自己的物质性，把自己工具化而作用于外界的结果。在这个过程中，物质界变得人化，而人变得物化了。因而要克服异化，就必须消灭匮乏。萨特以他所说的社会学方式描述了匮乏、异化支配下的人类历史结构，也就是历史人学的三个层次。第一层次是" 个人的实践" ，即作为物质有机体的个人为生存而投入外部物质界的生存活动。第二层次是" 群集" ，即匮乏导致的个人实践转入的人与人的松散集合。第三层次是" 集团" ，即由松散群集演化来的有共同目的和行动，进而有共同誓愿、组织和制度的社会团体，如政党、国家。萨特认为，社会的发展就是由匮乏所推动的" 异化- 造反- 再异化-再造反" 的无限循环过程。他用这样的模式来取代历史唯物主义的生产力与生产关系的矛盾运动说，认为他的理论克服了历史唯物主义在现代马克思主义者那里的教条化和抽象化。
    萨特的存在主义哲学在第二次世界大战中及战后，产生过巨大的世界性影响，这与它代表了人们的心态，寻求积极人生的愿望分不开。但同时，他从" 我思"出发对人的存在价值、人的自由的论述，以及对马克思主义的修改，又存在着极端化和脱离现实的倾向，这引起了人们对他的批评。



    
    存在主义哲学之六：梅洛－庞蒂

    莫利斯.梅洛－庞蒂(1908-1961)是战后法国存在主义的重要代表人物，是法国最早研究现象学并用于存在主义的哲学家。他早年毕业于巴黎高等师范学校哲学专业，比萨特低两个年级。1931年取得哲学教师资格后做了中学教师。曾两次服军役。第二次世界大战中参加萨特等人的抵抗法西斯组织。战后与萨特一起创办存在主义宗旨的《现代》杂志，并担任大学哲学教授。50年代以后与萨特等人思想有分歧而不再合作，1961年突然病逝。梅洛－庞蒂的哲学代表作是《知觉现象学》(1945），其他著作还有《行为结构》、《人道主义和恐怖》、《辩证法的历险》等。
    梅洛－庞蒂的思想同时具有现象学和存在主义特征。他运用现象学对存在主义作了别有特色的解释，并在这一基础上提出一套社会政治理论，希望修正马克思主义。他与萨特之间，虽然后期出现争论，但在基本思想上的相互影响仍十分明显。

    1.知觉现象论
    梅洛－庞蒂与其他存在主义者一样，试图超越物质本体论或意识本体论，而主张存在本体论。梅洛－庞蒂的特点是从知觉出发来论证自己的观点。
    他认为，一切存在都包含物质和精神，同时又都既非物质又非精神。要说明这一点，莫过于揭示人的存在的结构。这个结构有四个相关而区别的境界：知觉境界、运动性境界、社会性境界和认识境界。知觉境界具有基础的意义，因而应当首先加以研究。知觉是对象在主体中的显露。
    梅洛－庞蒂认为，知觉不同于思维，它不是人对世界的认识，不是关于世界的科学，因为它没有理性的参与，没有目的性，它仅仅呈现世界。但由于这种呈现使人与世界发生一种素朴的、本真的、活生生的接触，既未受到理性思维和科学概念的影响，也没被物理世界所同化，因而是主体与对象最直接的接触，具有" 前对象" 或" 前意识" 的特征。在知觉中，主体和对象的差别不存在了，它们融合在一起，一同存在，既有主体性又有对象性。知觉的这一特性，使对象以主体性形式存在，使主体包含了对象。知觉的主体是身体一主体。知觉的主体是知觉显现对象的能动性，但它不是纯粹的自我，而是依赖于身体的，是身体的主体。身体的结构与世界的结构相通，因而使主体成为" 世界中的存在" ，与世界不可分离。知觉对象的主体结构性和知觉主体对身体的依赖，表明了知觉是精神与物质的统一、意识与身体的统一。这既证明了不存在精神与物质何者为本源的问题，也证明了知觉作为人的存在结构的基础，应当成为哲学的首要研究对象。也就是说，哲学只有在生动的知觉层次，才能发现客观世界与主观世界之间的交流，从而超越传统的偏见。

    2.现象学的历史观
    梅洛－庞蒂从他的知觉现象论出发，提出了个人与社会相统一的历史观。他不同意萨特的自在与自为观点，认为这是把人的意识与人的身体及环境隔离开了，也就使历史成为不可理解的了。在个人与社会历史之间，个人是社会的个人，具有身体- 主体的决定性和由社会决定的被决定性；历史是意义与非意义的结合。
    梅洛－庞蒂说："'存在' 一词有两种意义，也仅仅有两种意义：一是作为物而存在，另一是作为意识而存在。" 那么，个人的存在既不是纯粹意识的自为存在，也不是与他人、社会无关的孤独存在。个人是与他人、社会共同存在的，个人直接就是社会，因为个人之存在于社会既由自己决定又由他人决定，个人通过身体感知社会，同样又被他人感知。因此，人的自由并不如萨特所言具有绝对性，自由既是个人的决定，同时也是社会的决定，社会限制着个人的自由。如果认为自由都是绝对个人的，那么社会就成了各个个人的自由活动的总和，没有了社会的共同活动，这也就没有了社会，当然也不会有个人了。同样，历史也不是完全不以人的意志为转移的。历史不是思想的，但又不是无意义的。历史中的人的意识具有主体的自由选择性，这使历史在发展中能够避免一些错误。
    梅洛－庞蒂举例说：" 造反并不是客观条件的结果，而毋宁说是具有革命意愿的工人所采取的一种决定，它使他成为一个无产阶级。" 。
    以上可以看出，梅洛－庞蒂的存在主义哲学具有突出的现象学特征。在本体论问题上主张亦物质亦精神又非物质非精神的超越观点，在历史观上认为决定与非决定的统一，在政治倾向上既对资本主义不满又对社会主义不赞成。他试图找到所有对立事物的中间状态，试图用存在去模糊事物的区别。正由于这样，他的思想被称作是" 含混哲学" ，而他自己，当然也仅仅是一位不谙政治的哲学家。


    
    存在主义哲学之七：加缪

    阿尔贝.加缪(1913-1960)是一位出生在阿尔及利亚的法国哲学家和文学家。他早年丧父，生活困苦。毕业于阿尔及利亚大学，获哲学学位。第二次世界大战中曾积极参加反法西斯的抵抗运动。战后主要从事文学和哲学创作，1957年获诺贝尔文学奖。47岁时因车祸身亡。加缪的代表作有小说《局外人》、《鼠疫》，哲学论著《薜西弗斯的神话》、《反叛者》。他还写过戏剧作品，和他的小说一样，表达了他的哲学观点。
    加缪的思想被称作" 荒谬哲学" ，是因为他独特地表述了关于荒谬和反叛荒谬的存在主义观点。他并不承认自己是存在主义者，但由于他的思想内容和表达方式都明显地同存在主义一脉相承，人们还是认为他的哲学属于存在主义。加缪的思想主要有两部分内容：关于" 荒谬" 的论述和关于" 反叛" 的论述。

    1.荒谬
    加缪首先描述了人们在日常生活中的荒谬感，认为这是现代人的普遍感受。
    在《局外人》中，他描写了一个空虚孤独但又对自己诚实的人。主人公是一位轮船公司职员，他对母亲的去世无动于衷，依然做他想做的各种事。由于他莫明其妙地杀了人，他被判处死刑。临刑时，他只有快活的感觉，甚至希望人们来观看他被处死，以憎恶来欢迎他。加缪塑造的这个活在现实生活圈外、完全不被世俗规范和习俗约束的人物，被赋予了撕碎世俗虚伪后真实表现自己的性质。
    加缪认为，当一个人有一天认识了生活的伪装而去寻找自我的时候，他就会真切地感受到那种与社会格格不入的、被抛到局外的绝对孤独的感觉，这就是荒谬感。这种感觉如同演员被逐出了舞台、土生土长的人被抛离了故乡的空洞感；与世隔绝、不被接纳、无依无靠；世界一下子变得陌生，周围的人不予理解，痛苦、厌烦、恐惧、绝望扼住喉咙。
    加缪认为，在现代人的生活中，随时随处可以体验到这种感受。只要你问自己一句" 为什么" ，那么在难以回答之中立刻就能体验到生活的荒谬感。荒谬感来自现实的荒谬。
    加缪认为，现代人的普遍的荒谬感来自现代生活随处可见的荒谬。日常生活中，人们常常在做一些莫明其妙的事，如指控一个无辜的人犯了暴行，指责一个品德高尚的人对自己的妹妹心怀邪念，或者身佩军刀却冲向机关枪的扫射，等等。这种可能与现实、能力与目标不相平衡的状况就是荒谬。荒谬来自人与世界的关系，是人处在生存中的一种状态。人对世界充满种种希望，希望世界合乎理性，世界有意义，而实际的世界恰恰相反，既无理性又无意义，人的唯一可能的结局是死亡。
    对此，萨特在评价加缪作品时曾这样表述：" 荒谬是事实的状态，原始的情况到底是什么意思呢？其实除了人与世界的关系外，也就别无所指了。根本的荒谬证实了一道裂痕——人类对统一的渴求和意识与自然之间的断裂；人类对永生的渴求与生存有限性之间的绝缘，是人生对其构成本体的' 忧虑' 和奋斗的徒劳之间的破裂。"
    面对荒谬不应逃避。加缪在《薜西弗斯的神话》中，描述了一位正视荒谬而使人生过得有意义的人物形象。薜西弗斯因贪恋人间生活被诸神判决罚做苦役——往山上推巨石。薜西弗斯每天费尽全力艰难地推石，经过漫长而辛苦的劳动，目标终于达到的时候，那巨石立即迅速地在薜西弗斯面前滚下山去，一切必须再从头开始。薜西弗斯却从不悔恨，也不逃避，继续推石，并在推石过程中获得了生存的意义。
    加缪反对种种逃避荒谬的方式，如自杀，崇信上帝或寄希望于未来，他提倡面对现实，积极行动，在行动中体验自由和乐趣。在这个意义上，他承认自己的荒谬哲学是一种悲观哲学，但认为并不是一种消极思想，因为悲观不等于失望，更不等于屈服。他说：" 我对人类命运是悲观的，但对人类却是乐观的。""事实上，否定的哲学和自由、勇气的道德不是不能共存的。" 这种乐观、自由和勇气，加缪概括为反叛。

    2.反叛。
    ①人道的反叛精神
    加缪在《鼠疫》中，形象地描写了以一位医生为首的反叛荒谬的群体。第二次世界大战中，某城发生鼠疫，死亡者众多，城市被封锁隔绝。在荒乱和绝望中，以一位医生为首的一些觉醒者，积极行动起来与瘟疫斗争。人们并不知道是否能战胜鼠疫，但是别无选择，因为任何幻想或上帝都无能为力。他们只能努力争取下去，尝试着拯救自己。十个月后，他们获得了胜利。但这并不意味着一劳永逸，因为鼠疫杆菌仅仅是得到了控制，它们仍然存在，潜伏在人们的生活中，一旦条件适宜，还会卷土重来。加缪认为这种从荒谬中奋起反叛的精神，是一种正直的良心，一种自觉自愿站在苦难者一边忘我工作的精神，一种不抱幻想、不信上帝的社会责任感，一种出于人道的自由选择。
    ②以人性为价值基础的反叛
    加缪在《反叛者》中论述了反叛的本质是对违反人的尊严和价值的事物的反对。反叛是现时代面对荒谬的选择，它不是一般的对剥削压迫的造反，因为它并不是为了获得什么，它仅仅是为了要求人的尊严和价值。反叛是在被压抑而不能再忍受时对正当权利的维护，这种对人性的维护决定了反叛不是单个人的反抗，而是为捍卫一切人共有的东西的行动。
    加缪认为，常常在我们看到别人遭受凌辱时更加感到难以忍受，因而反叛是个人超越自身达到他人的过程。人在体验荒谬时的痛苦是个人的，在反叛当中则超越个人走向集体，走向人们共有的人性。这时，人们已不是愤恨，愤恨只是为了满足欲望，反叛中，人所需要的不是获取，而是受人尊重。这种人性的意识和要求只有在现时代才特别突出起来，因为在极端不平等的等级社会和绝对平等的原始社会，人们没有被尊重的需要。总之，反叛除了人性外没有其他目的，不是为了物的获取，也不是为了政治目的或上帝信仰。它仅仅是人走出荒谬的积极出路。
    ③反叛区别于革命
    加缪从反叛与革命的区别中具体论述了反叛的人性论特征。他认为，革命在本质上是虚无主义的。它不仅否定上帝，而且否定一切。它抛弃了所有的道德标准，剩下的只有权力和恐怖。加缪举例拿破仑第三、斯大林、墨索里尼、希特勒，认为他们所建立的政权都是集权制。革命忽视了人性和人的尊严，使革命成了无限制的行动，充满了怨愤和仇恨，所导致的就是把人变得残缺不全。与此相反，反叛反对虚无主义，崇尚人性，捍卫人的尊严。它不相信上帝仅仅是为了维护人性价值，它反抗现实是主张遵守一种限度，即人性的界限。因此，反叛的结果不是否定一切而是对所有人的肯定，是人类趋向完善，反叛高于革命。
    萨特批评了加缪的反叛论。在《答加缪书》中，萨特指出加缪所言反叛是脱离历史和现实的理想的反叛。现实中的许多事实不能不辨是非、不分正义与非正义，诸如反对殖民者的斗争、工人争取合法权益的斗争，绝非单纯的人性的捍卫，而必须是有目的的斗争。世界存在着不公正和非正义，人们不得不为了公正和正义去斗争，由此才构成了历史。人都是具体的人，不可能同时接受所有人的目的或拒绝这些目的，而人一经选择，便必然有了自己的倾向性，" 他知道敌人为什么抵抗，自己为什么战斗"？ 试图抛开历史而论证反叛的绝对人性特征，这种抽象的见解如果运用于现实，必定遭到历史的抛弃。萨特对加缪的批评一针见血，指出了其思想的软弱性和非现实性。
    但是，加缪通过关于荒谬和反叛的论述所表达出来的他对现代西方社会中人性被压抑的不满，还是有他独特的敏锐和深刻之处的；他的论述也表达了他对维护人的尊严和价值、重建人道主义的美好愿望。
    当代著名的法国存在主义者还有有神论者马塞尔(1889-1973)、女权主义者波伏娃(1905-1986)、思维哲学家拉瓦勒(1883-1951)、政治哲学家高兹(1924-)，等等。
    总之，存在主义哲学于战后在法国形成了又一个中心。它与战前的德国存在主义相比，在理论观点上并没有更多的新的建树，但在思想倾向上具有政治化的特征，即积极干预社会，参与政治活动；在表达方式上与文学手段相结合，使普通人都能理解。也正因为这些特点，使法国存在主义不仅在本国社会各阶层广泛流行，而且很快传播到世界许多国家，成为一些国家战后的主流哲学思潮。这场由法国哲学家掀起的存在主义运动，随着西方经济的恢复，社会走向稳定，人们心理上的战争创伤逐渐平复，在60年代逐渐退潮。



    
    存在主义哲学之八：存在主义在美国

    存在主义成为世界性思潮，主要是在战后。其一方面原因是法国哲学家们在理论上所作的努力，另一方面原因则是战后的世界性经济萧条和战争卷入国受到的损失破坏，使人们处在失望、茫然、悲观、痛苦之中，存在主义成为揭示并安慰这种心理需要的药剂。
    存在主义于20年代传入美国，当时已有人翻译并研究克尔凯郭尔著作。40年代，有关存在主义的论著多起来，萨特、加缪的不少作品在美国翻译出版，但还仅仅是作为一种文艺思潮被介绍，远未形成一个哲学流派。50年代以后，萨特、加缪、马塞尔等人的哲学著作被翻译成英文，这些人作为哲学家引起美国人的兴趣，研究和宣传存在主义的学者多了起来；到70年代，已形成一批美国存在主义哲学家。他们的特点是，吸收存在主义以改造他们原来的哲学。与此同时，存在主义也像在法国一样，不限于专业哲学领域，而是通过文学艺术，渗透到道德、教育、宗教等文化领域以及社会生活各个方面，尤其是影响了一代青年人。60年代美国青年中的" 荒谬剧" 热潮、" 嬉皮士" 运动等，都与存在主义思想相关。
    保罗.约翰内斯.蒂利希(1886-1965)是美国著名的基督教存在主义哲学家。他原是德国人，1911年获哲学博士学位，1929年成为哲学教授。法西斯势力上台后，他被解除教授职务。1933年移居美国，1940年加入美国籍。在美国一直任大学教授。他的主要论著有《系统神学》三卷、《存在的勇气》、《新的存在》、《信仰动力学》、《文化神学》、《永恒的现在》等。
    蒂利希的思想是一种神学的存在本体论观点。他从基督教神学出发建立存在主义理论，以存在主义来论证神学本体论。蒂利希认为，存在是哲学本体论的研究对象。存在不是存在本身或使存在物存在的东西，而是使一切事物成为存在的活动，" 是一种活生生的创造性"。上帝就是这种创造活动。因而上帝不是精神实体，而是在宗教上对存在根源的表述。作为这种根源，上帝不存在，因为它不是存在，它是本质和存在之外的存在的根本。如果肯定上帝存在，就是把上帝带进了一种存在的主客体结构；它就成了和其他事物一样的存在物，而不再是存在的基础，也不再是名符其实的上帝了。上帝是存在的根本或者说是存在的基础，是说上帝不是存在物以外的东西，而是在存在物之中的存在本身。对人来讲，人的存在最根本的是个人生命的意义。当人的生命存在面临非存在(如死亡）的威胁时就会产生焦虑、恐惧、绝望，人在这时候深刻地体验到生命的存在、自我的存在，同时也就体验到上帝的存在。上帝就表现于人的有限性、人的焦虑情绪以及摆脱焦虑的勇气之中，它作为一种意志力量支配着人。
    蒂利希认为，意志是一个" 非心理学解释的心理学概念" ，它恰当地表示了人的存在所具有的非客观性和非纯粹主观性，是存在的直接的个人经验。总之，蒂利希所要证明的是上帝不是具体的存在，又无时无处不体现在存在之中，它以意志的方式引导人摆脱焦虑，鼓起勇气去面对生命的意义。在这里，他既用神学改造了存在主义，也用存在主义思想修正了传统神学，把存在主义变成为一种基督教哲学。
    约翰.丹尼尔.怀尔德(1902-     ）是美国著名的实在论存在主义哲学家。他于1926年取得哈佛大学哲学博士学位，以后在美国的大学里任哲学教授，直到1969年退休。他早年保持古典实在论哲学，曾写下《实在论哲学导论》、《回到理性。实在论哲学论文集》等论著。  50年代中期以后，他的哲学观点转向存在主义，主要著作有《存在主义的挑战》、《存在和自由世界》等。
    怀尔德接受存在主义思想后，致力于用存在主义观点和方法弥补实在论的不足，试图建立一种以生活世界为对象的哲学。" 生活世界" 原是现象学创始人胡塞尔提出的概念，怀尔德认为存在主义的贡献就在于重新解释了这个概念。他认为，生活世界的理论把古典实在论所信奉的柏拉图的观点颠倒了过来。在柏拉图的洞穴说中，把可见的世界称作洞穴里的阴影，是不真实的世界，把理念的世界称作洞穴外的真实世界。
    怀尔德认为，恰恰相反，那被称作理念的理智世界才是洞中不真实的世界，而被称作洞中变动不居的可见世界才是洞外真实的世界——生活世界。理念世界才是生活世界的阴影，是被派生的，是非真实的世界。生活世界则是首要的世界，是先于并包容理念世界的。因为生活世界包括着一切个人、事件及人们所做的和所遇到的事物，包含了有人的情感、思想、想象、意志以及丰富的日常语言所参与的具体的事件，也就是被个人所选择所经历的现实世界。对于这个生活世界的体验，理性和科学是无能为力的，只能靠非理性的直觉，通过捕捉自己的情感、意志才能感受到。在这个世界面前，理性和科学的局限是明显的，它们只能外在地指向外部事物及其结构，它们能提供某种对自然的控制，却不能领悟人本身，它们对外物的认识是抽去了人的活的意向态度的，是一种死的认识。因此，理性和科学所获得的只是局部真理，不是更为根本的世界真理。那终极的世界范围内的关于存在的真理，只能靠直觉去把握。直觉是高于理性和科学的手段，它是哲学和基督教信仰所提供的手段、所研究的问题。
    另一方面，怀尔德又用实在论向存在主义提出忠告，认为存在主义在道德热情上的偏颇必须补充以理性的论证。他认为，法国当代存在主义者们的理论只涉及了人的领域而未涉及自然哲学，在哲学论证方面缺乏严密性和连贯性；在本体论上，以存在取代本质，是一种片面的、极端的观点，本质是不容忽视的；在认识论上完全以情绪情感取代理论理性，必然导致实践中无理性的偏见和盲从；在社会伦理学上的极端个人主义和自由主义，是对人类的爱情和友谊的否定，从而也使存在主义自己失去了信誉。所有这些缺陷的补充都只能由实在论的理性观点中寻找答案。
    威廉.巴雷特(1913-   ）是美国的存在主义哲学家、文学评论家。他生于长于美国，曾获文学学士、硕士学位，1938年获哲学博士学位，以后主要任哲学讲师、教授，也做文学评论员。他的主要论著有《什么是存在主义》、《非理性的人》、《技术的幻觉》、与人合著的《自我与本能》等。
    巴雷特在哲学上主要致力于传播。在介绍当代存在主义方面，他的《什么是存在主义》一书写得通俗易懂，多次增订出版；他的《非理性的人——存在主义哲学研究》一书，被他的同行认为是英语国家研究存在主义最优秀的著作，流传广泛。
    他在理论观点上主张把存在主义吸收到美国传统哲学中来，接受存在主义这种表达了现代人经验的哲学。他形象地说：" 实证主义也很可以自称为现今时代的哲学：它是取无疑是把美国文明和所有其他文明区别开来的中心事实——科学——来作其中心事实的；可是它从此进而把科学看作是人生的终极支配者，而科学却从来没有是过，而从心理学上看来也永不可能是这种支配者。实证主义的人是一个稀奇古怪的生物，他居住在由他认为在科学上' 有意义的' 东西组成的光亮的小岛上，而整个周围世界，平凡的人们日日夜夜生活于其中并熙熙攘攘与他人打着交道，却被' 无意义的' 外围黑暗统治着。实证主义简单地认可了现代人的片断并树立一种哲学去强化此片断。存在主义勿论成功与否，却不是那样而是力图汇集人的实在的一切因素成为一个人的完整形象。"
    他认为，美国正统哲学实证主义在人的问题，尤其是个人间题的哲学研究方面" 是浅薄而过分简单化了" ，是19世纪启蒙思想的遗物，存在主义哲学的研究则更权威地代表了现代人的思想，应当被提倡。
    致力于存在主义研究和宣传的当代美国哲学家还有：布赖尔、罗伯茨、柯林斯、格林、菲采、奥尔森、梯里亚奇安等。美国存在主义哲学家们的一个共同特点是把存在主义同自己所信奉的哲学相结合，作互相补充；而且，几乎在每个存在主义哲学家那里，都或多或少地以存在主义去解释宗教神学，使神学更现实化，更适合当代美国人的世俗需要。


    
    存在主义哲学之九：存在主义在意大利

    第二次世界大战结束以来的意大利哲学，是多元化时期。随着法西斯政权的结束和民主政体的建立，战前占统治地位的新黑格尔哲学失去了绝对优势，存在主义、马克思主义、新实证主义成为当代哲学主要思潮。60年代以后，这种情况又发生变化，存在主义渐趋衰微。意大利存在主义在其传播的二十几年里，主要有两个分支：世俗存在主义和基督教存在主义。
    阿巴尼亚诺(1901-   ）是意大利最早的存在主义者之一。他青年时期专攻哲学，后来在意大利多所大学讲授哲学史和哲学理论。他的主要论著有《存在的结构》、《存在主义导言》、《哲学.宗教.科学》、《实证的存在主义》、《哲学史》等。
    阿巴尼亚诺的思想是一种" 实证的存在主义"。他没有沿着30年代意大利的现象学热走向存在主义，而是钻研实用主义和工具主义，试图在实证主义与存在主义之间找到结合点。他积极吸收了存在主义以人为出发点的基本观点，认为哲学是一种永无止境的研究，它应从具体的人的存在入手去认识世界，应当把" 人"提到哲学本体论的高度，充分肯定人作为" 世界的真正的主体" 的意义。
    但是，阿巴尼亚诺不赞同法国存在主义关于一切人都有相同的选择可能性的观点，认为这将导致一种虚无主义，将否定哲学本体论和有效的选择。他认为有效的选择是理性的选择，能动性和自由应当建立在理性的基础上。在这个问题上，他认为德国存在主义的观点比较完整，例如海德格尔，他不像萨特和加缪那样对可能性不加限定，把选择看成随意的，而是把可能性限定在生的范围内，把死看成是可能性以外的必然性，是不可选择的。阿巴尼亚诺认为，只有承认可能性的规范特征，即每种可能性的条件，才能使选择的自由得到保障，选择才能有效。这是他的实证存在主义与法国存在主义的主要区别。
    恩佐.帕契(1911-1976)是另一位在意大利有影响的世俗存在主义哲学家。他是意大利最著名的马克思主义哲学家班菲的学生。他创办过《非此即彼》杂志，但主要职业是在大学任教和从事哲学研究。他的主要著述有：《存在主义》、《从存在主义到关系主义》、《科学的功能与人的意义》、《胡塞尔思想形成和物质自然与动物自然构成的问题》等。
    帕契与阿巴尼亚诺的不同在于他由现象学转向存在主义。当存在主义后来渐趋衰退时，他再次提倡现象学，提出" 回到胡塞尔那里去" 的口号，因此在思想上他更接近法国存在主义。和阿巴尼亚诺强调存在的人的主体性、认为应通过主体性去认识和统治世界不同，帕契认为存在还是物质和需要。它们与选择的自由分不开。在将现象学与存在主义的揉合中，帕契更赞赏现象学，认为存在主义要走出悲观主义还须借助现象学的深刻目的，现象学不仅仅是一种方法，而是现时代的根本精神。
    帕菜松(1918-   ）是意大利的基督教存在主义的代表之一。他是一位大学美学教授，在美学方面写有《美学》、《艺术论》、《美学问题》等著作。40年代，他在介绍存在主义方面做出过很大贡献。50年代前后，他试图将存在主义融合到基督教唯灵论中，用存在主义来回答宗教问题。60年代，他把自己的哲学思想用于美学研究，提出了形式美学理论以反对克罗齐的直觉美学理论。
    帕莱松肯定了人的存在问题在哲学中的意义，肯定个人存在的价值，但同时他认为，要使存在与人、真理与人相联系，就不能抛开理性单纯求诸于情绪情感，就必须坚定不移地走理性思辨之路，才能达到人的要求的满足。因而，必须承认人与上帝的宗教关系、人与存在的本体论关系，即把哲学的问题与基督教的问题结合起来研究。
    基督教存在主义的代表还有卡斯泰里、彼得.布利尼。他们与帕莱松的观点相似，肯定神学与本体论哲学神学与存在主义相通。


    
    存在主义哲学之十：存在主义在日本

    " 存在主义" 在日语中被译作" 实存主义" ，它传入日本是在20世纪初。最初是在介绍尼采思想时作了一些存在主义的发挥，后来出现了对克尔凯郭尔思想的研究。在近代日本哲学家的思想中，已能看到存在主义的影响，如被称为" 东方黑格尔" 的西田几多郎的思想中，就有着和存在主义十分接近的东西。这一点被他的学生田边元发挥，并自觉地与存在主义结合，建立了一种东方色彩的存在主义哲学体系。
    但是，存在主义的流行是在二次世界大战以后。日本战败的国民内心体验，日本哲学界因此而受到的思想震动，西方哲学思想的涌入，使存在主义以前所未有的速度和规模在日本蔓延开来，关于存在主义的译著、论著和论文在50年代中期居所有翻译、研究哲学论著的首位，并且很快成为日本哲学界及日本社会精神生活中的主要哲学思想，而不仅仅是一个哲学流派。70年代以后，日本的存在主义研究在方向上与西方哲学界盛行的现象学、语言分析哲学等结合起来。
    存在主义在当代日本的流行，主要借助了文学和学术团体的有组织研究。萨特、加缪的存在主义文学作品翻译早于他们的哲学论著，而且一经介绍到日本，就受到知识分子尤其是大学生们的欢迎。萨特的《存在与虚无》被翻译成日文时(1960年），他的名字及文学作品已为人们所熟知。在这种情况下，存在主义色彩的文学作品大量出现，描述着战败后的日本社会现实，反映着人们的心理创伤。
    椎名麟三是日本存在主义文学的代表之一。他的成名小说《深夜的酒宴》，在日本有广泛影响。作品通过一个公寓里下层百姓日常生活，描写了人们在贫穷与失望中的孤独冷漠情感，具有明显的萨特存在主义的特点。但对于如何摆脱贫困与屈辱，椎名又表现出日本民族的和他自己的特点，即主张忍耐。他说：" 忍耐会把我从一切负担中解脱出来。忍耐还会容许我超然物外作自我陶醉。不这样忍耐，生活在如此的社会里还能有什么办法呢！" 当然，这也反映了当时日本人的一般心态。
    在介绍与研究存在主义的过程中，日本的学术团体起了很大作用。1951年，在草薙正夫、铃木三郎、武藤光郎等人筹划下，以务召理作、金子武藏为首的" 雅斯贝斯协会" 成立。其会刊《实存》同年创刊。同时，以■田启三郎、鬼头英一、饭岛宗亨等人为首的" 克尔凯郭尔协会" 也成立了。1957年，" 雅斯贝斯协会" 的分会" 实存主义研究会" 与" 克尔凯郭尔协会" 合并为" 实存主义协会" ，会刊《实存》改名为《实存主义》。协会和刊物在介绍、评论西方存在主义思想方面，在以存在主义观点阐述人文学科各类问题方面，在对存在主义同其他哲学特别是理性主义哲学的比较研究方面，作出了重要贡献，对于存在主义成为当代日本主流哲学之一起了积极作用。金子武藏的《实存主义哲学》、《实存理性的哲学》，务召理作的《社会存在论》、《人的概念与人道主义》等著作，都是日本存在主义哲学中有代表性的论著。
    当代日本存在主义哲学在理论上有如下几个特点：
    第一，对西方存在主义哲学主要代表人物的思想特点作了归纳与区分。在"存在" 这一核心概念的翻译上，日本学者用了" 实存" 一词，以表示" 现实的具体存在" 或" 这种东西的成立、现成、生成" 的含义，把它与一般意义上的" 存在" 概念区分开。在日本学者那里，" 实存" 对雅斯贝斯、海德格尔、萨特来说又有不同特点。他们称海德格尔的哲学为" 实存的分析论" ，因为海德格尔在提出存在是什么的问题时已经包含了有存在的前提。雅斯贝斯的思想叫" 实存哲学" ，因为他所要解决的不是存在的结构问题，而是要揭示对象性认识发生矛盾、产生二律背反时那个藏在背后的自我的存在，在他看来，只有这个不被对象化的自我才是无矛盾的、绝对自己的存在。萨特的思想叫" 实存主义" ，因为萨特所提出的" 存在先于本质" 的命题，明确强调人的绝对自由，强调人的存在的意义；并且使这一思想产生了世界性影响，这都使萨特的思想具有明显的" 主义" 特征。
    第二，吸收西方存在主义观点，构筑有日本特色的思想。金子武藏是日本"雅斯贝斯协会" 和" 实存主义协会" 的理事长，着重研究德国存在主义中关于社会和伦理的思想。他以雅斯贝斯的哲学概念为基础，融入东方伦理思想中的" 人伦" 原理，试图建立日本式的" 哲学实在论" 新体系。此外，今道友信从美学角度、西谷启治从宗教学角度、汤浅秦雄从心理学角度汲取存在主义，都各有特色。
    第三，建立存在主义与马克思主义的互补关系。马克思主义是战后日本哲学界的又一主要理论，它是作为日本法西斯主义的对立面在战后取得合法地位的。又由于法国的存在主义马克思主义的影响，日本学者也试图对二者的关系进行理论探讨。例如，松浪信三郎、饭岛宗亨认为，在" 异化" 问题上存在主义与马克思主义具有互补性。因为存在主义侧重" 人格" 异化，是从内在的、人性的、人格性的方面寻找办法；马克思主义则侧重" 劳动" 异化，是从外在的、物质的、社会的方面寻找原则和办法，单纯从哪一方面都不能完全克服异化现象，尤其不能离开历史与社会。务召理作也主张存在主义与马克思主义、社会主义的结合，他认为从真正的人道主义目的出发，就必须既接受存在主义的主体性立场也接受马克思主义的社会性立场。铃木亨甚至把马克思主义看作是" 劳动现象学" ，试图与克尔凯郭尔的" 实存现象学" 相结合，建立" 劳存现象学" ，提出" 响存哲学" 的主张，即试图以" 反响的存在" 统一马克思主义与存在主义。
    80年代以后，存在主义在日本开始衰落，但它在日本思想界、社会科学领域以及社会精神生活中的广泛影响和渗透，至今仍然存在。


    
    实证主义之一：实证主义哲学

    实证主义是现代西方科学主义哲学思潮中的最早流派。它首先产生于19世纪30年代的法国，随后跨越英吉利海峡，在英伦三岛进一步繁荣。它的主要代表是法国的孔德以及英国的穆勒和斯宾塞。
    实证主义的产生与当时欧洲特别是法、英两国的社会历史条件及其在思想理论上的反映有着密切的联系。孔狄亚克、百科全书派和霍尔巴赫等倡导的反封建的感觉主义和唯物主义哲学，在18世纪下半叶曾脍炙人口。大革命以后，随着资产阶级政治统治的确立，这一盛况逐渐消失，各种排斥社会革命、排斥唯物主义和无神论的保守哲学纷纷登场。例如，法国的梅斯特(1753-1821)宣称理性已没有能力统率人类，只有信仰、权威和传统才能够约束人群，稳定社会；起初追随孔狄亚克的毕朗(1766-1824)，后来也走向了唯灵论。英国的卡莱尔(1795-1881）则以一种主观唯心主义和唯意志主义哲学来反对唯物主义。但是，各种保守思潮都没有足够的力量既满足时代对社会理想的需求，又适应自然科学(特别是生物学、心理学）发展的要求。因此，当时的不少思想家，尤其是法国的许多思想家纷纷转向探讨改造社会的实际问题。
    尽管各人对如何改造社会有不同的看法，但著名空想社会主义者克劳德.昂利.圣西门的这种观点却获得了相当的共识：改造世界首先需要认识社会规律，需要改造科学和世界观；目前的时代是批判、否定和解体的时代，是精神紊乱的时代，是有批判而无组织的时代；因而我们迫切需要一种新的思想体系，这种体系必须以经验和科学为基础。
    曾一度作为圣西门秘书(1817-1824)并受托为他的《实业家问答》撰写其中有关科学的教育体系部分的奥古斯特.孔德，就深受圣西门的影响。尽管两人后来分道扬镳，但是，在创立实证主义哲学体系过程中，孔德无疑采纳了圣西门的不少思想观点。例如，" 实证主义" 一词最早就是圣西门提出来的，孔德把它接过来作为自己哲学的名称，并把" 实证" 的含义解释或扩充为实在、有用、确定、精确、积极和相对。又如，圣西门把人类历史划分成三个时代，即准备工作的时代，假设体系的组织时代和实证体系的组织时代；第一个时代是人类理性的原始偶像崇拜到多神教的时代，第二个时代是人类理性达到单一基因、神的观念的阶段，即有神论时代，第三个时代是人类理性单一基因的观念从宗教外壳下解放出来，建立一种科学体系即实证主义体系的时代。孔德直接采纳了圣西门的这种观点，提出人类精神发展的三阶段(或运用三种哲学思维方法）论，即神学阶段(虚构的方法）、形而上学阶段(抽象的方法）和实证阶段(实证的方法）。
    实证主义作为被其创始人一再强调是以近代实验科学为根据的一种" 科学哲学" ，还有其产生的科学背景。以文艺复兴为标志，欧洲近代实验科学开始挣脱神学和中世纪经院哲学的枷锁，走上了加速发展的道路。在这个过程中，以崇尚理性反对信仰为特征的欧洲近代哲学对自然科学的发展无疑起过巨大的推动作用；但同时，不少哲学家都不同程度地表露出将哲学当作凌驾于科学之上的、科学之科学的倾向，这种倾向在黑格尔那里发展到了登峰造极的地步。
    18世纪末19世纪初，自然科学的各个分支日渐分化，趋向于专门化的发展。这一方面促使冲破思辨哲学对自然科学的桎梏的意识和呼声日益强烈，另一方面又迫切需要一种能作为统一各门科学之方法和理论基础的哲学，以促进多学科的综合研究。实证主义拒斥形而上学，主张科学的标准是唯一合理的标准，倡导以自然科学的实证精神来改造哲学、统一科学和以实证方法作为各门科学研究的基本方法；这既是上述强烈呼声和迫切需要在哲学上的一种体现，也是实证主义所以能对西方自然科学家和科学哲学家造成深刻影响的重要原因。
    任何哲学流派的产生都有各自的理论根源，都离不开对先前的某种理论传统的继承、改造和发展。实证主义也不例外，它与自威廉.奥卡姆以来一直存在于西欧哲学中的经验主义传统有着密切的关系，尤其与休谟的经验主义哲学有着直接的关系。当然，实证主义并不是这种经验主义传统在新的历史条件下的简单继续，而是对它作了重要的改造。
    实证主义的原则(它最先由孔德提出，并为此后其他实证主义者所奉行）是：知识必须建立在来自观察和实验的经验事实的基础上；哲学必须以实证自然科学为根据，以可以观察和实验的事实及知识为内容；在尚未把握能为实证自然科学所证实的知识的领域，我们的任务就是运用实证自然科学的方法去取得这种知识。
    根据这一原则，实证主义便具有如下一些主要特征：
    第一，拒斥" 形而上学" ，否认哲学研究诸如世界的本原、事物的内在本性、现象的起源和目的等本体论问题的必要性，要求把追求事物内在本质及绝对知识的倾向当作徒劳无益的企图予以摒弃，试图以此来超出唯物主义与唯心主义的对立。
    第二，强调哲学必须以经验为基础，要求把知识限定在经验(现象）的范围内，专心致力于发现经验(现象）之间不变的关系。不过实证主义者把" 经验"的涵义改造或规定为按照" 实证科学" 的要求获得的、能够诉诸实验科学检验的、具有科学的意义和价值的经验，这表明他们想竭力克服以往经验主义哲学在" 经验" 问题上的缺陷，并以此为武器来反驳思辨哲学。
    第三，对人类知识的力量抱乐观的态度，强调运用实证科学改造自然乃至改造社会的可能性。
    第四，受自然科学方法的影响，实证主义者不仅承认自然和社会的运动变化，而且力图用演进的观点来解释运动变化，但却反对唯物辩证法。
    第五，主张功利主义道德原则，提倡爱、秩序、进步和改革，但反对剧烈的社会革命。
    从50年代起，实证主义开始在英法两国的思想界占据主导地位，涌现了一批追随者，例如在法国，法兰西学院教授拉菲特(1825-1903)、法国科学院院士利特雷(1801-1881)、因《艺术哲学》一书而享誉世界的著名美学家丹纳(1828-1893）等人都是孔德实证主义的信徒。在英国，著名的联想主义心理学家贝恩(1818-1903）、剑桥大学三一学院研究员、道德哲学教授西奇威克(1838-1900）等人也是实证主义的坚定追随者。进入70、80年代，实证主义(尤其是斯宾塞的实证主义）在欧美各国的传播更是盛况空前。20世纪初，它还跨越重洋，在东方各国产生了不小的影响。
    实证主义开创了现代西方哲学中的科学主义思潮，对现代西方哲学的发展产生了深远影响。马赫主义和逻辑实证主义都是它的后继者，所以通常分别称这二者为第二代实证主义和第三代实证主义。新康德主义、实用主义以及当代科学哲学的某些流派，也都受到它的重大影响。


    
    实证主义之二：孔德1

    奥戈斯特.孔德(1798-1857)是19世纪法国哲学家、社会学家、实证主义的创始人、社会学的创立者。    
    1798年1 月19日出生于法国蒙彼利埃。父亲路易士.孔德是当地的一个税务官，笃信天主教，母亲也是一个虔诚的天主教徒。孔德自幼身体羸弱，患有严重的胃病和近视，外表丑陋，行动笨拙，但智力发展却很早，学习勤奋。中学期间爱好数学与哲学的研究，从少年时代就放弃了家庭的天主教信仰和保皇主义主张。    
    1814年10月，孔德入巴黎工业学院学习，获得严格的科学知识教育，表现出数学家和科学家的素质。    
    1816年因为参与学生闹事而被学校开除。此后，在巴黎研究数学、经济学、历史、科学和哲学，靠教数学谋生。
    1817年，孔德开始与著名的空想社会主义者圣西门交往，成为这位老人的秘书和合作者。孔德受圣西门的影响无疑是巨大的，被称为后者的" 精神上的养子"。他把圣西门初步的、不成熟的实证主义思想系统化。他们两个人的关系一度比较紧张，在理论上的分歧越来越大，最终于1824年由于著作权问题上的争执而断绝往来。
    1826年，孔德计划办72次讲座，讲授他的实证哲学。由于不幸的婚姻和过度的劳累，他讲到第三节课时，发生了精神分裂而失常，被送进巴黎精神病院医治一年之久。1827年春，他曾从病院逃出，跳入塞纳河自杀，未遂。这个讲座直到1828年又继续进行。
    自1929年开始，孔德把他的讲演稿整理成书，名为《实证哲学教程》，全书共6 卷，1830年出版第一卷，1842年出版最后一卷，共花了12年时间。《实证哲学教程》一书的出版，标志了他实证主义哲学体系的建立。这部著作不仅完整地表述了他的实证主义的哲学观点，而且还表述了他的社会政治观点，是他的最重要的著作。这部著作的出版，使孔德不仅在法国，而且在英国以至整个欧洲获得了声誉，产生了很大的影响。
    1844年，孔德与德.沃夫人相爱。后者于次年去世，他们未能结婚，但是这起爱情对孔德后来著作中关于人道教的主张产生过影响。他于1848年组织" 实证哲学研究会" ，形成了自己的派系。孔德在晚年倾向于神秘主义，建立了一个以宣传仁爱、利他主义为宗旨的、教阶制的人道教。孔德一生几次试图获得教授职位，均未成功。    
    1857年他患了癌症，初夏去郊外墓地悼念亡友时又因天气陡变受凉而病情加重，9 月5 日于默默无闻中在巴黎去世。
    孔德的主要著作有：《实证哲学教程》(共6 卷，1830-1842)、《实证主义概论》(1848）、《实证政治体系》(共4 卷，1851-1854)、《实证宗教教义问答》(1853）、《实证逻辑体系》(1856）等。

    1.实证哲学的基本理论
    孔德是欧洲哲学史上最早正式把自己的哲学叫做实证主义(或实证哲学）的人，因此，他被公认为实证主义这个哲学派别的创始人。
    " 实证" (Positive）一词来源于拉丁文Positivus ，其原意是" 肯定" 、" 明确" 、" 确切" 的意思。    
    16世纪以来的自然科学强调观察和实验，要求知识的" 确定性" 和" 实在性" ，从而与中世纪的经院哲学形成鲜明的对立。因此当时有人称实验的自然科学为" 实证科学" ，并称16世纪以来推崇实验科学、反对经院哲学的时代为" 实证的时代"。如圣西门在他的著作中就说过，过去是"神学的时代" ，现在是" 实证的时代"。
    孔德的" 实证" 一词显然直接来源于圣西门的著作。他称自己的哲学为" 实证哲学" ，目的是要表明他的哲学是以近代实验科学为根据的一种" 科学哲学"。孔德认为，实证主义的" 一切本质属性都概括在实证这个词中" 。 接着他把实证一词解释为具有" 实在" 、" 有用" 、" 确定" 、" 精确" 、" 有机" 、" 相对" 等意义。他认为这些是人类智慧的" 最高的属性" ，而实证主义则集它们之大成。它排斥一切虚妄、无用、不确定、不精确、绝对的东西，摒弃一切神学和形而上学的东西。因此，实证主义是人类智慧的最高体现。
    孔德认为，一切科学知识必须建立在来自观察和实验的经验事实的基础上，必须限界于经验的范围之内。至于在经验之外是否有物质或精神存在，以及何者第一性、何者第二性的问题，他认为是超越人的能力而无法认识的问题，因而是毫无意义的形而上学问题。
    他认为，实证主义哲学的基本特点，就在于它只研究实在、有用的知识，而对那些关于事物的本质、宇宙的本源等虚妄的形而上学置之不理。在他看来，实证主义哲学由于坚持拒斥形而上学的原则，因而它超出于一切神学和形而上学的界限之外。" 它满足并且调和了唯物主义和唯心主义敌对主张中一切站得住脚的东西，而它在这样做时，就把二者都废弃了。"
    孔德所谓实在、有用的知识，是关于现象范围之内的知识。至于这些现象的原因是什么，现象后面的本质是什么，事物的客观因果联系、规律性是什么，他认为这些不属于实证知识的范围。他明确指出：" 真正的实证的精神用对现象的不变的规律的研究来代替所谓原因(不管是近因还是第一因）；一句话，用研究怎样来代替为何。" 孔德称实证主义为" 科学哲学" ，因而他并不否认科学规律。他也多次讲到过他的实证哲学要发现" 自然规律" 、" 外部世界的不变的必然性" ，不过，他所说的" 规律" 、" 必然性" ，并非指自然和社会事物的客观必然性，而只是指现象间的外部联系。他说：" 在我们那些实证的说明中，甚至那些最完备的说明中，我们都有完全无意于陈述那些造成各种现象的动因的，……我们的企图只是精确地分析产生现象的环境，用一些合乎常规的先后关系和相似关系把它们联系起来。"
    他认为，科学以及一切合乎实证哲学精神的认识都只是叙述事实，而不说明事实；只问是什么，不问为什么；只知其然，不知其所以然。以牛顿的万有引力定律为例，孔德认为，我们只要知道各种宇宙现象都服从这个规律就行了，只要知道一切分子彼此之间的固定引力与它们的质量成正比，与它们的距离的平方成反比，这就够了。" 至于确定这种引力和这种重力本身是什么，它们的原因是什么，这些问题我们一律认为无法解决，是不再属于实证哲学范围的，我们很有理由地把它们让渡给神学家去想象，或者交付给形而上学家去作烦琐的论证。" 这就是说，关于世界的本质和来源等问题，科学和哲学是无权讨论的，而只能" 让渡给神学家去想象" 和让烦琐哲学家去争论。

    2.思想发展三阶段论
    孔德认为，自16世纪以来，伽利略、牛顿等科学家发现了许多自然规律，但是还没有人发现过社会规律，而他自己却" 发现了一条伟大的根本规律"。 "这条规律就是：我们的每一种主要观点，每一个知识部门，都先后经过三个不同的理论阶段：神学阶段，又名虚构阶段；形而上学阶段，又名抽象阶段；科学阶段，又名实证阶段。" 这三个阶段也就是三种性质上不同、甚至相反的哲学方法，由此就产生彼此互相排斥的三类哲学或者说三类说明一切现象的思想体系。在神学阶段，人们自由幻想，要求探索万物的内在本性，现象的根源、最后原因，即要求获得绝对的知识。但这是办不到的。于是他们便求助于超自然的力量——神来解释一切。这时宗教在各种思想体系中占统治地位。形而上学阶段是神学阶段的变相。这时人们以形而上学(超验）的抽象概念代替了超自然的神力来解释一切，要求获得关于事物本质的绝对知识。例如各种独断论的哲学体系、各种认为自己是客观真理的革命理论，就是这类形而上学的概念构成的。在实证阶段，一切知识、科学、哲学都以" 实证"的" 事实" 为基础，人们" 于是不再探索宇宙的起源和目的，不再求知各种现象的内在原因。" 人们把一切知识都看作是关于现象的知识，相对的知识。这个阶段是人类知识发展的最高阶段。
    孔德认为，他所发现的这条" 伟大的根本规律" ，不仅是思想体系的发展规律，而且也是个人智力、各门学科乃是整个人类社会的智力发展都适用的规律。
    他认为，个人智力的发展是经历这三个阶段的。" 童年时期是神学家" ，爱好神话和虚构；" 青年时期是形而上学家" ，喜欢抽象和理想；" 壮年时期是物理学家" ，不再喜爱好高骛远的虚构和抽象，而是关心实际，重视现实。他写道：" 我们每个人都清楚，如果他回顾一下自己的历史，就可以看到曾经相继经过三个阶段，在童年时期是神学家，在青年时期是形而上学家，在壮年时期是物理学家。" 孔德认为，各门科学知识的发展也经历了这三个阶段。早期受神学的统治，天文学表现为占星术，化学表现为炼金术；中期受" 形而上学" 的支配，力求在经验的自然现象背后寻找抽象的或精神的本性；近期进入实证时期，力学、物理学和化学相继成为实验的科学。人类社会的发展也经历了上述三个阶段。古代是神学的社会，在这个社会中哲学是宗教神学，科学知识受神学的统治，政治是宣扬" 君权神授" 的神学政治；中期是形而上学阶段，宗教哲学为形而上学化，政治则空谈" 民主、平等、自由" 等抽象的形而上学原则；未来的社会是实证的社会。他为实证社会所设计的蓝图是：这时，科学是崇尚实验、重视经验的实证科学，哲学是实证的哲学，政治则是他在《实证政治体系》等著作中所拟订的实证的政治。
    孔德认为，神学阶段为人类智力发展初期所必需，但是到了中期就成为发展的障碍。形而上学阶段否定、代替神学阶段是一种进步，但是由于偏爱" 抽象" 、" 空洞" 的原则，它只能起破坏作用而不能起建设作用。只有实证阶段才是人类智力发展和社会发展的完成。
    孔德的思想发展三阶段之说，是把思想本身当作思想发展的原因。它的实证阶段是形而上学阶段转化来的，形而上学阶段又是神学阶段的变相，神学阶段的特征则是人们的自由幻想。于是自由幻想成了思想发展的起点，而自由幻想意味着不受物质条件的制约。而且，三阶段每一阶段的特征都是出于思想本身的欲求，也就是为思想本身所决定，这样，孔德实际上是把思想发展同产生思想的客观物质条件分割开来。他否定人们有可能获得关于事物的内在联系和客观规律的知识，认为要求获得这种知识的人是智力不成熟的表现。



    
    实证主义之二：孔德2

    3.社会静力学和社会动力学
    孔德实证哲学体系的最后一部，也是最重要的一部，就是社会学。这是整个实证哲学的归宿，也是孔德创立实证哲学的根本目的之所在。在他看来，社会理论是神学和形而上学的最后领地，不把实证精神贯彻到这一领域，在理论上就无法完成整个实证知识体系，亦无法使对社会的研究走进实证的阶段，变成科学。孔德把他自己用实证主义哲学研究社会现象并提出的一套相应的理论称之为社会学。
    孔德建立社会学的基本思想，就是把实证主义的原则贯彻到社会现象的研究中去。因此，他的社会学的基本方法就是用经验描述方法找出社会现象之间的不变的先后关系和相似关系，并把这种关系视为社会规律。他把这种方法称作调查研究方法。具体地说，它包括观察方法、比较方法、实验方法、历史方法。孔德认为，实证自然科学的这种方法适用于社会研究，只有采用这种方法才能将形而上学逐出社会历史领域。在他看来，社会学和物理学等实证科学在本质上是一样的，主张用无机界和生物界的规律来理解社会现象，并把这种方法称之为间接调查方法。这也是他把社会学称为社会物理学，并以社会静力学和社会动力学作为其主要组成部分的缘由。
    社会静力学是静态地解剖社会的横断面，研究社会的组织、秩序与和谐，找出诸社会的相似关系。在孔德看来，社会是一个有机的整体，它的一切部分都是互相联系的，只有在统一的整体中才能认识。基于这种见解，他反对把社会看成个人间契约的产物，把社会(人类）而不是人看作最高的现实。
    他的社会静力学，从对人们的心理分析出发，把社会当作以家庭为细胞的社会有机体，认为" 家庭主要是爱的结合" ，社会是以爱为基础的、有确定依从关系的统一体。在他看来，社会有机体的存在，有赖于其中各机构、各阶级的平衡，秩序和稳定是社会存在与进步的首要条件，而这种平衡取决于人们的道德心理即利己心与利他心的平衡。通过家庭中" 子女之孝、兄弟之友、父母之慈、夫妻之情" 的发扬，使人们从爱己提高到普遍的" 仁爱" ，达到利他主义的道德境界，便可以实现社会和谐。
    具体说来，孔德是这样论证的。他认为，每个人都有利己的心理，这是人的本性，是一种事实。另外还有一种事实，就是每个人又都有利他的心理，人是群居的动物，群居就要合作，因此人都有利他的思想，都有同情心。他认为，利己和利他对于社会都是必要的，两者是可以" 并行不悖" 的。利己心可以促进社会发展，人人为自己对社会有好处，资本家为自己发展企业，工人为自己拼命做工，科学家为名利进行研究，等等，这些对社会都有利。利己既然是必要的，那么私有财产就必然不可侵犯。承认私有财产，就要承认资本，资本也是不可少的。有了资本，才有企业的发展和社会的进步。同时，利他心也是必要的，社会是群居的社会，利他可以促进社会的互相合作，从而促进社会发展。
    孔德认为，社会要发展，就应以利他之心克制利己之心，以达到社会的和谐与平衡。家庭就是达到这两者和谐的一种形式。首先，他认为社会的细胞不是个人，而是家庭。家庭是社会的缩影，是社会的小小典范，人们可以从家庭看到社会美好前途。家庭是利己和利他的思想最和谐的体系。因为家庭关系是两性关系，亲子关系，兄弟姐妹的关系，这种关系从利己出发，要爱自己也就要爱对方，利己和利他可以和谐地结合起来，因此，家庭是这种结合的表现。在他看来，如果社会关系能与家庭关系一样，那么社会就能达到理想社会。
    孔德认为，家庭的总和构成社会，社会是一个有机体，构成家庭的是爱，构成社会的是合作的力量；家庭的关系是由家长来调节，社会的关系由政府来调节。在家庭成员中，彼此应有互相合作的精神，要有服从原则，小辈服从长辈，妇女服从男人。在社会中也是如此，各个阶级的人们之间彼此也要互相友爱、互相同情。平民应当服从领袖，要服从政府所规定的社会秩序，只有这样，才能有普遍的幸福社会。因此，他认为一切社会问题的解决，都应当从" 普遍的爱" 、" 普遍的同情" 的原则出发，而绝对不应当从破坏现有的社会秩序出发。
    社会动力学是从动态考察社会体系的变化、趋势及其动力，又称为" 实证的社会进步论"。在他看来，作为任何一个社会的基础的是道德原则和思想，因此人类的进步实质上就是人类所固有的道德和理智品质的进化。他认为，人类精神发展三阶段的规律，也就是社会发展的规律。与神学阶段相适应的是中世纪；与形而上学阶段相适应的是包括宗教改革、启蒙运动与革命在内的过渡时期；与实证阶段相应的是最进步、最完善的" 工业制度" ；科学的普及、利他主义战胜利己主义、社会感的增长、物质文化的迅速发展，保证了生活日益轻松愉快，保证了公正与和平——这就是实证时代的突出特征。
    孔德把上述社会学的内容概括为一句话：" 爱、秩序、进步" ，并称之为实证主义社会学的" 格言"。它的具体含义是" 以仁爱为原则，以秩序为基础，以进步为目的" ，即通过仁爱的宣传，求得秩序内的进步。
    孔德在他思想发展的后期，越来越把他当作社会基础的那种抽象的、普遍的" 爱" 绝对化，以至把这种爱的原则当成宗教教义。他声称：" 实证主义变成了一种名符其实的宗教，唯一实在和完备的宗教。" 由于这种宗教崇拜的对象就是作为爱的化身的人，因此叫做人道教。孔德为人道教制订了独特的教阶制度、祭祀仪式、教条教义。他还规定，" 未来的哲学家将变成了人道教的祭司"。这样，孔德的实证主义最后又转向了宗教。


    
    实证主义之三：穆勒

    约翰.斯图亚特.穆勒(1806-1873)出生于伦敦一个学者家庭。父亲詹姆士.穆勒(1773-1836)是休谟的信徒，在古典文学、历史学、政治经济学、哲学等领域均有较高的造诣，他依照自己的理想精心规划对小穆勒的文化教育。3岁左右，穆勒就开始学习希腊文，8 岁学拉丁文，随后阅读了大量希腊和拉丁文的文学、史学著作。从12岁起，在父亲的引导下，他开始学习逻辑学，不仅读经院派逻辑学，也读亚里多士德的逻辑学著作和柏拉图的对话集。父亲的精心指导和大量逻辑学著作的熏陶，使他懂得了如何使思想严谨、缜密。15岁那年，父亲指导他阅读法文版的阐述功利主义思想家杰里米.边沁(1748-1832)主要思想的著作《立法论》。边沁不仅主张要以" 最大多数人的最大幸福" 为人生最高原则和最终目的，而且试图把这条道德原则运用到政治、立法、行政、司法等领域，使之成为政治原则、立法标准和社会目的。《立法论》不仅丰富和充实了穆勒的思想，而且奠定了他的人生目标：做一个社会的改革者。
    1820年，穆勒到了法国，不仅学习化学、动物学、高等数学，而且学习法国语言文学和法兰西革命史，并结识了一些自由派经济学家和思想家，从而确立了做一个民主自由战士的信念。
    1821年回国后，穆勒开始研究18世纪哲学，特别是洛克、休谟、爱尔维修、孔狄亚克等人的哲学思想。后来，还研读过孔德的《实证哲学教程》等早期著作以及苏格兰哲学家威廉.惠威尔(1795-1866)的《科学归纳史》(1837）、《归纳科学的哲学》(1840）和威廉.密尔顿的《关于哲学和文学的探讨》(1852）、《形而上学和逻辑讲演录》(1859）等著作。这些人的思想都对穆勒产生过不同程度的影响。
    1823年，穆勒经父亲的介绍，进入东印度公司工作，前后达35年之久。1865年，他作为自由党员被选入国会，任职三年。1873年5 月8 日去世。
    穆勒的主要哲学著作有《逻辑学体系》(1843）、《论自由》(1859）、《功利主义》(1861）、《威廉.哈密尔顿爵士的哲学研究》(1865）、《奥古斯特.孔德和实证主义》(1865）以及《关于宗教的三篇论文》(1874）。

    1.外界与心灵
    与孔德等法国实证主义者一样，穆勒也强调事实和科学方法的价值，强调知识起源于经验，注重社会改革。但是，孔德重视专门科学的方法和结果，致力于人类知识分类和系统化，穆勒则以法国人所忽略的心理学、逻辑学为出发点。
    穆勒断言，我们只能认识现象而无法认识自在之物，认识现象就是认识人们自己的感觉经验；所以，除了感觉的真实性之外，不可能找到其它任何真实性。既然如此，我们何以确信外界世界的独立存在？穆勒以记忆、期待和联想律来回答这个问题。例如，我看见桌子上有一张白纸，然后，我闭上眼睛或走入另一间屋，我不再看见这张纸，但我记得它，而且在条件不变的情况下，我仍可以期待或相信会看见它。因此，不管我是否实际看到白纸，我总是相信看到白纸的可能性。我过去的感觉是感觉恒久的可能性，即它们始终有依照感觉上曾经出现的序列重新再现的可能性；外部世界就是感觉恒久的可能性。因此我们能够相信恒久的可能性是真正的实在，而倏忽即逝的感觉只是这种可能性的偶然的显现或表象。相信外部世界就是相信感觉会重新出现，这种信念不是先验的、天赋的，而是产生于经验，是观念联想的结果。当然，外部世界或自在之物是引起感觉经验的原因，它不依赖于人的意志而存在。但是，能够感觉到的经验与引起感觉经验的原因是不同的，感觉经验是我们能够知道的，而引起感觉经验的原因则是无法知道的。
    穆勒按照同样的方法来解释人的心灵(自我）的存在。他既反对把心灵理解为物质发展到高级阶段的产物的观点，也反对把心灵当作独立的实体的主张，而称心灵为一系列感觉；并断言，我们只能知道一连串的感觉，至于心灵的隐秘性质，也同自在之物一样是不可知的。但同时，他意识到用联想心理学把心灵看作是单纯感觉的前后相续的观点，面临与休谟及其追随者们一样严峻的难题：要把心灵是一系列感觉的观点贯彻到底，就必须宣称它是能认知其本身的过去和未来的一系列感觉。对这一难题，穆勒认为明智的做法只能是承认这不可理解的事实，而不提出解决它的理论；在不得不用肯定性的概念来陈述时，对所用概念的意义要采取保留的态度。

    2.逻辑体系
    穆勒从事学术活动的最主要的动机，源于社会改革、政治改革和人类幸福的理想。要实现改革，需要有知识；而要取得知识，必须运用正确的方法，即能够由已知真理达到未知真理，从而给人类增加新知识的方法。这种方法不仅应该是实验科学研究方法的总结，而且可以运用到诸如心理学，伦理学、政治学、历史学等心理或道德科学上。《逻辑学体系》就是专门研究这种方法的。
    穆勒认为，一切非直党的知识都源于归纳；近代实验科学所运用的研究方法，一切推论和证明，一切非自明真理的发现，都是由归纳法及其对它的解释构成的。三段论的演绎过程(凡人都要死，保罗是人，所以保罗要死）不是由已知到未知的过程，因而不是获得新知识的方法。三段论的大前提并不具有普遍必然的意义，更不是先天、自明的东西，而只是众多单称命题的机械汇集，只是多次观察结果的简明表现形式，只是告诉我们已经发现了什么：" 凡人都要死" 只包括过去经验到的所有人，至于未经验到的和将来的人则超出我们的经验之外，也不在这个全称命题的意义之内。三段论的推理也不是从一般到特殊，而是从特殊到特殊：" 保罗要死" 的结论并不是从" 凡人都要死" 的大前提推出来的，而是我们看见约翰、柏拉图等人曾经活着，而现在都已死了，从这些个别的实例推出现在活着的保罗要死。这样，他就把演绎法解释成归纳法的组成部分；演绎的任务只是对归纳得出的命题作出解释或指导在未曾经验的情况中的归纳。
    在重新解释演绎法的同时，穆勒着重考察了数学的性质，认为数学中的公理、公设归根到底都来自观察和经验。数学命题只是近似真实：现实中并不存在符合几何定义的点、线等等，它们只是我们经验到的点、线等等理想化的摹本，是抽象，是假设。
    穆勒指出，归纳法乃是这样一种方法，它" 可以从某种个别情况或某些特殊情况下知道其为真实的东西，推断出所有相似的一切情况下也都是真实的东西。" 但现在的问题是，我们拿什么来保证使归纳法能够从已知真理达到未知真理？穆勒认为，归纳推理所以能成立，乃是由于自然的齐一性原则，即自然界中同类事物和现象都有共同的规律，个别如此，全类也如此。齐一性原则同归纳推理的关系，有如三段论的大前提同结论的关系：它不是有助于证明结论，而是结论被证明的必要条件。
    穆勒认为，不同现象领域的各种齐一性就是各种自然规律，归纳逻辑的目标就是彻底探索这些规律，其中最主要的是因果规律；归纳法也就是发现因果联系的方法。在具体探讨如何发现因果联系的过程中，他提出了被后人称为" 穆勒方法" 的五条著名规则：求同法、差异法、同异并用法、剩余法和共变法。这一整套方法是在吸收弗朗西斯.培根等人的成果以及总结近代自然科学研究方法的基础上提出来的，它是西方逻辑思想，尤其是归纳逻辑发展的一个新阶段，对推动科学的进步具有重要意义。
    但是，穆勒的归纳法仍是比较初步、简单的实验方法，有一定的局限性，遇到比较复杂的情况，仅用这种方法就不够了。同时，他并没有真正理解归纳法的逻辑基础问题；在因果观上则动摇于唯理论与经验论之间。

    3.伦理学
    穆勒相信，社会和政治领域的知识的进步，会同自然科学的进展产生相同的结果。所以，要达到社会改革和人类幸福的目的，必须像发现自然的齐一性一样，发现人类行为的齐一性或规律。他认为，心理学确定的规律是最基本的规律，一切有关社会现象的其它规律都可以从中推演出来；但由于人的社会行为十分复杂，所以必须创建一门中介科学即人性学，它的任务是根据心灵的一般规律，结合人在社会中的地位，来确定能够促进或防止我们所关切的人性和行为趋向产生的条件。
    社会是个人的集合，所以在人性学之后，是社会学，即研究人类集体的行为和构成社会生活的各种现象的科学。在探讨社会的经验规律时，他采纳了孔德关于社会静力学、社会动力学及社会演进三阶段规律等理论。
    在伦理理论方面，穆勒大部分因袭洛克、休谟、尤其是边沁的学说，重申最大多数人的最大幸福是至善和道德标准。但他力图超越边沁的狭隘性，认为快乐不仅有数量上的区别，而且有质量上的差异，质量要求胜过数量关系；幸福不仅仅是快乐，它要求对人类公共利益的同情心，知识的浇灌和精神的修养；不应把功利主义当成单纯的利己主义，自我牺牲行为是人类最高尚的美德；功利主义伦理学的全部精神和完备理想体现在耶稣的黄金箴律中：待人像你期望人待你一样，爱你的邻人像爱你自己。
    穆勒的伦理理论也同他的其它许多理论一样，在诸如快乐论、唯我论、决定论和直觉论、至善论、利他主义、自由意志等相互对立的观点之间摇摆不定。正如马克思所说：" 总是把对立物的统一强调，而把诸对立物否定。他把对立物的统一，化为对立物的直接的同一。"


    
    实用主义之二：皮尔士

    查雷列斯.桑德斯.皮尔士(1839-1914)是美国实用主义的创始人，也是美国著名的逻辑学家。他于1839年9 月10日出生于美国马萨诸塞州坎布里奇。他的父亲本杰明.皮尔士(1809-1880)是在哈佛大学任教的数学家和天文学家。皮尔士从小时候起，他父亲就对他抱有极大的期望，鼓励他对数学、自然科学、哲学以及各种较为神秘的事情的兴趣。当他十几岁开始阅读各种哲学家的著作时，他父亲训练他简要复述和批驳他们的论证。皮尔士自己回忆说，他父亲从小培养他，使他在科学和哲学的" 实验室" 里长大。在父亲的熏陶下，皮尔士从小对各门自然科学有着广泛的兴趣，培养了较高的抽象思维能力。
    皮尔士1859年进入哈佛大学学习，就读于劳伦斯学院，1863年毕业后任职于美国海洋和大地测量观察局。在这期间，他还曾在哈佛大学(1864- 1865年、1869-1871年）、约翰.霍布金斯大学(1879-1884)讲授逻辑和科学史。1877年，皮尔士曾出席国际大地测量学大会，担任美国首席代表。他先于迈克尔逊以光波波长作为测量单位。
    皮尔士于1871-1875 年间，在哈佛大学发起组织了一个名叫" 形而上学俱乐部" 的哲学团体。俱乐部的主要成员，除了他和詹姆斯外，还有哲学家兼心理学家赖特(1803-1875)、律师霍尔姆斯(1841-1935)和历史学家费斯克(1842-1902）等十几个人。1872年皮尔士在该团体所作的讲演中，首先提出了实用主义的基本思想。后来整理为《信念的确定》和《怎样使我们的观点清楚明白》两篇文章，分别于1877年和1878年在《通俗科学月刊》上发表，正式把他的哲学主张公之于世，这就是皮尔士最早所阐述的实用主义思想。
    不过，皮尔士在1878年提出的实用主义原理，并没有引起人们的注意。经过20年之后，詹姆斯在加利福尼亚大学的讲演中，把皮尔士的实用主义重新提出来，才引起人们的重视，从而形成了" 实用主义运动"。
    皮尔士不但在美国第一个提出实用主义意义理论，而且也是美国最早研究数理逻辑的人之一，是美国语义学和符号逻辑的理论先驱。另外，皮尔士在大地测量、化学以及科学史方面都是具有很高造诣的科学家。但皮尔士在世时，他的多方面的才华并未得到学术界的承认，他虽然写了大量论著，但大都未能正式出版，甚至在寻找职业和谋生上也遇到困难。    
    1887年以前，他一直谋求在大学获得一个正式教席，均未如愿，生活贫困潦倒，不得不靠詹姆斯在道义上给予帮助。1914年4 月14日，皮尔士在贫困中因患癌症卒于宾夕法尼亚州的米耳福德。皮尔士死后，他才被作为" 圣哲" 发掘出来，被推崇为美国实用主义哲学的" 苏格拉底"。1931年至1958年，哈佛大学编辑出版了八卷本的《皮尔士文集》，他在西方哲学界的声名开始显赫起来。

    1.实在就是有效
    皮尔士把自己的实用主义称作真正的实证主义即经验主义。不过，皮尔士在对经验的解释上，却赋予它以特殊的内容和意义。他把客观实在归结为经验，然后把全部经验的内容归结为效果。什么是实在呢？皮尔士说：" 所谓实在，正如每一种其他的性质一样，就在于它具有着实在性的事物所产生的特殊的可感觉的效果。""试考虑一下我们认为我们概念的对象所能有的效果(这些效果可以设想具有实际意义），那我们关于这些效果的概念就是我们关于对象的整个概念。"实际效果当然是相对于人而言的，各人的需要，社会地位不同，其对事物的实际效果的感受、评价就会不同。说事物的存在、事物的意义在于它们所引起实际效果，实际上是认为对象的意义取决于人对它们的感受和评价，即凡是能够引起人的行为习惯或感性知觉者就是有实效的，总之，存在(实在）就是有效，这是皮尔士判断事物的实在性的根本原则。它被西方哲学界称之为" 皮尔士原则"。
    皮尔士不满意他的追随者特别是詹姆斯对实用主义的解释，并将其易名为" 实效主义"。实效主义的根本含意是用实际效果说明和规定意义，其目的在于清晰地阐明表征事物观念的意义，确定意义存在于效果之中。在皮尔士看来，意义等于全部效果，如果没有效果，则无意义。他认为这是一种新的思维方式。
    在对实在的内容的分析中，皮尔士认为，根据经验的观察，实在包含了三类现象：性质、个别的具体事物和一般。他将这三类存在称之为第一位的实在、第二位的实在和第三位的实在。所谓第一位的实在，指的是红绿、软硬、香臭、轻重以及其他各种表现于经验中的单纯的性质。其中也包含了人的各种感受，如厌恶、崇高等。它们是作为潜在性(可能性）、机会、自发性而存在的，因为它们必须附于现实的具体事物之上才能成为现实的、具体的存在。所谓第二性的实在是指具体事物(如苹果、桌子等等），它们可以作用于其他事物，也可对其他事物的作用作出反应。所谓第三位的实在是指作为规律、普遍性等共相的存在，也可以看作是具体事物间的联系或中介，看作事物的连续性。
    皮尔士从经验主义的立场出发批判了传统的神学和形而上学，特别是笛卡尔从普遍怀疑原则出发所建立的思辨形而上学。他的实用主义(实效主义）要求把科学建立在经验科学的基础上，依据经验来研究和判断命题。认为只有用科学的观察方法所证实的概念才是有意义的。从这方面说，皮尔士认为，"实效主义是一种真正的实证主义" 。
    不过，皮尔士认为，他的实用主义与一般实证主义也有不同之处。这主要表现在：" 第一，它保留了一种纯化了的哲学；第二，它完全接受我们本能信念的主要部分；第三，它竭力坚持经院派实在论。"这里的第二、第三两点不同于一般实证主义是显而易见的。因为一般实证主义不把本能信念列入经验范围，也不接受经院派实在论。
    至于皮尔士所说的" 纯化了的哲学" 则是指抛弃传统形而上学中那些脱离事实和经验的抽象思辨概念、完全从经验出发对世界进行研究的哲学。换言之，皮尔士虽然象一般实证主义者那样反对传统的形而上学，但仍承认可以对世界本身进行研究，即哲学可以包括世界观问题，不过要改变研究方法。所以他说：" 实效主义者不像其他的实证主义者一样仅仅嘲笑形而上学……，而是从中吸取精华，用来给宇宙和物理学以生命和光辉。" 这就是说，" 形而上学" 在经过改造之后，将它建立在观察和经验基础上以后，仍是可以保留的。这样的" 形而上学" ，就是" 科学的形而上学"。他认为他关于实在的学说就是这种科学的形而上学。

    2.确定信念的方法
    皮尔士的实用主义强调行动和实践的意义，而为了有效地行动和实践，必须确定坚定可靠的信念(信仰）。确定信念是行动的准备，因此确定信念便成了他们哲学的主要论题。他认为一切与信念无关、不能引起行动的东西都不应包括在本来意义的哲学思维之内。在他看来，人的思维活动区分为两种状态：怀疑状态和信念确立状态。思维过程就是从怀疑到信念的过程；思维的任务就是确立信念。他说，寻求稳定的信念是思想的" 唯一职能"。
    什么是信念呢？皮尔士说，信念有三个特性：" 第一，它是我们意识到的道理；第二，它平息怀疑的焦虑；第三，它在我们本性中建立一种行动的规则，或简言之，建立起一种习惯。" 这就是说，信念是一种思想、道理；信念是从怀疑到行动的中间环节；信念是一种行动规则或行动习惯。一句话，信念就是行动规则的思想。在他看来，信念产生行动的前提，它本身包含着使人行动的因素，决定着不同的行动方式。" 信念的本质在于一种习惯的建立，而不同的信念则是由他们所产生的不同行动方式来区别的。"在思维过程中，当人们在各种可供选择的行动方案面前犹豫不决，情绪焦虑不安的时候，就处于怀疑状态，无法采取行动。只有经过" 探究" ，确定了行动所要采取的方式，获得了导致行动的信念，才能达到平静、愉快和满足的心境。
    " 只要达到一种信念，我们就十分满足了，不管这个信念是真的还是假的。" 因此，一旦从怀疑经过探究达到了行动规则的确立，认识的任务也就完成了。所以，认识的过程也就是怀疑——探究——确立信念的过程。
    那么，人们要采用什么办法，才能确定信念呢？为了回答这个问题，皮尔士论述了确定信念的四种方法：
    第一种叫作固执的方法。也就是说，一个人可以不顾一切，固执地坚持己见，把自己所相信的东西当作不可动摇的，并把这种信念当作行动的指南。皮尔士说：" 如果决定意见是探索的唯一目的，如果信念有一种习惯的性质，那么我们为什么不应当由此而达到我们所希求的目的：对于一个问题采取我们可以想象的任何一种答案。" 就一个人来说，" 只要他成功，……我看不出能够说什么来反对他这样做。要说他的方法是不合乎理性的，那就是一种以自我为中心的粗莽。因为那不过等于说他的决定信念的方法不是我们的……所以，随他高兴去想吧。" 不过，皮尔士认为，这种固执的方法并非常有其效验的，而且因为过于固执，必然要遭到其他人的反对。因此，有必要改变这种在个人方面确定信念的方法。
    第二种叫作权威的方法，即接受国家、教会或其他强力机构(权威）所规定的原则来确定信念。皮尔士说：" 让国家的意志代替个人的意志来行动，让我们来创立一种机关，其目的在于使人民专心注意正确的学说，永远不断地反复地宣传它们，并且把它们教给青年，同时还有权力禁止教授鼓吹或发表相反的学说。从人们的理解中消除一切可能引起思想变化的原因，让他们始终是无知无识的，免得他们知道什么理由而产生另外的思想。" 又说：" 我们必须首先承认它有胜过固执方法的、无与伦比的精神上和道德上的优越性。它的成功比较地更大，而事实上它曾屡次地作出一些极宏伟的成绩。" 不过，皮尔士认为，国家不能事事都管到，而且人们总会了解到别国或别的时代的不同的情况，而一旦出现这种情况，就会在人们的思想上引起怀疑。
    第三种方法叫作先验的方法。这是社会上有教养的人所使用的方法。这些人既不接受固执的方法的极端任性，也不接受权威的方法的过分专横，他们企图证明自己的信念具有充分的知识根据，合乎永恒理性的要求。皮尔士认为大多数形而上学家(传统哲学家）都习惯用这种方法。笛卡尔就是一突出的例子。这些人把自己的体系当作是永恒的理性体系，实际上是从他们自己所坚持的信念出发建立起来的，因而与固执的方法并无实质区别。皮尔士也不赞成这种方法。
    第四种方法叫作科学的方法。皮尔士认为，以上三种方法都不理想，必须另找切实可行的方法，这就是他的科学方法。他认为哲学在方法上应该仿效成功的科学，只从可以考察的明确前提出发，信赖它的多种不同的论证，而不是信赖一个人的规定。他说：" 要排除怀疑……应该发现一种方法，运用这种方法则可以促成我们的信念，可以不凭什么人性的东西，但凭外在的永恒因素——凭借我们的思维对它没有影响的东西——来引起我们的信念。" 皮尔士非常强调要在确定信念的过程中运用科学方法，因为它是公正手段，即排除了主观偏见，又反对盲目崇拜权威，而只根据不受个人意识影响的外部永恒因素(也即依靠众人获得的经验），在众人一致同意的基础上来确定信念。
    皮尔士认为，在四种确定信念的方法中，只有他的这种方法才是唯一可靠和科学的方法。他由此认为他的实用主义是建立在科学的基础之上，是一种" 实验室的态度"。不过，在皮尔士看来，确定信念本身还不是目的，它最后必然导致采取行动。在他看来，确定信念不仅是行动的根据和出发点，而且是寻找适应环境的行动方式，是建立行动的习惯。也就是说，确定信念本身就已经包含有见之于行动的倾向和促使人们行动起来的因素。比如，" 混浊的空气有害人体健康" 这个信念，就包含有叫你赶快打开窗户，吸收新鲜空气的行动因素。又如" 生命在于运动" 这个信念，就包含有促使人们经常注意进行体育锻炼的行动因素，等等。
    有什么样的信念，就会有什么样的行动。根据人们行动表现的差异，可以判断他们信念上的分歧，也就是说，人们往往根据不同的行动，来区分他们的不同信念。信念和行动是相互联系的，它们构成人类生活链条上两个彼此交接的基本环节。皮尔士特别重视行动，极其鲜明地显露出作为行动哲学的实用主义的特征。人们确定信念，采取行动，从而获得效果，这就是皮尔士所创立的实用主义的基本思想。
    皮尔士把真理看作人的信念。他有时肯定了真理的客观性，认为观念的真理性即在于它们" 所表象的对象就是实在"。他肯定只有用科学的方法所确立的信念才是真理，用其他方法所确立的信念的真理性甚小。然而，由于他把实际效果当作实用的标准，从而也就把实际效果当作真理的标准。他的这种观点与后来由詹姆斯等人所表述的" 真理就是有用、有用就是真理" 的公式，并无实质区别。



    
    实用主义之三：詹姆斯

    威廉.詹姆斯(1842-1910)出生于纽约一个神学家的家庭，先后在纽约、伦敦、巴黎、波伦、日内瓦等地受教育。早年立志献身艺术，但1861年他进了哈佛大学劳伦斯学院化学系，后又转入医学院。1867年赴德国，在赫尔姆霍兹等人指导下研究心理学和哲学。1869年获哈佛大学医学博士。从1872年起，他在哈佛大学先后任生理学讲师、副教授、哲学副教授、心理学教授、哲学教授，还曾在爱丁堡大学、牛津大学、斯坦福大学、哥伦比亚大学任教或主持讲座，直到1907年退休。主要著作有：《心理学原理》(1890）、《信仰意志和通俗哲学论文集》(1897）、《实用主义》(1907）、《多元的宇宙》(1909）、《真理的意义》(1909）、《彻底经验主义论文集》(1912）。

    1.彻底的经验主义
    詹姆斯喜欢称自己的哲学为" 彻底的经验主义" ，这种经验主义一方面与休谟及其后继者的经验主义一样，要求把哲学、科学以及人的全部认识都局限于经验范围，另一方面又克服了以往经验主义的不彻底性，把被后者视为零散的经验联成了一个统一的整体，使整个对象世界成了一个统一的纯粹经验世界。他说：" 一种经验主义为了彻底，就必须既不要把任何不是直接所经验的元素接受到它的各个结构里去，也不要把任何所直接经验的元素从它的结构中排除出去。对于像这样的一种哲学来说，连接各经验的关系本身也必须是所经验的关系，而任何种类的所经验的关系都必须被看作是实在的和该体系里的其他任何东西一样。"又说：" 经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。" 总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验联系的支持，它本身就有一连续不断的结构。
    彻底经验主义的出发点是" 纯粹经验"。纯粹经验不是孤立的、支离破碎的，而是像流水一样连续不断的，是供给我们后来的反思与其概念性范畴以物质材料的直接的生活之流；它没有任何确定性，无以名状，是一种原始混沌的意识流，" 只能感受，不能下定义" ，但它却是构成一切事物的原始素材或质料。詹姆斯认为，在这原始混沌、连续不断的意识流中，本来并没有主体与客体、物质与精神、思维与存在的区分，只是由于生活的需要，出于一定的目的、兴趣，才在其中设定某种组织结构，将其固定、分割并赋予独立的地位，冠之以" 客体" 、"对象" 、" 主体" 等等名称。所以他说：" 思维和事物，就它们的质料来说，绝对是同质的，它们的对立仅仅是关系上和功能上的对立。……没有什么与事物素质不同的思维素质；不过同一的一段' 纯粹经验' (这是我给任何事物的原料所起的名称）既可以代表一个' 意识事实' ，又可以代表一个物理实在，就看它是在哪一个结构里。" 可见，詹姆斯的彻底经验主义有着浓厚的非理性主义色彩。
    在彻底经验主义的基础上，詹姆斯进一步阐发了皮尔士的实用主义观点，认为实用主义" 首先是一种方法，其次是关于真理是什么的发生论。"

    2.方法与真理
    詹姆斯认为，实用主义并不代表任何特别的结果，它只不过是一种方法。"实用主义的方法主要是一个解决形而上学的争论的方法。" " 实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、' 范畴' 和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。"
    这表明，詹姆斯实用主义方法的特点在于强调用行动、效果、事实去决定概念、理论的价值和意义。概念、理论只不过是帮助我们维系或改造我们与周围环境的联系的工具；各种对立的理论，只要能将我们从一个经验领域引到另一个经验领域中去，只要能将事物完满地联系起来，稳定地行动且能简化和节省劳动，只要能达到合目的的令人满意的实际效果，就都具有相同的意义，都可认为是真的。
    他由此认为，实用主义是各种持对立的立场和观点的人都能接受和利用的方法：" 实用主义使我们所有的理论变活了，使它们揉和起来并使每一种理论起作用。它在本质上没有什么新的东西，和许多古代的哲学倾向是协调的。比如在注重特殊事实方面，实用主义和唯名主义是一致的；在着重实践方面，它和功利主义是一致的；在鄙弃一切字面的解决，无用的问题和形而上学的抽象方面，它与实证主义是一致的。"
    他还十分赞同意大利实用主义者帕比尼的" 公共走廊" 的比喻，认为各种对立的理论犹如旅馆里一个个房间，而实用主义则是连接所有房间的走廊，房间里的人若" 要找一个进出各个房间的道路的话，那就非经过那条走廊不可。" 这种观点固然从一个方面体现了兼容并蓄的开放精神，对反对形而上学和教条主义也有一定的积极作用，但由于它在反对把先验的原则和范畴当作出发点的同时也反对从客观实际出发，完全避开反映论来谈概念、理论的意义，因而是片面的、缺乏科学依据的，带有很大的主观性。
    詹姆斯不仅把" 皮尔士原则" 当作使观念清晰、决定其意义的方法(皮尔士着重于以实际效果来确定概念的意义，强调的是普遍性；詹姆斯则着重于概念的实际效果对于具体的个人的生活的作用，强调的是特殊性），而且将其发展成为一种真理论——这是促使皮尔士晚年把自己的实用主义改为实效主义的原因之一。
    詹姆斯真理论的要点是：
    首先，真理" 意味着观念和实在的' 符合' ，而虚假则意味着观念与' 实在，不符合。" 直观反映往往把真理说成是对实在的机械摹写，詹姆斯对此提出质疑，正确地认为这种机械的符合说无法解释那些比较抽象的真观念。然后，他把" 符合" 广义地解释为" 引导"。他说：" 广义地说，所谓与实在' 相符合' ，只能意味着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或到与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不符合时要更好一些。" 他认为，对" 符合" 的意义的这种改造实质上是把我们的心与实在之间静态的" 符合" 关系这种绝对的空洞概念改造成了我们的个别思想与其他种种经验的伟大宇宙之间的丰富多彩的、积极活动的交往。不过，他所谓的" 符合说" 同样是不科学的，因为他所谓的" 实在" 归根到底是指观念，而不是指不以观念为转移的客观实在："'实在' 一般是指真理所必须考虑的。……实在的第一部分就是我们的感觉流……实在的第二部分，为我们信仰所必须考虑的，就是我们的感觉之间或它们在我们心里的摹本之间所存在的关系。……实在的第三部分就是过去已有的真理。" 由此，他得出结论说：" 理论的真理因此并不是什么在我们心灵与原型的实在之间的关系。它着落在心灵以内，因为它是心灵的这一过程和对象同那一过程和对象的一致，这里的' 一致' 是完全可规定的关系。"
    第二，真理是我们某些观念的属性，而不是事物的属性：" 实用主义者所说的真理，只限于观念而言……而非实用主义者所说的真理，一般似都是指客体而言。"
    第三，真理是人们应付环境的方便工具和权宜手段，是纯粹相对的，没有任何普遍的、绝对的意义。詹姆斯指责理性主义在真理观上害怕具体性，把真理变成了纯粹抽象、惰性、静止和绝对的东西，主张在真理问题上应坚持事实性和具体性。但他由此出发把真理说成是主观随意的、没有任何稳定性和确定性的东西，任何观念、理论，只要符合具体的个人的特定需要，就都应肯定。他说：" 实用主义没有任何偏见，没有阻碍性的教条，关于什么可以称作证据也没有严格的标准，它是完全温和的，它会容纳任何假设，它会考虑任何证据……实用主义愿意承认任何东西，愿意遵循逻辑和感觉，并且愿意考虑最卑微的纯粹是个人的经验。"
    第四，真理不是观念、理论所固有的静止的性质，而是观念、理论的证实过程或生效过程。真理存在于对它的证实过程中。但是，他说的证实往往不是指通过实践来检验观念、理论是否正确反映事物的内在规律，而只是检验观念、理论能否产生合目的的实际效果，能否使人获得某种" 兑现价值"。所以他反对" 纯粹的客观真理" 论，并把真理与有用直接等同起来："'真' 是任何开始证实过程的观念的名称。' 有用' 是它在经验里完成了的作用的名称。除非真的观念在一开始就是这样有用，真的观念决不会被挑选出来，它决不会成为一个类名，更不会成为一个引起价值意义的名称。" 所以他认为，" 它是有用的，因为它是真的" ，" 它是真的，因为它是有用的" ，这两句话的意思是一样的。人类锲而不舍地追求真理的原因，就在于它对人类生活具有非常明显的好处：" 要是真观念对人生没有好处，或者真观念的认识是肯定无益的，而假观念却是唯一有用的，那么……我们的责任就会是回避真理。"
    与此相关，詹姆斯把信仰当作真理的必要条件，认为一种观念、理论，只要人们相信它能满足自己某种需要，那它就是真的。例如，我们相信上帝以后，上帝能使我们时常享受精神上的休假日，使我们充满希望，那么，在确有这么多的价值这一意义上说，上帝的存在就是真的了。他甚至把真理比作信托制度和银行发行的钞票，只要大家相信，能够彼此交换，换到自己需要的东西，就是真的：" 真理的大部分是靠一种信用制度而存在下去的。我们的思想和信念只要没有什么东西反对，它们就可以让它们成立；正好像银行钞票一样，只要没有谁拒绝接受它们，它们就可以流通。"
    对名垂青史的科学家、思想家甚或宗教家的生命历程的深入研究表明，把探索真理的动机归结为猎取显而易见的好处，不仅是武断的而且是荒谬的。这种观点无法真实地解释任何一位对人类文明的进步有所贡献的科学家、思想家或宗教家的献身精神。实际上，詹姆斯的这种观点只是那些完全只管私人生活的、役畜般的庸人心态的写照。从这个意义上说，一些研究者把他的这套理论斥之为庸人哲学确实不无道理。此外，把真理与有用等同起来，必然否定真理的客观性，滑向真假不分、良莠不辨的泥坑。



    
    实用主义之四：杜威

    1.实用主义的产生、流传及特征
    实用主义是19世纪末产生于美国的一个属于经验论哲学路线的派别，是现代美国各派哲学中对美国的社会生活和思想文化影响最大的哲学流派。它之所以在美国出现并声势浩大，究其原因同美国社会生活特点密切相关。
    与欧洲各国相比，美国资本主义是在未遇到强大封建势力阻挠的情况下顺利地发展起来的，其资本主义制度最彻底，资产阶级个人主义、利己主义也表现得最充分，个人可以自由放任地去追逐个人的发展、成功、利益，人与人、人与社会之间的关系变成了一种契约关系。除此之外，美国社会的一个最大特点是：它是一个由世界各地的移民组成的国家，各种文化传统、价值标准相互冲撞、否定，而唯一可行的思想、行为标准只能是主体活动的成功与否。
    在上述背景下，美国哲学的主要任务必然是较为直接地论证以资产阶级为主的各阶层移民所追逐的个人利益，以是否有用来衡量一切。实用主义最符合这种要求。
    实用主义作为一种哲学流派，发端于1871-1874 年间在哈佛大学所建立的"形而上学俱乐部"。其主要成员有实用主义的创始人皮尔士和后来成为实用主义主要代表之一的詹姆士、哲学家兼心理学家赖特、律师霍尔姆斯、历史学家费斯克、法官华尔纳、法学家格林等人。他们之中的中心人物是皮尔士。    
    1872年皮尔士在" 形而上学俱乐部" 作了一个报告，1877年经整理以《信念的确定》和《怎样弄清我们的观念》为题发表，确定了实用主义的基本观点，但当时并未引人注意。1898年詹姆士重提皮尔士的实用主义原则，并作了系统论证的发挥。从此，影响大增，迅速发展成为美国最时髦的哲学。
    继皮尔士和詹姆士之后，杜威又对实用主义作了进一步发挥，并把它运用于社会生活和意识形态的各个领域。杜威在芝加哥大学任教时的同事米德提出并发挥了" 社会行为主义" ，推动了实用主义的发展。30年代后期，逻辑实证主义传入美国，渐与实用主义融合。于此时，刘易斯提出了" 概念的实用主义"。第二次世界大战结束后，特别是杜威死后，实用主义被一些发源于欧洲的哲学流派挤到了后台。
    实用主义在欧洲各国均有流传。如20世纪初，英国有以席勒为代表的实用主义思潮，意大利有卓瓦尼.瓦拉蒂、马里奥.卡德诺尼派和卓瓦里.帕比尼派，中国有胡适的实用主义。
    实用主义就其理论特征而言，它把哲学和人的认识局限于经验范围，把哲学和科学所研究的世界归结为经验世界，强调人的认识活动的创造作用，声称反对" 形而上学" 和" 二元论" ，籍此超越哲学的党性派别。因而它与科学主义思潮的各哲学流派一脉相承。但是，实用主义有自己的独特性，即它强调哲学要立足现实，以确定信念为出发点，以行动为手段，最终去获得效果。但这里的" 现实" 是指主体所经受、对待、改造的现实，带有主观性；" 信念" 是指个人的主观愿望；" 行为" 则包括纯粹主观的意识活动；" 效果" 是以" 有用" 为标准。因而具有主观唯心主义倾向。

    2.具有浓厚科学和客观色彩的实用主义者杜威
    实用主义在美国哲学界独占统治地位，甚至成为一股世界性的思潮，同杜威密不可分。
    杜威(1859-1952)出生于佛蒙特州的伯灵顿1879年毕业于佛蒙特州立大学，1882年在霍普金斯研究生院进修，1884年以《康德的心理学》一文获博士学位。在这一时期，他接触了19世纪德国唯心主义哲学，并深受英国新黑格尔主义的影响。1888年起，历任明尼苏达大学、密执安大学、芝加哥大学教授。1903年他和芝加哥大学哲学系的一些同事合著《逻辑理论研究》出版，表明他已经完全转向实用主义。
    杜威一生著述颇丰，其中主要哲学著作有：《哲学的改造》(1920）、《经济与自然》(1925）、《确定性的追求》(1929）、《人的问题》(1946）、《认知与所知》(1949）等。
    实用主义为皮尔士所创立。皮尔士提出了实用主义原则，即主张思维的任务在于确立信念，信念导致行动，观念的意义取决于行动的效果。詹姆士发挥了这一原则，提出了实用主义的经验和真理论的典型形式，以实用主义来解决一切哲学问题和宗教问题，使实用主义摆脱了默默无闻的状况。杜威不仅提出了经验自然主义和工具主义，还在哲学领域的各方面创新了实用主义，重要的是，他把实用主义运用于政治、道德、教育等方面以及社会生活的各个领域，并在1919-1928年间，游学多国，传播实用主义，使实用主义与其名字紧紧相联。只要提起实用主义，人们就会想起杜威，反之亦然。

    3.经验自然主义
    杜威企图从改造以往哲学出发来从事哲学活动，即他的哲学是以企图超越包括唯物主义和唯心主义对立在内的以往哲学中的所谓二元对立为出发点。在他看来，传统哲学把经验界定为知识，即主体对于对象的一种认识。而经验应为超出物质和精神对立之外的东西，它既非客观对象的主观映象，也非一种纯粹的主观意识。否则，就会割裂经验与自然、精神与物质。这正是一种"二元论"。唯物主义和唯心主义对立的出现就是由于犯了" 二元论" 的错误。
    杜威建立经验自然主义就是力图排除这种" 二元论" ，建立起经验与自然、精神与物质之间的连续性。他指出，经验就是这样一种统一性，它" 并不是把人和自然隔绝开来的帐幕，它是连续不断地深入到自然的心脏的一个途径。" (杜威：《经验和自然》序，第4 页）这就是说，经验既包括人的情感、意志、思想等主观的东西，也包括事物、事件等" 客观" 的东西，二者之间的关系不是传统意义上的第一性和第二性、反映和被反映的关系，而是作用与反作用、刺激与反应的关系，是主体与对象、有机体与环境之间的相互作用。
    在《经验与自然》中，杜威还指出："'经验' 指开垦过的土地，种下的种子，收获的成果以及日夜、春秋、干湿、冷热等等变化，这些为人们所观察、畏惧、渴望的东西；它也指这种种植和收获、工作和欣快、希望、畏惧、计划、求助于魔术或化学、垂头丧气或欢欣鼓舞的人(杜威：《经验与自然》第10页。）" ，经验同时也指这二者的作用。这样，杜威把主体与客体、精神与物质、人与自然的关系及相互作用限制在经验的范围之内，而把主体、环境的客观存在问题排除在经验之外，不予讨论。
    詹姆士曾扩大经验的范围，企图建立一个纯粹经验世界，但他对经验应包括哪些内容却未曾规定，只是把其界定为" 意识流" 、" 主观生活之流"。杜威接受并发挥了詹姆士的观点，并给经验规定了具体内容和范围，企图以此超越" 二元论"。但他终究苦于无法也不能超越唯物主义和唯心主义的对立，走向了主观唯心主义。

    4.实践观和方法论
    杜威的实践概念与其经验概念是一致的。他认为，传统观点认为经验是僵死的东西，只是单纯地记载过去已经发生过的事件，是彼此分离的，忽视经验的能动性。而他的经验概念则是一个能动的、不断伸向未来的创造过程，是有机体与环境间的相互作用，是生活、行动、实践。
    因而他把其哲学称为" 生活哲学" 、" 行动哲学" 、" 实践哲学"。在杜威看来，所谓实践就是生物有机体的适应环境的行为。具体他讲，他认为实践是生物有机体的人与其环境之间的一种相互作用，即环境对有机体产生刺激，有机体对这种刺激作出一定反应以适应环境。这种" 刺激一反应" 过程就是实践的基本含义。
    为了避免把实践与生物的适应行为等同之嫌，杜威谈到反省和推理对人的实践的指导和调节作用，以表现出实践的能动性及高于动物的单纯反应之处。但他又认为，这种反省、推理并非来自对事物的正确认识，以此种观念和思维去指导的行为能否达到预期的目的，也是毫无根据和可能的。实践只能是一种尝试，一种冒险、一种赌博，人生活于其中的世界本来就是动荡冒险的世界。
    杜威试图消除认识中的消极性、直观性，凸现其能动性，但最终仍被" 翻版" 弹回到机械性行列。这无疑同他作为机能心理学代表人物，从机能效用的角度看待实践有关。
    杜威强调实践，但人们如何去实践，以达到适应和改造环境之目的呢？对此问题的考察，就构成了杜威的方法论。他的方法论的核心即思想五步法。这五步是：①感觉到的困难；②困难的所在和定义；③对不同的解决办法的设想；④运用推理对设想的意义所作的发挥；⑤进一步的观察和试验，它引导到肯定或否定，即得出可信还是不可信的结论。" (杜威：《我们怎样思维》第72页）他指出，探索和试验最为根本，故此方法又称为探索方法或试验——探索方法。这种探索方法在一定程度上揭示了科学发现的程序，可惜一切探索都是在经验范围内进行，就摆脱不了唯心主义的阴影。

    5.工具主义真理观
    工具主义在杜威那里有广义和狭义之分，前者是其实用主义哲学的别称，后者是指其认识论和真理论。
    在关于真理是什么的问题上，杜威既反对唯理论和天赋观念论，又反对经验论和反映论。在他看来，任何思想、观念既不可能是独立存在的精神实体，也不可能是对客观实在的模写，而只能是有用的假设。正如人们为了制作某一件物品，完全可以由制作者的方便而任意选择使用或设计什么工具一样。因而它可以不顾客观实际如何，只需考虑是否可以达到人们的预期的目的。如果它们对人们达到预期目的及人们适应环境有用，它们便是真理，反之就是谬误。
    他进而又指出：" 既然工具既不是真的，也不是假的，因此真假都不是判断的特性。工具往往是有效或无效的，适当的或不适当的，经济的或浪费的。" (杜威：《逻辑：探索的真理》，第287 页）所以，对于思想、观念是否是真理就不应以真假来判断。真理的特性是有效、适当和经济。
    如前所述，杜威哲学的特色是具有浓厚的科学色彩和客观色彩，表现在他的真理观上就是：他声称当他把科学概念、理论当作行为的工具时，他预先假定了宇宙的存在，不主张主观任意创造；当他强调理论、思想是否是真理全在于是否对有机体有用或有效时，他已声明有机体不仅仅是个人，有用或有效更不是针对情绪的满足、私人的安适等而言的，而是具有普遍和公众的特色。杜威曾有一个生动的比喻，说：" 道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定，它的用处决定于它是否实际上尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为观念或假设所含真理的尺度也是如此。" (杜威：《哲学的改造》，第85页）
    然而，尽管杜威竭力使工具主义在表现形态上具有较多自然和客观的特征，强调工具为" 公众" 、" 大家" 利用，但他并没有肯定科学概念、观念是客观实在的反映，没有抛弃真理的标准在于满足人的愿望和目的这一哲学信条。这就使他在真理问题上最后仍然陷入主观主义的泥潭。

    6.社会历史观
    杜威的社会历史观是其自然主义、工具主义和实践观的延伸，是他以实用主义的原则改造社会历史的理论概括。其核心观点是否认历史一元论，包括唯物主义一元论和唯心主义一元论，鼓吹历史多元论。
    在杜威看来，对社会历史既不能象唯物主义者那样仅从社会存在出发加以解释，因为社会既可以是某种经济共同体，也可以是某种共同的思想、观念的共同体。凡一切由某种共同观念、利益和目的而结合起来的个人的组合都可以称为社会。社会是多元的而非一元的，是无定型的、变动的、相对的，因而对社会应作出多种解释。但究竟作何种解释，完全取决于人们在特定条件下的特定需要。
    从这种历史观出发，他否认对社会历史发展规律的认识，并否认以此种认识为指导的社会变革。他认为，社会变革就是人们在特定条件下依据特定需要，对一个一个社会问题的解决。这样杜威的社会历史观实际上就是其关于应付特定社会历史环境的行为方法。
    杜威不仅在上述领域继承发挥了皮尔士、詹姆士的实用主义观，而且把它运用于教育学、政治学等领域，从而使实用主义渗透到社会生活的各个领域，改变着当时人们的思想、观念面貌和行动、实践方式，这便是实用主义在美国长久不衰的原因所在。



    
    实用主义之五：米德

    提到实用主义，我们不能不在曾与杜威齐名、并与杜威共同创立美国实用主义运动中的重要学派——芝加哥学派——的米德那里停留，领略他独具特色的实用主义哲学观。
    米德(1863-1931)出生于马萨诸塞州的南哈德莱。1887-1888 年在美国实用主义的诞生地哈佛大学学习，曾得到罗伊斯、詹姆士的指导。1888 -1891年留学欧洲，研究心理学和生理学。回国后，结识杜威，并于1894年随杜威到芝加哥大学任教，共同创立了美国实用主义运动中的芝加哥学派。
    米德生前没有发表过专著，他的主要哲学著作均是死后由其学生整理出版的，它们是：《当代哲学》(1932）、《心灵、自我与社会》(1934）、《十九世纪的思潮》(1936）、《行动哲学》(1938）。
    米德的哲学受詹姆士、杜威等人的影响，但又有所突破和创新。他还吸取了柏格森和怀特海关于活动和过程的观点。米德对自然科学和自然科学史也颇有研究，并受达尔文的进化论、冯特的实验心理学、爱因斯坦的相对论之影响。这些不同的来源使其哲学带上" 多元" 和" 独创" 的特色。不过，米德在美国实用主义者中之所以能独树一帜，是因为他把实用主义的基本哲学思想同生物进化论和实验心理学的某些观点结合起来，提出了社会心理学和社会行为主义，成为杜威之后的美国实用主义的主要代表之一。

    1.社会行为主义
    米德认为作为心理意识的心灵和自我不是物质的产物，也不是超自然的东西的产物，而是社会的产物，换言之，它们既非物质性存在，也非精神性存在，而是有机体和环境之间的相互作用过程。米德接受了体特生的行为主义心理学和冯特的心理学，具体说明心灵、自我。他反对用人的心理活动来解释人的行为，主张用分析人的有机体的行为来解释人的一切心理意识活动。所谓有机体的行为，是指有机体对环境的刺激所作出的能动的反应。这意味着有机体具有反省的能力，可以有目的地选择环境的刺激。心灵和自我正是有机体和环境间积极的相互作用的产物。米德还认为，心灵和自我是在社会过程中形成和发展的，语言在这种形成中起了关键的作用。人通过语言来传递信息，弥补了仅靠姿态传递信息的不足。
    他指出，姿态和语言都是行为的符号，在发出者和接受者那里，它们具有共同的意义。换言之，符号是具有社会性的。不难看出，米德接受了行为心理学，但又突出了行为的能动性，即有机体的反省能力；还接受了冯特关于行为的社会性，但又作了较深入的论述，提出" 语言的社会性"？
    米德的社会行为主义的基本倾向是，强调个人的心灵、自我及与之相关的思维活动受其所参与的社会行为决定，主张人必须运用社会上通用的语言，采取既定的思想格调以及他所从属的社会集团的态度，与社会环境交往，从而使自己社会化，成为自我。但是，米德又没有把个人完全统摄于社会之中。他认为个人与社会、有机体与环境是相互作用的。这种相互作用就突出地表现在他对自我结构的分析中。米德主张自我是由社会关系决定的，而人的社会关系是多样的，因而自我的表现必是多样的，即存在着多种多样的自我以适应多种多样的社会关系和社会变化。
    米德的社会心理学有其一定的合理性，但他最终把人与社会的关系归结为有机体与环境的关系，尽管他处处强调" 社会性" ，他仍然离开了人的社会性。

    2.宇宙论
    米德主张应按照生物进化论的精神来解释经验，即把经验看作是一个活动的有机体同所感知的周围世界的一种能动的相互作用，在这种相互作用中，有机体和环境均不是静止的，而是在不断发生变化的。他指出，每一个变化的有机体与其相应变化着的环境之间的相互作用的关系即是一个前景。" 前景就是世界对个人的关系和个人对世界的关系的世界。" (米德：《行动哲学》，第115 页。）这就是说，前景是相对于活动主体而言的对象的系统。
    他还把前景的适应范围加以扩大，认为一切事物与他物的关系都处于前景系统之中。每件事物的性质取决于前景中其他事物的性质。处于不同的前景中，事物的性质就不同。由于有机体与环境相互作用的方式及事物之间相互联系的方式均是多种多样的，前景也自然是多种多样的。米德又对此作了疏理，认为就大的范围而言，前景可分为无机、有机和心灵三类或三个层次。宇宙就是各个层次的、具有多样性的前景的统一。
    米德的这种宇宙论强调事物之间的联系，主张在事物间的能动的相互作用、相互联系中确定事物的性质，有利于反对形而上学和机械论。但米德所论述的一切关系均是以人与环境的关系为出发点的。而主体又是这一关系的中心，从而势必夸大事物的相对性，否定它的客观的绝对的意义。
    米德关于前景的观点受到了物理学中的相对论的影响，这是其观点有可取之处的科学依据。

    3.认识论
    米德对认识论的论述同样是从有机体同环境的相互作用原理出发的。他否认把认识与所知、主体与对象、思维与存在的关系问题当作认识论的研究对象，否认把发现经验以外的客观世界的规律性、从而指导人的行动，当作认识的任务。他主张把认识论变为方法论和逻辑，认识的任务就在于寻找选择环境、应付环境的方法。米德认为真正的认识只能存在于有机体与环境的相互作用中，即一定的前景中或境遇中。任何知识的意义和真理性都取决于产生这种知识的境遇。同一知识处于不同境遇中，其意义和真理性不同。因而我们只能讲一定境遇下的知识，不存在一般的知识。
    那么，我们如何去发现知识，寻求选择环境。适应环境的方法呢？米德提出了他的五阶段说：①看出问题所在；②根据问题的可能的解决条件，对问题进行表述；③提出观念和形式假说；④对假设进行理智的检验；⑤对假设进行试验的检验。
    米德的认识论强调了知识的具体性、相对性，但他把知识归结为寻找具体境遇下具体行为的方法，也就必然排斥在实践基础上对事物所做的由表及里的不断深化的认识过程。
    米德的实用主义在基本路线上与其前辈的实用主义一致，但他又对詹姆士、杜威等人的观点作了发挥和创造，使之带有较多的客观和科学的色彩。因而在美国实用主义运动中占有了一席之地。


    
    实用主义之六：刘易斯

    30年代后期，逻辑实证主义逐渐传入美国，对美国哲学、特别是实用主义产生了重大的影响，动摇了实用主义哲学独领风骚的地位，出现了将实用主义和逻辑实证主义融为一炉的倾向。刘易斯的" 概念的实用主义" 就是这种融合的产物，也是美国实用主义在30年代后期以后的走向。
    刘易斯(1883-1964)出生于马萨诸塞州司通海姆郡，曾就读于哈佛大学，师从于新黑格尔主义者罗伊斯、新实在主义者培里和实用主义者詹姆士。1910年获哲学博士学位。1920年起在哈佛大学任教。著有《心灵与世界秩序》(1929）、《符号逻辑》(1932）、《关于知识和评价的分析》(1946）等书。
    刘易斯也是著名的逻辑学家，提出了严格蕴涵的概念，并坚持区分严格蕴涵和实质蕴函，建立了模态逻辑系统。他用实用主义态度，对逻辑中何为知识、知识的构成、知识的进展以及知识的作用等问题作了详细探讨。刘易斯的" 概念的实用主义" 的基本特点是：他把唯心主义的经验论和唯心主义的唯理论揉在一起，使贝克莱的主观经验论和康德的先天唯理论原则熔为一炉。
    刘易斯认为人类经验包含三种成分：直接经验、先验的概念和范畴(分析判断）、关于事实的经验判断。后者是前二者的综合。他指出，知识不能是对显现于感觉者的东西的领悟，而只是用先验的概念和范畴对直接经验加以创造而成的。对于经验，刘易斯借用了唯心主义经验论的观点，认为它们并不是对客观对象的主观映象，而只是某种" 所与"。因为，在刘易斯看来，认识(包括经验）并不是对所呈现的东西的复写，" 它从某种给与而转向某种另外的东西。当它发现了这种东西时，知觉就得到了证实。当它遭到失败或处于遭到失败的程度时，我们就犯错误或陷入幻想。" (刘易斯：《心灵和世界秩序》第162 页）这就是说，认识不是对现实的反映，而是感官所接受的东西。这实际是否认了认识对象的客观存在。按照他的逻辑，即使有认识对象出现，它也得依主体的活动而定。失去了经验的主体，就失去了接受某种" 所与" 的主体，就不可能有经验，不可能有经验的对象。
    如果刘易斯仅仅停留在这里，那他至多是唯心主义经验论的翻版。他将思路一转，跳出经验论，找到了康德的先验唯理论。他认为单纯的直接经验无所谓真假对错，不能构成知识。必须把直接经验纳入概念和范畴的框架之内，方可获得知识。然而，这种概念和范畴系统虽然是获得经验真理不可缺少的形式，但不能从经验中得到，它们是先天的，是从知识中分析出来的。
    这就如同康德关于知识来自于先验形式对感性杂多的" 统觉"。作为一个实用主义者，刘易斯在对概念和范畴的先验性的解释中，又注入了经验论因素和实用主义因素。他认为，为应用一定的特殊经验而选取概念和范畴系统的唯一标准是实用性，是能否达到一定的实际效果。在此，概念和范畴变成了达到目的，取得成功的工具。
    刘易斯割裂知识的内容与形式的观点与逻辑实证主义的观点相似，但他对概念、范畴的解释又与逻辑实证主义有别。他认为，概念、范畴不是纯形式或单纯的语言的结构形式。他力图找到它们的逻辑内涵，即找到它们所拥有的" 共同世界"。他有时隐约地认为，这" 共同的世界" 就是指它们是社会的产物。他没有将这思想贯彻到底，在更多时候和在普遍性上，他认为" 共同的世界" 是人们用概念、范畴构造出来的。
    刘易斯的" 概念的实用主义" 独具特色，一方面，可以说它标志着刘易斯开辟了实用主义思潮发展的新方向，将其与逻辑实证主义融合；另一方面，也可以说它是实用主义思潮在美国走向衰落，向逻辑实证主义屈服的结果。


    
    新康德主义之一：新康德主义哲学

    曾在德国思想界称雄一时的黑格尔思辨哲学，随着数学、物理学、神经生理学等自然科学的蓬勃发展和德国政治、经济的发展而陷入了深刻危机：在国内先是学派解体，唯物主义重新受到人们欢迎；继而到50年代，研究哲学的兴趣和研究者的才干普遍下降，只热衷于拼凑各种对繁荣德国文化和国民经济、对促进自然科学的发展来说毫无价值的折衷主义体系，正如恩格斯所说：" 那种旧有的在理论上毫无顾忌的精神已随着古典哲学完全消灭了；取而代之的是不动脑筋的折衷主义，是对职位和收入的担忧直到极其卑劣的向上爬思想。" 在这种背景下，一些人甚至提出把哲学归并到经验科学中去的主张，认为除了哲学史尚可供研究之外，哲学已不再有其它独立的地盘和问题了。而当时法、英等国的情况却与此形成鲜明的对比：打着" 拒斥一切形而上学" 旗帜的实证主义哲学声誉日隆。
    面对这种状况，德国思想界的一些人士把注意力转向既反对" 形而上学" 又要求把科学知识限制在现象领域的康德哲学，确信只有回到康德哲学的方法和精神上去，并对其作出新的合乎时代发展趋势的解释，才能既抵制唯物主义尤其是马克思的唯物主义，又将实证主义与德国哲学的传统融合起来，从而使哲学成为一种" 科学" ，使德国哲学像在以往的" 伟大年代" 一样再度辉煌。新康德主义就是在这种背景下产生发展起来的。
    50年代末60年代初，著名哲学史家费舍(1824-1907)和策勒尔(1814 -1908）通过讲演和著述，激发了人们了解康德、研究康德的极大兴趣。费舍还就如何正确理解康德的空间学说发起了一场激烈的论战，把当时德国哲学界的大部分人都吸引了进去。
    1865年，年仅25岁的耶拿大学教授李普曼(1840-1921)的《康德及其模仿者》一书在斯图加特问世，书中率先提出" 回到康德去" 的口号，认为任何从事哲学研究的人，无论其是否赞成康德的思想，都无法回避康德提出的问题；一旦离开康德就不能研究哲学。李普曼还主张，康德相信自在之物的存在乃是他以前的独断论哲学思想的残余在其哲学体系中的反映；不过，自在之物并非康德哲学的主要部分，将它清除出去并不会影响整个体系；从费希特、谢林、黑格尔直到叔本华，却都把康德哲学中这一独断思想的残余引入各自的理论，他们要么否认相信自在之物的存在是错误的(如叔本华），要么承认它错误但却在努力克服这种错误时犯了同样的错误(如费希特的先验自我实质上与康德的自在之物一样不可知）。所以李普曼要求把康德以后的全部哲学都当作" 模仿的东西"予以抛弃，回到他们的共同本源即康德哲学中去，清除其谬误，用改造过的康德主义去解决目前的问题。这标志着新康德主义的产生。
    几乎与此同时，德国当时最伟大的自然科学家赫尔姆霍茨(1821 - 1894)也从繁荣科学的角度表露出回到康德去的倾向。赫尔姆霍茨十分推崇德国生理学家约翰内斯.缪勒(1801-1858)的感觉神经特殊能量学说(它在当时被称为康德的生理学理论），认为此说堪与牛顿的引力理论相媲美，具有伟大而普遍的价值。由此说出发，赫尔姆霍茨主张感觉质料是未知客体与我们感觉器官交互作用的结果，质料的区别就是神经系统中的位置或构造的区别；所以空间本身依赖于我们身体的构成，完全可能存在不同的空间和几何学。这样，他既批评康德关于欧氏几何学的看法，又认为自己的空间学说是同康德相一致的。此外，他那著名的无意识推理学说和知觉理论也充满康德哲学的色彩。赫尔姆霍茨指出，有某种属性的某物存在于我们面前的某处，我们用以成立这个判断的精神活动，大都不是有意识的活动而是无意识的活动。从结果上说，这种活动与一般的推理无别；但它又不同于意识的思想的动作，所以应称为" 无意识推理"。这种推理的指导原则是先验的因果性原则，它只把认识扩展到可能的经验，但给我们权利去推断我们感觉的未知原因。他认为，感觉前于无意识推理，知觉则依存于无意识推理；因此知觉包含判断，知觉的关键在于依赖无意识推理把感觉、意象或刺激组织成一种见解，对象之被认识无误，也就是由于见解。赫尔姆霍茨的这些思想以及他以一个伟大科学家的身份对" 形而上学" 的猛烈抨击，对于新康德主义的兴起产生了显著的促进作用。
    1866年，马堡大学哲学教授朗格的巨著《唯物主义史》问世，它详尽考察了从古代直到当时的西方唯物主义哲学的发展历史，认为唯物主义是我们所知道的关于实在(现象或感性世界）的最好的真理，是反对独断论、" 形而上学" 和宗教的堡垒。但朗格反对作为世界观的唯物主义，因为在他看来，认识并不是人的全部目的，人需要用自己创造的理想世界来补充实在。与赫尔姆霍茨一样，朗格也强调感性世界是人的心理——生理组织与未知实在交互作用的结果，强调人的全部经验都是由人的心理——生理组织决定的，而这一组织本身属于经验的对象，能诉诸心理学、生理学来认识。因此，他拒斥康德的可思而不可知的自在之物，认为自在之物仅是一个界限概念。一般认为，《唯物主义史》为新康德主义运动奠定了基础。
    新康德主义的上述先驱者的活动可谓成效卓著，进入70年代以后，它迅速发展成为在德国各大学占统治地位的哲学思潮(大名鼎鼎的胡塞尔和海德格尔都在大学里学过新康德主义），并形成了许多支派。如：以黎尔(1844 -1924）等人为代表的实在论学派；以柯亨、那托尔普(1854-1924)、卡西尔(1874-1945)等人为代表的马堡学派；以内尔逊(1882-1927)等人为代表的哥廷根学派；以文德尔班、李凯尔特(1863-1936)等人为代表的弗莱堡学派；等等。
    其中影响最大的是马堡学派和弗莱堡学派。各个学派都高举" 回到康德去" 的旗帜，并且，都不是简单地复活康德哲学，而是按照时代的需要重新解释和改造康德哲学。不过，各个支派在理论上又各有特色：实在论学派接受康德的反" 形而上学" 立场，拒斥" 形而上学" ，但又承认" 形而上学的" ，认为以假设方式从现象推到实在既不可避免又是合理的，因此康德的自在之物可作为认识过程的前提予以保留。马堡学派强调哲学忠实于科学事实，侧重于从数学、自然科学或纯粹概念的角度去理解康德哲学，认为哲学是关于科学因而也是关于一切文化的各种原理的理论，哲学研究的首要任务是揭示人的认识的先验结构以及人类知识的本性与局限性。哥廷根学派侧重于从心理学角度、运用心理学的内省法去解释康德哲学，重建康德的先验演绎。弗莱堡学派则独树一帜地强调价值问题，认为认识论问题的实质是价值论问题，判断是一种价值形式，真理则为判断所肯定的价值；他们还把自然科学与历史(人文）科学区分开来，认为前者是对抽象的、普遍的规律的说明，后者是对具体的、个别的事物的描述。各个学派一般都有自己的刊物作为阐发和传播自己哲学观点的阵地，如马堡学派有《哲学著作》杂志，哥廷根学派有《哲学论丛》，弗莱堡学派有《逻各斯》杂志，等等。
    1896年，哈雷大学哲学教授卫兴格(1852-1933)发起创办了跨学派的、新康德主义的重要刊物《康德研究》(它直到今天仍是国际上研究康德思想的最重要杂志），1904年又创建了" 康德学会"。这对推动新康德主义的传播和促进康德哲学的研究与阐发起了重要作用。
    20世纪初，新康德主义的影响越出德语国家，扩展到荷、意、英、法等国，成为世界性的哲学流派，并对现象学、存在主义、分析哲学、新托马斯主义等哲学流派产生了强度不同的影响。
    第一次世界大战以后，由于一些主要代表人物或逝世或在哲学倾向上发生转变，更由于科学、文化、社会条件的急剧变化，新康德主义开始走向衰落，其在德国知识界的主导地位逐渐被生命哲学、新黑格尔主义、现象学等所取代。但是，对康德哲学的研究和阐发却一直没有终止。


    
    新康德主义之二：朗格

    弗里德里希.阿尔伯特.朗格(1828-1875)出生于德国索林根附近洼尔德的一个神学教授家庭。12岁时随父亲到瑞士苏黎世，1848年进苏黎世大学学习，后转至德国波恩大学。取得博士学位后，曾两度任教于中学，担任过中学校长，同时研究自然科学，听赫尔姆霍茨的生理学讲座，深受其影响。1861年因普鲁士政府禁止学校教师参加政治活动而辞职，以自由派思想家的身份直接参加政治斗争。后来担任过商会秘书和报社编辑，撰文抨击普鲁士专制政府，主张社会改革。
    1870年，朗格受聘担任苏黎世大学哲学教授。1872年返回德国，担任马堡大学教授。1875年11月21日病逝。他最有影响的著作是《唯物主义史》(上卷初版于1866年、1873年修订，下卷出版于1875年）。

    1.生理学认识论
    朗格承认，在科学研究中，" 唯物主义的假设为新发现提供了最多的机会" ，因而是" 自然科学研究的优良公理" ，承认唯物主义作为形而上学臆想的对立面，" 有其真正的效果。" 但同时他又断言，唯物主义不能作为世界观和伦理观(尽管他熟悉马克思的许多著作，甚至还赞扬马克思，但在谈论唯物主义时却始终回避马克思创立的新唯物主义），因为唯物主义忽视理想，忽视人类精神的自由活动，在艺术、诗歌、道德、宗教方面非常贫乏，在人与人的关系上倾向利己主义。要抵制唯物主义，维护" 理性的大厦" ，就必须回到被放弃得太早的、旨在永远铲除唯物主义的康德哲学那里去，但同时应该用自然科学知识对它进行改造。
    康德曾把他关于" 不是我们的概念必须与对象一致，而是对象必须与我们的概念一致" 的观点称之为他在哲学上实现的" 哥白尼式的革命"。朗格高度评价这一革命的意义，认为它不仅推翻了从前形而上学的观点，而且驳倒了意识依赖物质、物质决定精神的唯物主义原则。进而，朗格也完全同意康德关于认识形式的先天性以及概念对于对象的作用正是通过先天形式表现出来的学说，称赞此学说是一个划时代的贡献。接下来，他依据对感官生理学研究成果的解释，把认识的先天形式归结为认识主体的心理——生理组织，认为感性知觉的性质完全取决于我们器官的结构，我们的全部经验都是由我们的精神组织决定的，思维过程和思维原则(或被康德当作纯概念的范畴）都有生理学的基础。
    据此，朗格专门考察了因果范畴。他既反对古代形而上学因果观和休谟的因果观，也不完全同意康德的因果观，认为因果概念植根于我们的心理- - 生理组织之中，以意向的形态先于任何经验而存在；因此它在经验范围内具有无限的意义，而在经验范围之外则没有任何意义。
    从感官生理学出发，朗格否认康德" 自在之物" 的客观存在，认为它不是康德理解的、存在于人的意识之外能刺激感官产生感觉的东西，而只是表示认识界限的东西，它" 是否存在，我们不能确实知道。" 他断言，我们所表象的感觉世界是" 所与的唯一世界" ，它无需" 自在之物" 的" 外来的支持"。这样，他就把康德" 自在之物" 理论中的唯物主义因素清除掉了。

    2.伦理学与社会改良主义
    朗格赞成康德关于认识不是全部目的的思想，主张人类不仅需要科学知识，而且需要通过艺术、诗歌、宗教体现出来的理想，需要用自己自由创造的理想世界去补充现实；人类精神的最崇高职能正在于参与这种创造。但他不同意康德关于可思而不可知的世界(自在之物）的结构具有理性必然性的观点，认为可思的世界是一个与认识形式无关的想象的世界，亦即诗的世界，伦理的世界。诗是精神的必然产物，" 是一切崇高与神圣之物的源泉"；它通过美的教育力而发生伦理的意图。由此出发，他把人类理想归结为伦理理想。
    朗格认为，人类理想的实现必须同提高被压迫群众地位的社会事业结合起来。在阐述这一观点时，他不分青红皂白地把一切唯物主义都曲解为庸俗唯物主义，认为它的本质是利己主义，而利己主义则是造成贫富对立和社会分立的祸根。与此相关，协调阶级利益的学说也是一种伪善的谬见。因为随着投机商和大企业主财富的过度集中以及垄断组织的出现，人们在社会地位以及提高地位的手段方面的差距日益扩大，" 个别人的财富和势力将突破法律和习俗的一切界限，国家形式将变成虚幻的阴影，受屈辱的无产者将成为显贵们的情欲的玩物" ，结果，国家变成" 可以贿赂收买的东西，绝望的贫民很快地开始憎恨法律，正如富豪很快地蔑视法律一样。" 因此，每个人毫无顾忌地追求个人利益，社会均势必然不稳定。由此，他得出了每个人都注意整体利益的社会主义将代替资本主义的结论；社会主义社会克服了利己主义，消除了剥削、压迫，从而劳动群众的地位提高了，人类的伦理理想也就实现了。
    朗格从达尔文生存竞争学说出发，认为社会主义的实现只能通过伦理感化、道德上的自我完善等和平改良方法，而不能诉诸极端的、激进的革命，因为革命只能导致文化的毁灭。
    朗格的这套学说实质是从人性的一个方面出发去解释复杂的社会历史，它同马克思的科学社会主义理论是格格不入的。所以马克思说，朗格的" 伟大发现"对于那些华而不实、假冒科学、高傲无知和思想懒惰的人说来倒是一种很有说服力的方法。"
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加:2021-07-07 23:30:24  更:2022-03-30 19:25:54 
 
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