| |
|
|
|
| 首页 -> 煮酒论史 -> 使用《易经》注释《道德经》(转载) -> 正文阅读 |
[煮酒论史]使用《易经》注释《道德经》(转载)[第1页] |
| 作者:梨花居士 |
| 首页 本页[1] 下一页[2] 尾页[3] [收藏本文] 【下载本文】 |
|
? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 序章 《道德经》又称《老子》，其解堪称中华文化史上的千古难题。据元初道士杜道坚在《道德玄经原旨》中所述：“道德经八十一章，注者三千余家。”此说或许夸大，但1927年古文献学家王重民在《老子考》中收录历代《老子》写本、碑本、木刻本，排印本共四百五十余目，足见《老子》一书在不同时代背景下均有不同的注释版本，故难免出现意改、衍文，排版疏漏等问题。如古今最为盛行的王弼本《老子注》中，便存在经文与注文不符的问题。 所谓经文指《老子》原文，注文则指经解注释。王弼本《老子注》采用‘就经为注’，既在经文之下释写注文的方式。经文记载“无名天地之始”，但王弼注曰：“未形无名之时，则为万物之始”出现经注不符，“天地”对“万物”的状况。这说明，王弼本《老子注》的经文部分很可能被后人有意改动过，否则不会出现经文记载“天地之始”，注文解释“万物之始”的问题。并且，诸如此类问题在王弼本《老子注》中出现过不止一次，因此《老子注》经传不符的问题备受历代学者关注，如近代史学家朱谦之就曾质疑“疑两句皆作万物”。 既是说，朱谦之怀疑“无名天地之始；有名万物之母”并非《老子》原文，而是后人有意改动之作。不想朱谦之先生逝世第二年，公元1973年，长沙马王堆汉墓出土的《帛书老子》便印证了此猜测，帛书老子甲、乙本均记为“无名万物之始也，有名万物之母也”，两句确实皆为“万物”。 但在诸多不符中，最令人意想不到的当属《老子》开篇名言，脍炙人口的“道可道，非常道；名可名，非常名”。帛书老子原文竟为“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”。盖因古人有避讳习俗，为避汉文帝名刘恒名讳，改“恒”为“常”，将“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”改为“道可道，非常道；名可名，非常名”。史学界由此推定《帛书老子甲、乙本》的成书年代至少早于公元前180年，汉文帝刘恒继位年份。同时推定帛书甲本的成书年代早于乙本，因为使用隶书抄写的乙本中避了“邦”字，改“邦”为“国”，而使用篆书抄写的甲本则未避“邦”。这说明，甲本成书年代至少要早于公元前202年，西汉王朝建立，刘邦称帝。而乙本的成书年代应当在公元前202年——公元前180年间，既西汉王朝建立至汉文帝刘恒继位的二十二年之间，盖因乙本避“邦”未避“恒”。 但即便如此，《帛书老子》与1993年出土的《郭店楚简老子》依然存在不少差异，说明《老子》一书在流传过程中曾经遭人多次篡改，学术界期望通过原文求解《老子》的夙愿恐怕很难实现。故本书使用《易经》注释《老子》，因为中华民族自古便有“易经为中华文化群经之首”“万道正源”的说法。更加因为万变不离其宗，无论《老子》如何流变其宗难易，只要解开《老子》大义（中心思想），其解自现。但现今《老子》流传版本诸多，各版本间又或多或少的存在差异，故采取‘近古少传’原则，使用1973年马王堆汉墓出土较为完备的《帛书老子甲、乙本》作为解经原文（郭店楚简残缺甚多）。《易经》则作为解经的工具。同时引用王弼本《老子注》《周易注》弥合二作的疏离之处，盖因魏晋玄学奠基人王弼曾经使用《老子》注解过《易经》，与本文使用《易经》注释《老子》的尝试虽有阴阳之别，但存同出之效。 总而言之，本书绝无标新立异之志，讲述过程因需引用诸多古籍古说，且涉及易经，不免晦涩冗长，希望诸位同好能够耐心审阅，开卷有益。 ?????????????????? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? 梨花 ?二零二一年元月 |
|
前言——《周易》的前世今生 分析历史事物的关键一步在于明确历史事物产生的目的与时代背景。那么《周易》产生的目与时代背景是什么？这要从周文王的身份说起。 据史料记载，周文王姬昌不但是西岐姬氏部族的首领，同时也是殷西诸部的共同首领。故有‘西伯侯’之称。因此当嫡长子伯邑考被纣王赐死，被求羑里的西伯侯姬昌最担忧的事情莫过于如果自己无法返回西岐，次子姬发（周武王）与幼子姬旦（周公）有没有治理殷西诸部的能力。故传书《周易》，作为理政之学传于姬氏子孙。 但绝大多数现代人却并不清楚，殷商后期（盘庚迁殷后）施行的政治制度便是《周易》中记载的‘问天决疑’。凡战争、祭祀、疾病、田猎、出入、成年……诸事在执行之前，殷商贵胄都会通过‘问天决疑’的方式占卜天帝意志。因此解读六爻成为姬昌等殷商贵胄不得不掌握的理政能力，甲骨文也因此应运而生，形成了由前辞、命辞、占辞、验辞组成，专门记录占卜流程的龟甲文体。 前辞记录占卜时间与占卜人名；命辞记录具体占卜事项与求问天神的问题；占辞记录占卜结果；验辞则记录事后占卜事项的结果，评价占卜内容是否被验证。 如此一来，如西伯侯姬昌等殷商贵胄如果不懂得解读六爻，便无法秉承天帝意志，治理部族民生。就连武王伐纣前夕西岐诸部依然遵照殷商旧例占卜过龟兆吉凶，不想一占不吉，还伴有风雨雷电，大家都十分恐惧，就连周公旦也惶恐地说：“天不佑周矣！”关键时刻还是精通易学古理的姜子牙推开占蓍，脚踩龟壳大骂：“枯骨死草，何知而凶？！”就此拨乱反正，恢复了始于伏羲，兴于炎黄，续于尧舜，敬重自然规则但却不笃信鬼神意志（不将自然规律人格化），取法自然的易学古理。 因此，我们不能将《周易》完全视为迷信，因为《周易》只是华夏易学在特定历史时期的特定产物，《周易》之前各朝均有各自阐述易经文化的经典，至少曾经存在过夏易连山（八万言），殷易归藏（四千三百言）。《连山》《归藏》的原作虽已失佚（西汉末年失于兰台秘书监），但其中的一部分却被春秋时期的大教育家孔子作为解读《周易》的配套教材编纂整理为易传十篇——《系辞传上、下》《彖传上、下》《象传上、下》《文言传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》。 孔子编纂的易传十篇这才是本书解读《老子》使用的《易经》，而非文王《周易》。 为了快速掌握《易传》的使用方法，下面以《周易》为例，讲解《易传》的使用方法。 根据《易传》分析，《周易》的解法应当从六爻的构成入手。首先，爻辞为何从下至上分为六爻（爻辞从下至上，由六个阴阳爻构成）？因为《系辞下传》记载：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”《说卦传》中也记载：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。” 也就是说，六爻当中蕴含着两条天道，两条地道，两条人道。既两条阴阳机变之理，两条刚柔相济之理，两条仁义均衡之道。如周易乾卦初九‘潜龙勿用’与九二‘见龙在田，利见大人’，阐述便是君王在建功立业初期，对时机把握的隐显之理。兵家古学《三十六计》中也记载：“阴阳变理，机在其中。”言明，阴阳之道阐述的确实对时机把握之理。如此，乾卦以‘潜龙’比喻君王弱小时如同种子植根地下，不可轻举妄动（勿用）。直到见龙在田，根基牢固时方是广施恩德，积蓄力量的大好时机。故称利见大人。足可见‘潜龙勿用’与‘见龙在田，利见大人’试图阐明的确实是阴阳变理，对时机的把握之理。亦是孟子与荀子均都引用的天时之理。 如此一来，刚柔之理阐述的虽然是刚与柔，相互节制、契合的道理，但在君王作为上却成为行为与环境的节制、契合之理。如周易乾卦九三‘君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎’与九四‘或跃在渊，无咎’。 ‘乾乾’指努力不懈，意指勤奋。‘惕’警惕戒备。‘夕惕若’则是古语中的互文手法，意指终日终夕，勤奋警惕。‘厉’则指危险。‘咎’指灾难。‘无咎’指无灾难。‘跃’指尝试。‘渊’指潜伏。‘或跃在渊’指尝试与潜伏契合得当。如此九三、九四试图阐明的道理承接初九、九二，讲述的是君王在建功立业中期，行为上应当秉承勤奋警惕，小心尝试的笃实作风，方可去确保无灾无祸。如周文王虽然早以控制了一大半天下，但依然侍殷商为天下共主，未让纣王帝辛抓住杀他的确实把柄。 最后九五‘飞龙在天，利见大人’与上九‘亢龙，有悔’，阐明的则是仁与义，君王把握情感与正义的均衡之理。既君王在功成名就后，应当采取的价值理念。 ‘飞龙在天’指龙腾于天，具有无限广阔的活动空间，意指功成名就。‘利见大人’依然指广施恩德，但九五的广施恩德却不再是为了积蓄力量，而是为了雨露均沾，惠及天下，履行华夏古者天下为公的政治理念。《周易·比卦·象传》也说：“地上有水，比。先王以建万国，亲诸侯。”。 ‘亢’指极或高，‘亢龙’指处在极高位置的龙，比喻君王身居高位。‘有悔’指有所懊恼、悔恨。‘亢龙有悔’意在提醒君王物极必反之理，时刻矫枉，与《老子》中提及的功成身退有异曲同工之效。 《周易》中各卦的三才（天地人）分布虽没有固定次序，但主体框架不变，均按照“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六”的六爻比例分布。如坤卦的排列次序便是以两条地道为首，两条天道随后，两条人道结尾。 但注解经典最重要的事情还是循理入情，不合情理的解法，一概不通。 |
|
第一章 （上） 帛书老子第一章原文：道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。无名万物之始也，有名万物之母也。故恒无欲也，以观其妙。恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。 王弼本老子第一章原文：道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 本章，帛书老子与通行诸本老子间的差异首先集中在‘非恒道’与‘非常道’上，虽然后世诸多学者考证古人改‘恒’为‘常’是为了避汉文帝刘恒名讳，对《老子》原文的注解影响不大。但我却认为如此改动彻底切断了《老子》原文与上古易学文化间的义理关联，因为《周易·恒卦·彖传》中讲述的正是天地创生万物，生生不息的恒久之理：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒亨无咎利贞，久于其道也。天地之道恒久而不已也，利有攸往，终则有始也。”。 中国人自古便有盘古开天辟地的创世传说，认为世间万物皆由天地共同创造，而天地出自浑然一体的“混沌”。如最早的中医典籍《黄帝内经》认为人是形与神的统一体，形体来源于地的阴气，精神来源于天的阳气，二者结合化生为人，二者的分离便是人的死亡。因此，中医认为养生的要义在于形神共养，以保证形与神的统一。而传说中浑然一体的混沌便是道德经第一章中论述的不可道之道，同时也是《道德经·第二十五章》中论述的混成之物。 关于混沌无名的问题，《道德经·二十五章》论述的非常清楚：“有物混成，先天地生，寂呵廖呵，独立而不改，可以为天下母。吾未知其名，字之曰道”。 如此，第一章中的不可道之道，与第二十五章中的“吾未知其名”之道，论述的均是天地创生万物的混成之理。而‘时空大爆炸’理论同样认为，宇宙在发生大爆炸之前物质与能量处于混淆不分的奇点状态。 那么混沌为什么不可道，不可名？ 因为对古者而言，泰初（天地未分之前的混沌状态）恍惚不见，故无形可述，无名可表。 关于这个问题，《道德经·十四章》中也早有阐述：“视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，寻寻呵不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”。 “视之而弗见，名之曰微；听之而弗闻，名之曰希；捪之而弗得，名之曰夷”的解释其实没必要深究，描述的不过是‘看不见’‘听不到’‘抚不着’的三种状态。但老子强调“三者不可致诘，故混而为一”，这三种状态虽然没办法深究、追问，但它们却混淆为一团，既《道德经·二十五章》开篇提及的先天地生的混成之物。之后，老子又勉强阐述了混沌因何无名的问题，说混沌的一端异常皎洁明亮（其上不皦），另一端又异常的隐昧阴暗（其下不昧），如同人白天观察宇宙会显得异常皎洁明亮，明亮到似乎除了天空中的太阳什么都不存在。但夜晚观察宇宙又会出现星罗棋布，异常隐昧阴暗，似乎什么都存在的状态。于是老子说，连绵不绝的混沌无法使用语言名状（寻寻呵不可名也），回复到似乎存在但又无法确切说阐明它如何存在的无物状态（复归于无物)。回复到那种没有状态的状态（无状之状），没有实物的形象（无物之象），若有若无，闪烁不定的惚恍当中（是谓惚恍）。 因此，魏晋玄学奠基人王弼早在一千七百余年的《老子注》中便已指出：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”。 何谓事物造形？事物的创造之理，可塑之形。但《道德经》后文说的非常清楚，大象无形（四十一章），没有实体的形象不可描述；道常无名（三十二章），没有状态的状态无法名状。故不可道，不可名。 既是说，得到汉末著名学者蔡邕万卷藏书的天才少年王弼，早在一千七百余年前便已指出大千事物的创生之理惚恍难见，故无形可述，无名可表。又如王弼在注释虚空样态‘孔德之容’时的阐述“至真之极，不可得名，无名，则是其名也”。“至真之极”指的便是构成大千事物的微观极致，现代科学定义的微观量子范畴。但对古者而言这一层面并不可见，故不可述，不可名。因此王弼才说“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”。 关于微观，老子本人在《道德经·第三十二章》中也曾指出：“道恒无名，朴虽小，而天下弗敢臣。”自然的创生过程无名可表，但它虽然微小，可世间万物没有谁能颠倒、冒犯、臣服于它。言下之意，天下的事物没有谁能改变聚少成多，由微观聚合为宏观的自然规律。因此老子之后又说：“侯王若能守之，万物将自宾”。王、侯若能恪守自然规律，万物都会像宾客一般顺从于它。 但之后诸章的具体内容我们之后再解，此时引用无非是想让大家明白因避讳被改的“恒道”与“常道”不可混为一谈，因为“恒道”有具体所指的形态，万物生生不息的恒久之理。而“常道”却是不负责任的推卸之词，如同某人在某处经常摔倒，你若问他为何摔倒？他含糊其辞道“我经常摔……”。 这算什么回答？根本没解释清楚经常摔倒的具体原因。 这算什么回答？根本没解释清楚经常摔倒的具体原因。这便是《道德经·第一章》老子用“恒”不用“常”喻道的原因，因为前者有所指，可立道纲。后者无所指，混淆道纲。而任何一本书的中心思想一旦被混淆，自然千人千解，万家万言。 故《道德经·第一章》注解的关键在于确立道纲，明确哪些状态属于道，哪些状态不属于道。只要能明确此点，《道德经》之后的注释自会水到渠成。并且我们要做的不止是从哲理范畴明确“道”的定义，还要从物理范畴明确它。因为中华民族自古便秉承义理（哲理）与象数（物理）殊途同归，均取法自然的文化理念。如《阴符经》中所述：“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲。”。 |
|
使用《易经》注释《道德经》第一章（中） 作为中华传统文化叙事论理的哲学经典，《道德经》并不难以注解，只要注解的内容能够相得益彰，其理自现。如“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”之后为何会衔接“无名万物之始也，有名万物之母也”？因为老子将要开始阐述大道的具体含义。 “无名万物之始也”是说，无法使用名称概括的无形状态，是创生万物的初始。此解衔接上文，阐明万物生生不息之理湮昧在无迹可查，无理可述的虚空当中；“有名万物之母也”是说，可以使用名称概括的有形状态，是类分万物的开始。此解同样衔接上文，阐明了万物之名的由来。 《系辞传》记载，古圣伏羲类分万物；《礼记·祭法》记载，黄帝命名百物。 既是说，万物之名因圣贤对万物的分类与命名而生，故称“万物之母”。 但这些都不是问题的关键，关键在于如果没有《帛书老子》的出土，“无名万物之始，有名万物之母”或许会被永远记为“无名天地之始，有名万物之母”，抹杀掉“无名”与“有名”同出异名的关键问题。进而湮灭掉老子等华夏先贤关于对立、统一的真知灼见。 在《道德经》原文中，“无名”与“有名”的出处皆为“万物”，并无“天地”。王弼的注释同样为：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之母”。说明王弼注释《道德经》时使用的原文，记载同样是“无名万物之始，有名万物之母”，没有“天地”一说。 也就是说，“无名天地之始”并非《道德经》原文，著名学者朱谦之“疑两句皆作万物”的猜测是正确的。但王弼与朱老均未曾想到“无名万物之始也，有名万物之母也”试图阐述的并非万物创生之理，更非类分万物之名的历史。而是“无名”与“有名”同出异名，对立与统一的辩证问题。而在这个问题上，东西方文明差异显著。西方文明认为对立与统一是矛盾关系，对立面的统一必须经过你死我活的斗争方可达成。而东方文明认为对立与统一是共生关系，对立面通过和谐达成统一。如《道德经·第二章》所述：“天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也。”试问，没有喜爱，如何界定厌恶？没有难，如何定义易？没有长，何为短？没有高，何为下？没有独唱，什么又是合唱？没有先，哪里来的后？这便是华夏古者对万物共性（大道）的认识——阴阳互根。 华夏古者认为，对立双方不但彼此依存，还彼此化生，和谐共处于同一个整体当中。而《道德经·第十一章》：“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”辩证的便是有、无两者彼此依存的共生关系。 辐指古时车轮中连接轴心和轮圈的木条；毂指车轮中心的圆孔，即插轴的地方。“三十辐共一毂，当其无，有车用之”是说，三十根辐条汇集到一个轮毂当中，但只有当有与无相互作用时，才有车可用。 这句话看似不好理解，其实非常简单，如果车轮的四周一点空间都没有，车轮如何发挥作用？言下之意，车轮要想发挥它载人载物的作用，有与无必须建立彼此依存的共生关系。 “埏埴以为器，当其无，有器之用”的道理亦然如此，古人将黏土捏合成陶器，如果陶器中未曾留有载物的空间，陶器还是器具吗？ “凿户牖以为室，当其无，有室之用”是说，开凿门窗建造房室，有了门窗与四壁的中空地带，才有屋室可用。如果没有空间，门窗的四壁的结合叫做什么？因此，这句话论述的同样是有与无彼此依存，和谐共处的辩证关系。 因此老子在十一章最后总结：“故有之以为利，无之以为用”有的存在价值是义合，发挥各自的存在意义。而无的存在价值是为了让有发挥作用，为有提供展现自己的广阔空间。因此，“无名万物之始也，有名万物之母也”之后老子举了个差不多相同的古理：“故恒无欲也，以观其妙。恒有欲也，以观其所徼”。 老子说，思想要以无的态度，观想事物的种种奥妙；行为要以有的态度，把握知止不殆的矫枉程度。 这句话是这么解的。 无欲指无求，隐喻没有行动的思想。 有欲指有所求，隐喻具有行动的行为。 妙指奥妙，与思想连接，隐喻后文的“众妙之门”之理，观想事物的种种奥妙。 徼指巡视、边界，与行为连接，隐喻后文（第二章）“为而弗持，功成而弗居”的矫枉之理。既将行为把握到何种程度，才可以确保知止不殆，不引发危机。 （题外话：自由与管制，是现代文明正在面临的巨大问题。东西方文明在这个问题上各持己见，难有定论。但我觉得两千五百年前老子在《道德经》中给出的答案未尝不是解决此问题的灵丹妙药。如老子所言思想可以无限自由，尽可能的观想清楚解决问题的所有可能性。但行为一定要有所限制，因为思索的目的不正是为了寻找到那条最适合环境变迁的坦途吗？） 但第一章的注释不能就此完结，因为这是个哲学已死，科学至上的伟大时代。再缜密的哲理辩证如果无法兼容科学也终将是徒劳一场，因此第一章（下）我们将从物理角度，为您诠释格物致知的古理易学之美。 |
|
@斜雨微凉 2021-01-14 13:51:57 道德经难解，每个人理解的道也不一样，道不可言状，但人心中有道，拜读一下，增长见闻，顶 ----------------------------- 感谢支持。 |
|
使用《易经》注释《道德经》第一章（三） 或许您早已疑问，如此简单的太极规则（对立、统一、互化），老子为何不在《道德经》开篇明确指出？因为太极文化在中华文化史上曾经遗失过相当长的一段时间，不具备明确指出的文化基础。虽然《系辞传》中对“太极”有所记载，但仅记述了“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，太极文化与殷商占卜决疑制度间的莫名关联。而在魏晋玄学产生之前，中国人对伏羲易学的认识偏重象数，尤其是在两汉时期这种情况尤为严重。 两汉研习易学的流派主要有三个，一是汉初施行的黄老之术。而黄老之术源于上古黄帝与春秋老子，故名黄老。 汉初，黄老之术的主要推动者是汉丞相萧何与曹参，但因特殊的历史原因黄老之术在独尊儒术后便被束之高阁，若没有马王堆《帛书老子》的出土，黄老之术的真实面貌恐怕永远无法揭晓。本书阐述的便是汉初消亡的黄老易术。 二是以孟喜、京房为代表，注重象数的孟氏易学。因孟氏易学提出“阴阳灾变说”，应和董仲舒的“天人感应说”，故为两汉期间的官方易学。 三是以费直为代表，注重义理的费氏易学。但因费氏易学反对“阴阳灾变说”，不为两汉朝堂所容，亦称民间易学。 “天人感应”指天意与人事交感相应。天不但能影响人事，预示灾祥，人的行为也亦能感应上苍，赐下相应的祥瑞或灾异。也就是说，“天人感应说”认为天生异象，如发生地震、火灾、流星、祥瑞等怪异之事，均是上天与人世的交感，如董仲舒本人所言“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之”。以孟喜、京房为代表的孟氏易学不但利用《周易》大讲阴阳灾变，迎合天人感应。解《易》风格也迎合其势，偏重象数，不但将八卦视为天、地、雷、风、水、火、山、泽等自然现象，还使用“马”代表《乾卦》中“健”的意义，使用“牛”代表《坤卦》中“顺”的意义。 总之，孟氏易学服务的对象是将神权、君权、父权、夫权贯穿在一起，由汉儒董仲舒创立的“帝制神学体系”。而费氏易学解《易》风格颇似孔子，注重义理，既注重现象下隐藏的自然本质。但生不逢时，直至东汉孟氏易学势微，费氏易学才逐渐兴盛。经学家陈元、郑众、马融都学习和传授费氏易学，马融不但为费氏《古文易》做“传”，并将其传授给弟子汉代经学大家郑玄。郑玄以此传承作《易注》。魏晋玄学家奠基人王弼也为之作注，费氏易学方才大兴。 但“王弼扫象”虽然一扫孟氏易学重象不重理的学术弊端，却未能诠释《易》理。一者王弼英年早逝，只活了二十三岁。二者解《易》的基础“上古三图”失佚已久，直至后晋天福四年（公元939年），著名道家学者陈抟游学游峨眉山期间“太极图”“河图”“洛书”才得重现世间。百余年后，“太极图”传至北宋理学家周敦颐手中，濂溪先生周敦颐作《太极图说》，不但开宋明理学之端，还将王弼通过“义理”解《易》的思路发挥到了新的高度，提出“圣人与天地合其德”的学术观点。既圣贤品德取法天地，效法自然的学术观点。明朝大儒王阳明为证此理格竹，试图窥破竹中隐藏的万物创生之理，却未能如愿。后文将为大家讲述便是对古学“格物致知”的再次尝试，因为今时不同往日，在现代科学的帮助下物之理虽未能诠释，但天文之理，尤其是太阳系的运行原理早在四百年余前便已被德国天文学家开普勒揭晓。如果华夏祖先所言不虚，万物创生之理一致，那么太阳系的运行原理就应当符合古理太极，“统一”“对立”“互化”三规则。 首先，如何明确天地未分之前“有物混成”的创生状态？关于此点，《庄子·庚桑楚》中有所记载：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”。 据庄子记载，老子解惑南荣趎时曾经提及自然的创生之理。说，具有实在的形体但却看不到边界的事物是空间，具有成长却见不到始末的事物是时间。时空中存在着生，也存在死；存在着出，也存在入。但万物产生与消亡过程无迹可查，这就是天地之门。天地之门既存在又不存在，万物也出自这种既存在又不存在的状态。“有”不可能使用“有”来产生“有”，“有”必然出“无有”，有与无共生的状态。 是不是觉得老子的阐述不可理喻？千万不要着急上火，因为矛盾体共生的状态莫说你我，就连伟大的爱因斯坦都未能释怀。因此爱因斯坦与哥本哈根学派领袖波尔关于“波粒二象性”的讨论结果是——上帝不掷骰子。致死都不愿承认，微观世界中存在着既是波动，也是粒子的叠加现象。 但事实证明爱因斯坦错了，否则量子力学不会至今屹立不倒。 易学到底有多神奇我现在告诉您也不会相信，即便相信也是知其神不知其所以神的迷信。更加不是本书的初衷。本书的初衷是完成墨家“明鬼天志”的遗志，使用现代科学理论阐明中华民族的祖先之理，秉承天地意志，建立起属于我们中国人自己的现代文化理念。在这个民族危亡的关键时期，助力中华民族的伟大复兴！ |
|
因受到殷商占卜文化的影响，中国人对伏羲易学存在不小的误解，如将“八卦”与“象数”误解为“占卜决疑”的工具。但按照陈抟重得“上古三图”后流传下来的诸多易学文献，如陈抟本人所作的《易龙图序》与《先天方圆图》，周敦颐所作的《太极图说》，刘牧的《易数钩隐图》与邵雍的《皇极经世书》分析。八卦的真实面貌似乎不止“占卜决疑”那么简单。 首先，《周易》确实具有决疑解惑的能力，因为《周易》论述的内容是大千万物在自然演变过程中都会遇到的共性难题。用黑格尔的话讲，属于老道的经验教训。如前言《周易》的前世今生所叙，任何事物在成长的初期都具有弱小的共性，那么如何克服弱小，便成为大千事物都必须克服的共性难题。如刚刚出生的幼兽如何让成年同类不伤害甚至保护自己？通过憨态可掬，人见犹怜的弱小外形，展现出并不具备攻击性与竞争性的姿态保护自己；还如，新兴企业如何平安度过极其脆弱的创业初期？卦辞“潜龙在野”与“利见大人”中说的非常清楚，首先要韬光养晦，无声无息的积蓄力量。其次要广结善缘，为公司往后的发展建立可靠、可用的社会关系；微观聚合成宏观的过程更是如此，微观时处于“视之不见”“听之不闻”“抚之不得”的状态，一切均在无声无息的无为中默默孕育。宏观时却又展现出躬身处下，汇纳百川，包容万物的王者（百谷王）姿态。如老子所言：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”。 所以说，《周易》确实具有决疑解惑，帮助事物顺利成长的神奇能力。但前提是，您要笃行《周易》中记载的劝善良言，黑格尔所说的老道的经验教训。但《周易》具不具备未卜先知的能力还没有定论，因为至今还没有哪一种科学方式能够证实周易占卜与西洋占星术的逻辑关系与科学原理。但既然科学具有证伪性，不可证伪的理论不能称之为科学。那么无法验证的理论也只能存疑，不可草率地视为迷信。如同中国人对待自己的文化传承，先秦＂儒＂＂道＂＂墨＂诸家均认为上古文明优于现代文明，甚至达到过造物的高度，但却消亡在周而复始的自然变迁中。 这种说法看似荒谬，但谁也无法解释地质构造中为什么会存在奥陶纪、泥盆纪、二叠纪，三叠纪、白垩纪五次物种大灭绝的痕迹？而数次物种灭绝背后，又是否真的存在华夏古者所说的周而复始的自然变化规律？但各大文明古国的历史文献中对此却多有记载，如华夏古籍《淮南子·览冥训》中记载：“望古之际，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎炎而不灭，水泱泱而不息。”说史前曾经发生过一场地磁消失（四极废），板块分离（九州裂），天地元气不再全部覆盖万物（天不兼覆），天地形体也不再全部周载万物（地不周载），岩浆横行不息（火炎炎而不灭），洪水滔天不止（水泱泱而不息）的可怕灾难。 而成书于公元前2600年的《苏美尔泥板文书》中也记载了一段与现代逻辑常识完全不符的诡异记录：“那种情形恐怖得让人难以接受，风在空中可怕的呼叫着，大家都在拼命地逃跑，向山上逃去什么都不顾了。每个人都以为战争开始了。”。试问，遭遇如此严重的风暴灾害，如果苏美尔人真如现代人想象的那般愚昧落后，想到的应该是天神的愤怒，而不是爆发战争！也只有清楚战争能够带来如此大的破坏力时，如爆发核战争，苏美尔人才会联想到战争的爆发。 总而言之，接下来讲述的内容是梨花本人对伏羲易学的个人浅见，切勿与任何理论、学说挂钩。 梨花怀疑，伏羲易学是以论述无极而太极，既微观与宏观、无形与有形、时空与质能的共生关系作为学说基础。进而阐述太极生两仪，两仪生四象，有形世界中存在的四种质能形态，矿物（金）与植物（木），液态（水）与燃烧态（火），在物态混合的“中五”（土）的作用下彼此化合循环的自然过程。续而论述微观“乾”“兑”“离”“震”“巽”“坎”“艮”“坤”，七支六十四别（乾坤一体），微量元素类别的上古自然科学。 在梨花的构想中，易学共分为太极图大道（基础）系统，河图宏观物理系统，洛书微观量子系统三个部分。但目前梨花只完成了太极图大道（基础）系统的整理，故以“使用《易经》注释《道德经》”作为载体，着重阐述其中的义理部分。象数部分的讲述也仅限本章，目的是为了能让大家更加系统的掌握事物的共性规则，大道规律。 首先我们需要明确“象数”与对立统一规则间的关系。 华夏古者认为，上古易学中的阴阳之理，既对立统一规则是统御大千事物的共性法则，故称“大道”。 “大”隐喻世间万物，无所不容。 “道”隐喻法则秩序。 “大道”既大千事物的共性法则。 关于对立统一，《道德经·第二章》曾言：“天下皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也。”试问，没有喜爱，如何界定厌恶？没有难，又如何定义易？没有长，何为短？没有高，何为下？没有独唱，什么又是合唱？没有先，又哪里来的后？这便是大道，构成大千事物的共性法则，对立统一。 同理，中华文化对于阴阳之理，既对立统一规则的运用无处不在。如古时认为家庭由“男为阳”“女为阴”共同组成；朝堂由“君为阳”“臣为阴”共同组成；四季由“春夏为阳”“秋冬为阴”共同组成等。 现代认为，公司由领导层与基层共同构成；物体由能量与质量共同构成；宇宙由时间与空间共同构成等。 而先秦时期精通易学的学者如老子与孔子认为，义理由社会的责任义务与自然大道，既自然中的共性法则共同组成。任何义理如果不能与自然共性法则相符，都不可称之为是顺其自然的义务与责任之理。如“百善孝为先”，中华祖先为何认为孝道是为人在世最应尽的社会义务？因为中华古者取法自然，效法天地。而天地周而复始，往来不息，具有彼此循环的能力。如《周易·恒卦·彖传》记载：“天地之道恒久而不已也，利有攸往，终则有始也。”。 因此，古者认为，为人处世必须遵守“来而不往非礼也”的自然规律，如言而有信，如果诺言是始，那么履行诺言就是终；如果父母的生育之恩是始，那么儿女孝道供养便是终。 而先秦易者还认为象数由自然现象与推动现象产生的大道变数共同组成。任何自然现象如果不能与推动它产生的自然变数相辅相成，也都不可能是自然而然的自然之理。故《左传·僖公十五年》记载：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”认为每一种自然现象的背后，都隐藏着可以计算的数字。如日月星辰周而复始的不息运转。 |
|
使用《易经》注释《道德经》第一章（五） 众所周知，推动日月星辰运转的动力是引力，而且引力大小与天体质量的多寡成正比，质量越大的天体能够产生的引力也越大。但如果我告诉您，失佚的象数文化中存在一种古老的计算方法，可以绕开质量预测出天体的运动行为，如任意天体，在任意时空位置的轨道转速。您会相信吗？但在开始讲解这套方法前，我们先简单的回顾下为什么要选择日月星辰的运转作为验证太极理论的工具？因为魏晋年间，“天才少年”王弼睿智的指出，研习易经的重点是研习导致自然现象发生的道理，而非曲解自然现象。如为什么会发生日食？现代人都清楚是因为月球遮挡住太阳所致，但古人并不清楚此理，于是董仲舒提出“天人感应”，认为发生日食等异常天象是上苍对人世的示警。以孟喜、京房为代表的孟氏易学就此趁势而起，利用《周易》大讲“阴阳灾变”，迎合“天人感应”。活生生地将中华易经文化再次歪曲为重象不重理的迷信工具。但很可惜的是王弼只活了二十三岁，未能诠释义理。直至五代宋初“白云先生”陈抟游学峨眉山期间，重得“太极图”“河图”“洛书”三套上古易学体系。周敦颐得此传承不但开启了对后世中华文化影响深远的“宋明理学”，还在《太极图说》中首次提出“圣人与天地合其德”的学术宗旨。 既是说，宋明理学开山鼻祖周敦颐在《太极图说》中开宗明义的指出，老庄孔孟等先秦圣贤开创的“无为”与“仁义”等价值观念，均取法于“太极”，效法天地创生万物的共性法则——“对立”“统一”“和谐”！ 相传，文子辛计然与楚人庚桑楚均是老子的学生，但与《庄子·庚桑楚》中的单章讲述不同，越大夫范蠡的老师辛计然著有《文子》一书，不但成系统的阐述过老子理念，还有意无意的提及到古圣伏羲验证“大道”的天文算法，“天圆地方”！ 《文子·自然篇》记载:“朴，至大者无形状。道，至大者无度量。故天圆不中规，地方不中矩。往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在中而莫知其所。”。 文子所说的“朴”，便是《道德经·第三十二章》“道恒无名，朴虽小”中论述的“朴”。本义指未经加工的原料，实指构成大千万物的微观基础，王弼注释“孔德之容”时论述的不可得名的至真之极。 因此，文子强调“朴，至大者无形状”，再次阐明对古者而言至真至极无形可查的认知局限。 但文子之后所说的“大”，却并非指体积，而指博大，指“朴”存在于大千万物的每个各体当中。因此我认为，“朴”相当于化学反应中不可再分的基本微粒，原子。因为只有原子具备构成万物的普遍性与基础性，符合道家“大”的概念。 “道，至大者无度量”中的“道”，指创生万物的道理，但创生万物道理隐藏在微观当中，故无法度量。 既是说，“无形”与“无度”具有因果关联，因为构成万物的微观基础“朴”无形可查，故无度可量。 这层因果关系我相信大家都能明白，无法探查的道理如何度量？ 但计算的重点在文子之后的论述：“故天圆不中规，地方不中矩。”。 我猜测《文子》中的这句话，与《道德经》通行诸本中的很多话一样，都被后人篡改过。而且篡改的方式基本一致。如通行诸本《道德经》为避讳汉文帝刘恒名讳，改“恒”为“常”，将“道可道，非恒道；名可名，非恒名”改为“道可道，非常道；名可名，非常名”，彻底扰乱了《道德经》与《易传》的关联。而另外一个非常严重的改动便是改“弗”为“不”，将“万物作而弗始，为有弗持，功成而弗居”改为“万物作焉而不辞，生而不有，为而不持，功成而弗居”。 而且不止第一章与第二章如此改动，之后的章节中但凡出现“恒”，大多被改为“常”；但凡出现“弗”，也大多改为“不”。 因此我怀疑“故天圆不中规，地方不中矩”中两个“不”字同样被人改动过，原文应当是“故天圆弗中规，地方弗中矩”。但我并未验证过1973年出土的定州简本《文子》，做出此猜测盖因如此解释，符合“天圆地方”的象数古理。 说到“天圆地方”有一本千古奇书不得不提，那便是同样成书于三国魏晋年间的《周脾算经》。因为《周脾算经》开篇论述的便是“天圆地方”的使用方法：“数之法，出于圆方。圆出于方，方出于矩。矩出于九九八十一。故折矩，以为句广三，股修四，径隅五。既方之外，半其一矩。环而共盘，得成三、四、五。两矩共长二十有五，是谓积矩。” 据《周脾算经》的作者赵爽讲述，“天圆地方”的使用方法出自周公问数于商高的历史事件。周公问商高，古圣伏羲依据什么制定出古学象数，既周天历度的？商高首先给出了象数的使用宗旨：“数之法，出于方圆。” 上高说，象数的使用宗旨是度量动静之间，既空间与时间的变化规律。说白了，就是仰观天文，观察天体在空间与时间上的变化规律。因为古者认为，天与圆象征着广泛无边的运动，引申空间；地与方象征着知止而定的静止，引申时间。因此《文子·自然篇》在“故天圆弗中规，地方弗中矩”之后，不但马上补充了古者对时空概念的古学认识：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”而且着重说明，“道”就隐藏在时空中——道在中而莫知其所。 但《文子》与《道德经》讲述的重点都是义理，而非象数，因此即便讲述象数内容也是为了引申义理，故《文子》后文话锋一转，又开始阐述义理：“故见不远者，不可与言大，知不博者，不可与论至。夫岙道与物通者，无以相非，故三皇五帝法籍殊方，其得民心一也。若夫规矩勾绳，巧之具也，而非所以巧也，故无弦虽师文不能成其曲，徒弦则不能独悲，故弦，悲之具也，非所以为悲也。至于神和，游于心手之间，放意写神，论爱而形于弦者，父不能以教子，子亦不能受之于父，此不传之道也。故肃者形之君也，而寂寞者音之主也。” 总之，文子辛计然之后讲述内容不是运用“天圆地方”的方法，而是通过“天圆地方”让夫子们明白如何把握阴阳之理，对立统一规则。因此我们不得不引用《周脾算经》这本主要阐述象数文化的千古奇书。 同时还有北宋刘牧所作的《易数钩隐图》。因为《易数钩隐图》不但是陈抟传图后对中华易学影响深远的一本书（被四库全书收录为易学基础），还为我们揭示了天与地为什么既是能量与质量，古者所说的构成万物的元气与形体。同时也是空间与时间。因为重得上古传承的《易数钩隐图》指出：“天地乃两仪之体。两仪乃天地之象”。天地与两仪（时空）的关系，如同《庄子·庚桑楚》中的“无有”，一体共生。因此天地既是万物之体，质量与能量；同时也是推动万物运动的气象，时间与空间。 为什么说两仪是时空？因为《易数钩隐图》开篇便阐述了运用太极的宗旨：“太极无数与象，今以两仪之气混而为一以画之。”既是说，太极描述的是天地未分之前时空混淆的状态。 之后，商高开始逐条逐理的详细讲述如何运用“天圆地方”：“圆出于方，方出于矩。矩出于九九八十一。故折矩，以为句广三，股修四，径隅五。既方之外，半其一矩。环而共盘，得成三、四、五。两矩共长二十有五，是谓积矩。” |
|
“数之法，出于圆方”是说，象数运算由“体”与“面”的混淆运算构成。 所谓的圆指体，既空间；方指面，既时间。因此时空运转时才会彰显出既是体，也是面的混淆形态，让人很难说清楚时空到底是三维还是二维，是体还是面。比如银河系，包裹银河系的空间毋庸置疑拥有上下四方，六面一体的“六极”形态，但银河系中两千多亿颗恒星却诡异地旋动在同一张平面内。这才是古者所说的“天圆地方”，空间体与时间面的混淆形态。 言下之意，空间是圆，是体，是三维；时间是方，是面，是二维。否则，如何解释任意一组成系统的天体，都以平面形态旋动排列？我知道您想说是因为引力，但引力具体是什么连爱因斯坦都未能诠释，只说引力是空间与时间的弯曲。至于星系为什么会在引力的作用下呈平面形态分布，虽然爱因斯坦没有解释，但很快我们将以非常简单的天文计算证明空间的形态是三维体，时间的形态是二维面。所以，天体在引力作用下才会呈现出“天圆地方”，三维体与二维面的混淆形态。 “圆出于方”是说，三维体的运算由二维面的运算构成。此概念并不难以理解，因为现代文明运算体积所使用的公式依然遵循着此规则，如圆柱体公式，底面积乘高；长方体公式，底乘宽，乘高：正方体公式，边长乘边长再乘边长。 总而言之，要想计算体积，首先计算面积；要想计算三维，首先计算二维。此理古今一致。 |
|
“方出于矩”是说，二维面的运算由矩尺的运算，既以平衡为宗旨的直角三角形的运算构成。此处古今自然科学出现了较大的分歧，因为古时易者效法自然，取法天地的平衡之理（阴阳平衡），认定维持事物恒久运转的道理是天地此消彼长的平衡机制。如《周易·恒卦·彖传》中记载：“恒，久也。刚上而柔下。雷风相与。巽而动，刚柔皆应。” 何谓“刚柔皆应”？既《系辞传》中“刚柔相推，而生变化”之指。 《庄子·天地篇》也指出“天地虽大，其化均”，天地时空虽然广袤，但它的运转却均匀。 老子也说“天地不仁”，天地没有偏私、偏爱。 就连孔子也认为“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”质朴多于文采，人就会显得粗野；但文采超过了质朴，又会流于虚浮。只有当文采与质朴均衡对等，才是合格的君子。 |
|
但您有没有想过，古圣伏羲为何选择矩尺，既直角三角形丈量周天历度？因为“矩出于九九八十一”，矩尺的运算宗旨是勾股两边化合之后（相加后），中和为天地的平衡之数，既玄边的平方。 而且不止“大禹治水”使用过勾股定理。远在公元前三千年的古巴比伦人就知道和应用勾股定理，而且他们还知道许多勾股数组。美国哥伦比亚大学图书馆内收藏着一块编号为“普林顿322”的古巴比伦泥板，上面就记载了很多勾股数。 据说，古埃及人在建筑宏伟的金字塔和测量尼罗河泛滥后的土地时，也应用过勾股定理。 但文明重生后，虽然中国的商高，古希腊的毕达哥斯拉，欧几里得，与总统数学家加菲尔德都先后证明过“勾股定理”。但却没有人意识到“勾股定理”的重要性，更加没有人明确的指出，为何直角三角形的两条直角边的平方和，恒等于斜边的平方？ 这就如同没有哪位物理学家能够直白简单的说清楚，诸多物理公式中为什么一再出现次方？ 因为空间与时间也好，能量与质量也罢，均是一体共生的两仪关系。而追求纯一的现代自然科学虽然接纳了诸多守恒定律，但只知其理，不明其义，从未真正的从是意识形态层面，接纳过维持守恒规则的简单自然现象“波粒二象性”，既"阴阳和谐"理念。 进而无法诠释“天地并生”的“倚数”规则。 何谓“倚数”？ 上古易学的立卦之数，《说卦传》中记载：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数”。 既是说，计算天地时空的平衡关系时，代表天的空间数值是三维的，需要使用立方，连续乘积三次；而代表地的时间数值则是二维的，需要使用平方，连续乘积两次。 |
|
《易数钩隐图》的作者刘牧指出，天地是承载时空的形体，时空则是推动形体运行的趋势。那么“参天两地”的象数古理就不难破解，所谓参者，三也；两者，二也；天者，空间；地者，时间。结合现代科学理论分析，“参天两地”的解释应为“三空间，两时间”。 那么何谓“倚数”？北宋易学大师邵雍在《皇极经世书》中指出：“参天两地而倚数，非天地之正数也。倚者，拟也。拟天地正数而生也。”。 邵雍认为，“倚数”并非真实存在的数值，而是模拟天地生化过程的拟生数值。既，倚靠而生的数值。 “倚”字从人，奇声，本义指斜靠着。故可以组成“倚靠”“依赖”“依托”“倚重”等一系列具有“依托”“依据”意味的词汇。如物理量“一百个苹果”的定义依据是“个”，是通过“一堆苹果”以“个”作为记数基础，重新排列出的物理量。同理，“二十公斤苹果”的定义依据是“公斤”，是“一堆苹果”以“公斤”作为记数基础，重新排列的物理量。 既是说，一定量的苹果依“个”而生，是一百个苹果；依“公斤”而生，则会成为二十公斤苹果。故邵子曰：“倚者，拟也。拟天地正数而生也”。言下之意，“倚数”是不同依据下，排列基础不同的拟生数值。既，按照不同物理单位重新排列的数值，并非无象无形的天地之正数。 既然“名可名，非恒名”，任何名称都无法涵盖无象无形的天地正数，那就应当解开名称对天地数理的禁锢，统一空间与时间的物理单位，以纯粹的数字揭示出空间与时间的运行轨迹。而要统一空间与时间的物理单位其实不难，只需借助风水学“五行通关解法”，既“飞星化煞”即可。 “五行通关解法”是风水学中化解“五行相克”的易学解法。如化解“金克木”，可借水通关，按照金生水，水再生木的原则，在金木之间布水局通关，从而化解“金克木”的煞局。故称“飞星化煞”。而我们要借用的则是“飞星化煞”绕行通行的思路，将某一天体，如地球所表现出时空物理量设为分母，换算其他天体的时空物理量，从而将各天体的时空物理量统一为纯粹的数字关系。如天文学中使用的时间单位“年”，便是以地球环绕太阳公转一周所需的时间作为依据（分母），设定而生；长度单位“Au”（天文单位），则以地球距离太阳的平均空间长度作为依据（分母），设定而生。 因此，在之后的验证过程中，时间单位“年”与长度单位“Au”可以不使用物理单位，以纯粹的数字作为表达形式。如火星公转周期“1.88075/年”，可以只表达为1.88075；火星轨道平均日距“1.5236/Au”，也可以只表达为1.5236。 如此，根据古学“参天两地”规则进行换算会惊讶的发现，1.88075的二分之三次方，竟然是1.5236…… 而1.5236的三分之二次方，同样也是1.88075…… 这便是《皇极经世书·河图天地全数第一》中强调的“天地正数”之理，既没有被名称禁锢的天地数理。 不相信的话就继续验证。 金星公转周期“0.615/年”可以只表达为0.615，而0.615的二分之三次方约等于0.723……而天文学对金星轨道平均日距的观测结论同样为“0.723/Au”。 金星轨道平均日距“0.723/Au”也可以只表达为0.723，而0.723的三分之二次方约等于0.615……天文学对金星公转周期的观测结论同样是“0.615/年”。 水星公转周期“0.24/年”可以只表达为0.24，而0.24的二分之三次方约等于0.38。天文学对水星轨道平均日距的观察结论同样是“0.38/Au”。 水星轨道平均日距“0.38/Au”可以只表达为0.38，而0.38的三分之二次方约等于0.24。天文学对水星公转周期观察结论同样是“0.24/年”。 现在您还会怀疑，天地同根，阴阳互化的易学古理吗？ 但若不能发自肺腑的放下名利，放下名称对科学思想的禁锢，即便时间单位“年”可以如此简易地转化空间长度单位“Au”，但您懂得不过是转化之理，绝非互化之实。只知道能量与质量可以彼此转化，却无论如何也想不明白对立与统一并存，推动形体运动的趋势时空，是此消彼长的和谐整体。 庄子因何说“小知不及大知”？因为大知者无名，小知者困于名。进益求精是把双刃剑，虽然它成就了现代科学的伟大与日新月异，但也牢牢地束缚住科学思想向前探索的翅膀，使它渐渐丧失了“逍遥游”的伟大潜力。使科学变得越来越臃肿，越来越苛刻、挑剔，直到渐行渐远，成为人人都想要赞美拥抱，却又高高在上，不允许触碰的学术壁垒。 难道科学必须复杂的吗？ 殊不知大道至简，普遍存在的自然规律往往简易，无外乎对立与统一。 那么如何验证天地对立，既空间与时间对等、对称？通过比较，通过现代数学定义的除算方式，对空间数值与时间数值进行除算，如果得数为1，则说明天与地，既空间与时间确实对等、对称。 验证“天地之正数”对立与否的方法，同样是上古易学的立卦之数“参天两地”，以火星为例——（1.5236×1.5236×1.5236）比较（1.88075×1.88075）的得数，约等于1。 既（1.5236×1.5236×1.5236）/（1.88075×1.88075）≈1。 或是说，使用火星在运动过程中表现出的空间变化幅度，火星轨道平均日距"1.5236/Au"的立方。除算火星运动过程中表现出的时间变化幅度，火星公转周期1.88075的平方。结果同样为1。 为什么？因为阴阳相推，此消彼长。 “天地之正数”相互比较结果为1说明，天地运行的宗旨确实如庄子所言，均衡、对等。古圣取法天地认为，人性品德与所担当的职位也须均衡、对等，否则后患无穷。 故预言“德不配位，必有灾殃。”！ |
|
不知诸位有没有注意到，任意天体空间数值的三次方，与时间数值的两次方均相等。如以火星为例，火星公转周期1.88075/年的平方，约等于3.53。而火星轨道半长轴1.5236Au的立方，同样约等于3.53。 既是说，1.88075乘以1.88075约等于3.53；而1.5236乘积1.5236再乘积1.5236，同样约等于3.53。 但众所周知，在几何学中计算面积使用平方，计算体积使用立方，因此我才猜测时间是二维面，空间是三维体。因为通过“笛卡尔二维坐标系”也可知，x轴与y轴的呈九十度直角彼此交错，锁定住东、南、西、北四个方向，建立起“南北”与“东西”两个稳固的时空交错方向，从而支撑起稳固的二维平面空间。 再通过分析“笛卡尔三维坐标系”可知，z轴同样以九十度直角穿过“南北”与“东西”两个稳固的二维方向，建立起“上下”这条也非常稳定的空间方向面。如此，“南北”“东西”“上下”三维空间产生，这便是伏羲使用矩尺测定＂四方上下＂的六极之理。 既是说，现代科学对空间的认识可能存在误区，因为人们普遍认为四维空间是在三维空间的基础上，添加了时间轴。既在长宽高，xyz的基础上，添加了时间轴t。但古者认为二维平面xy便是时间的平面，因此世界既不在于过去，也不在于将来，而是时时刻刻都停留在当下，停留在物质与能量交汇的刹那。 言下之意，过去的光已经逝去，未来的光还未到达，唯有当下阳光普照。 千万不要武断地认为我们将引力与几何放在一起分析的做法很荒唐，因为早在1912年爱因斯坦便已经认识到，“等效原理”可以建立起几何与引力的关系。爱因斯坦的老师明可夫斯基更是认识到，可以将时间与空间通过某种渠道组合起来，让狭义相对论中的时间膨胀与长度收缩效应可以互补，从而完成“时空度量”。因此在明可夫斯基的时空度量方法中，时间坐标不但与空间坐标具有同等地位，而且时空的纬度也是不四维，而是三维。 总之，时空如果不是这样，如何解释“参天两地”规则中演绎的对称现象？ 而“参天两地”的时空对称规则，在现代科学体系中也并不陌生，早在牛顿定义引力之前，德国天文学家开普勒便在丹麦天文学家第谷多年的天文观测基础上发现，所有行星的轨道的半长轴的三次方跟公转周期的二次方比值相等。 但您一定会疑惑，既然早在牛顿定义引力之前，西方科学就已经发现时空对等、对称的问题，那为什么没有发现“时空一体”？因为开普勒最初定义的“行星运动定律”是：绕以太阳为焦点的椭圆轨道运行的所有行星，其各自椭圆轨道半长轴的立方与周期的平方之比是一个常量。 开普勒只是发现，天体轨道半长轴的立方，与公转周期的平方的比较结果是个常量，并未意识到平方运算与二维平面运算，立方运算与三维空间运算间的表述关联。更加没有意识到“天体轨道半长轴”的名称下，试图表述其实是空间。“公转周期”名称下，试图表述则是时间。这就如同现代人对“波粒二象性”的固执理解，为何波？何为粒？波是能量的表现方式，粒是物质的表现方式。“波粒二象性”揭示的不过是能量与物质并存的基本自然现象，否则燃烧质量为何会产生能量？能量聚集又为何形成物质？ 总而言之，现代科学的精益求精祸福相依，虽然成就了现代科学上天入地的伟大成就，但也苛刻地限制住了科学名词的使用范围，更加锁死了数值在科学体系中的生成次序。绝不允许使用定义范围之外的数值。如天文单位Au，为什么只能使用地球轨道半长轴作为分母？又为什么只能使用地球标准定义时空的数值？如果使用其他天体的轨道半长轴作为分母，使用其他天体标准定义时空数值又将会发生什么？ 试试便知。 假设，使用火星轨道半长轴作为分母，地球轨道半长轴作为分子进行比较，将很容易的得出“0.6563/火星Au”的数值（通过1÷1.5236≈0.6563……获得）。 既是说，地球距离太阳的平均空间长度，约等于火星距离太阳平均空间长度的0.6563倍。 如此，将0.6563的三次方，与1.88075的二次方以乘积的方式结合，结果同样为一。 （0.6563×0.6563×0.6563）×（1.88075×1.88075）≈1 同理，再使用火星公转周期1.88075作为分母，重新定义地球公转周期，将得出“0.5317/火星年”的地球公转周期数值。既地球环绕太阳公转一周所需的时间，大约为火星环绕太阳公转一周所需时间的0.5317倍。 如此，依然按照古学“参天两地”规则，使用火星空间数值“1.5236×1.5236×1.5236”，乘积以火星时间数值1.88075作为分母，重新换算的地球时间数值“0.5317×0.5137”。 得数依然为一! (1.5236×1.5236×1.5236)×(0.5317×0.5137)≈1 先前通过除算得数为一的方式证实，时间与空间具有对等、对称的平衡关系。那么通过乘积，结果依然为一又说什么？说明时间与空间的关系如同是人们对“能量守恒”的定义——能量既不会凭空产生，也不会凭空消失，只能从一个物体传递给另一个物体，而且能量的形式也可以互相转换。 而且还说明，时间与空间的运动方向始终相反，保持着古者早有预言的“阴阳反背”的太极形态。 古圣伏羲认为，天与地，空间与时间具有此消彼长的互补性，是一体共生的两仪关系。 那么何为两仪？何又为阴阳反背？ 仪者，度也。 两仪者，两种幅度也。 阴阳反背，此消彼长也。 既是说，时间与空间运动方向永远相反，从而形成时间与空间此消彼长的互补关系，形成爱因斯坦早有预言的“尺缩钟慢效应”。 而“尺缩钟慢”同样可以使用大道至简的易学象数简明扼要的证明出来，比如天体轨道转速的成因便是爱因斯坦预言的“时空扭曲”，时间与空间此消彼长现象。 |
|
通过相同绕心点天体空间距离的比值，换算天体轨道转速的原理，其实是广义相对论中预言的“引力时间膨胀效应”。 广义相对论曾预言，时间流逝速率的快慢与引力的大小和观察者所处的时空位置有关。本来这只是个猜测，但1959年人们通过“庞德-雷布卡实验”证实，位于较低海拔的光波的频率出现了很小的引力红移，而得出的数值竟然与广义相对论中预言只有10%的误差。但1964年再次实验时，误差被缩小到1%。 人们通过“庞德-雷布卡实验”与“双生子佯谬实验”等一系列实验先后证实，海平面与喜马拉雅峰顶，地平面与国际空间站，这些所处时空位置不同，所受到引力大小不同的时空位置点的时间流逝速率确实存在快与慢差异。而作为一种普遍存在的自然现象，“引力时间膨胀效应”在各国的历史文化中也早有记载，如《水经注》中记载的“王质烂柯”。 相传，晋朝中期有位名叫王质的樵夫，到石室山中砍柴，遇到两童子下棋，王质便把斧子放在脚边看棋，不想一盘棋都未看完，脚边斧头柄却已腐烂，时间也过去数百年。 诸多佛教经典中更是早有“人间五十年，为四天王天一昼夜；人间一百年，为忉利天一昼夜；人间二百年，为夜摩天一昼夜；人间四百年，为兜率天一昼夜；人间八百年，为化乐天一昼夜；人间一千六百年，为自在天一昼夜……”等记载。 我们该关注不是以上说法成立与否，而是该关注，说法中阐述的道理，是否符合现代自然科学理论。但其中最具代表性观点当属《庄子·齐物论》中“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”的论述。 庄子说，天地间没有比秋毫更大的东西，在它面前巍峨的泰山都显得渺小；没有比夭折的婴孩更长寿的事物，古时候活了八百岁的彭祖在它面前都显得短命。 庄子如此说其实是在论述对立统一规则中判别是与非的标准——相对而言。所谓“天下莫大于秋毫之末，而大山为小”是说，事物的大小并无定理，要相对而言。人们认为小如秋毫的事物在比秋毫更加微小的事物眼中，又何尝不是大？比如现代科学定义的化学反应中不可再分割的最小单位原子，在质子、中子、电子等更加微观的粒子眼中，就大如宇宙时空。还比如我们身体，在中微子眼中比浩瀚的宇宙更加浩瀚。 同理“莫寿于殇子，而彭祖为夭”是说，定义寿命的长短同样要相对而言。如庄子在逍遥游中“小年”与“大年”的定义：“菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。” 庄子说，朝生暮死的虫子不可能知道一个月的时光，夏生秋死的寒蝉不可能知道一年的时光，这就是小年。而楚国南面有一只冥灵神龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；远古有一种椿树，却以八千年为一个春季，八千年为一个秋季，这就是大年。 那么如果对天体而言，环绕太阳公转一周算是一年，天体对时间对定义能够一致吗？我们先不去讨论一不一致，先讨论如果不一致将会出现怎样的情况？将会出现观察中天体轨道转速差异！ 您可以把天体运动想象为播放速率不同的影像，如广义相对论所言，从播放速率较快的时空位置，如塔顶，观察播放速率较慢的时空位置，如地面。位于塔顶的自己会发现，自己的运动速度要比位于地面的自己快一些。反之，从播放速率较慢的地面，观察播放速率较快的塔顶，位于地面的自己也会发现，位于塔顶的自己要比自己跑的更快一些。这便是广义相对论中预言并已证实的“引力时间膨胀效应”。但迄今为止进行的引力时间膨胀实验，都是局限在地球范围内的短距实验，还从未进行过天文单位级别的远距实验。因此我大胆预言，一旦人类展开天文级别的时空扭曲实验很可能会发现，火星时间流逝速率与地球时间流逝速率比为，绕心点空间距离比的二分之一次方，要慢1.2343……倍。 木星时间流逝速率与与地球时间流逝速率比为同样为，绕心点空间距离比的二分之一次方，既5.204Au的二分之一次方，要慢2.28122…… 倍。 因此，火星轨道平均转速等于，地球轨道平均转速29.783公里/秒，除算火星相对地球的引力时间膨胀程度1.2343，约等于24.13公里/秒（29.783÷√1,5236≈24.13） 金星轨道平均转速等于，地球轨道平均转速29.783公里/秒，除算金星相对地球的引力时间膨胀度0.85，约等于35.02公里/秒（29.783÷√0.723≈35.02）。 总而言之，相同绕心点天体间的时间流逝速率比值，是绕心点距离比值的二分之一次方。如木星与地球距离相同绕心点太阳的空间距离比例为5.204比1，那么木星时间流逝速率相对地球时间流逝速率的比例就约等于2.28122比1。因此，使用地球轨道平均转速29.783公里/秒，除算木星相对地球的引力时间膨胀程度2.28122，便可以快速换算出木星轨道平均转速13.055……公里/秒（29.783÷2.28122≈13.055）。 这说明，天体间进行的其实同步绕心运动，但因所处的时空位置所受引力大小不同，造成时间流逝速率不同，因此才会在观察中产生的轨道转速的差异。否则，太阳系众多天体，各自以不同的轨道转速驰骋在太空，为什么几百年来始终保持着不离不弃的变化规则？因为真正产生的变化的不是天体轨道转速本身，而是由引力大小造成的时间流逝速率的差异。言下之意，爱因斯坦对引力的重新定义完全正确，引力确实不一种传统意义上的力，而是时间与空间的弯曲。 我们进行的天体轨道平均转速的换算，类似于在自由落体运动实验中使用时间流逝速率不同的计时秒表，只要按照不同计时秒表间存在的速率差异，便可直接换算出天体轨道转速。如计时火星轨道平均转速的秒表，比计时地球轨道平均转速的秒表慢1.2343倍，那么使用地球轨道平均转速29.783公里/秒，除算1.2343……得数便是火星轨道平均转速24.13公里/秒。 如此我们根据天文学中记载的各天体轨道参数，很容易的便能发现，对天体轨道转速产生影响的引力时间膨胀效应的变化规律，就是《系辞传》中记载的立卦之数“参天两地而倚数”。既，天体轨道空间距离比值的二分之一次方，与天体轨道时间消耗比值的三分之一次方。 千万不要认为这是遥不可及的天方夜谭，因为今年五月份我国的天问一号火星探测器就将登陆火星，展开有中华特色的时空探索之旅。如果某一天，天问一号能够证实火星确实存在时空扭曲，而且扭曲的程度与伏羲易学的预测吻合（轨道空间距离比的二分之一次方，与轨道时间消耗比的三分之一次方），那么中华民族伟大的复兴不但必将成为现实，并且还将势不可挡！因为我们不止完成了足兵，足食，强大军事与经济建设，还将完成足信，民族信仰的伟大救赎，将会秉承公正（统一），公平（对立），和谐（互化）的上古文明理念，带领全人类走向真正，并且完全符合自然规则的文明之旅。 但等待好消息来临之前，我们可以适当地讲解如何换算天体轨道非平均转速，让我们更多的感受一下史前文明的璀璨荣光，“龙的传人”所肩负的神圣使命。而换算天体轨道非平均转速的原理，其实就是自由落体运动中加速度度问题。只需在先前换算“引力时空膨胀程度”的基础上，补充换算“时空加速度”即可。 |
| 被抽了一楼，不知道哪里违禁…… |
|
想看完整的可以去知乎，我在知乎叫“梨花” 主页https://www.zhihu.com/people/bai-yu-sheng-15 |
|
综上所述，换算天体轨道非平均转速的方法分为两个部分，第一步便是前文重点介绍的通过“引力时间膨胀效应”，换算天体轨道平均转速的方法。但对引力足够的了解的朋友应当清楚，“万有引力定律”并不兼容重力问题，因为根据牛顿万有引力定律“引力的大小与质量的乘积呈正比”的定义分析，在自由落体运动中地球对物体产生的引力多寡，与该物体本身的质量呈正比。既，物体本身的质量越大，与地球形成的相互吸引力也越大。假设，两个物体间的质量比值为十，分别为一公斤与十公斤，那么根据万有引力定律计算当同一时间，同一高度，两物体同时落下，结果将会是十公斤的物体比一公斤的物体提前十倍的时间达到地面。但早在牛顿定义引力之前科学先驱伽利略等人便通过实验证实，同一时间，同一高度，不同质量物体同时下落的结果是同时落地。 我查阅过很多资料，但始终不太清楚引力与重力的区别，只是稀里糊涂的大概懂得重力是引力的一个分力，所以无法被“万有引力定律”兼容…… 说真的，我认为此种说法纯属诡辩，没人不承认“万有引力定律”的正确性，但它的正确性不能成为辨别力学的唯一标准，凡是不能被“万有引力定律”兼容的力学问题，就都被排除在万有引力的范围之外，名为“分力”？那么“万有引力定律”干脆改名为“万别引力定律”好了，因为任何物理理论如果只接纳自己能解释得了自然行为，那么它必然是正确的……而这种行为与以自己标准定义正义，并以自己的规则冠名为“世界规则”的霸权主义有什么区别？百家争鸣时期，面对儒墨两家的因定义是非，争执不断的学术局面，庄子曾一针见血的指出“辨也者，有不见也”。 庄子说，争论产生的本质是固执自己，争执双方如儒墨，都看不到或无视事物的另一面。自私狭隘的他们不但只认可自己能够看到的东西，并且还以自己认为正确的东西相互攻击。因此，庄子以朝三暮四的猴子讽刺儒墨之争，说有位养猴的老人在给猴子们分橡子前说“早晨三升，晚上四升。”众猴子听后暴跳如雷。老人见状便改口道：“那么就早晨四升，而晚上三升吧。”众猴子听后马上就高兴了起来。但其实，橡子的名称与实际数量都不曾减少或增加，可固执已见的猴子们却死活都不明白殊途同归的简单道理。或是说，猴子们虽然知道，但却做不到。因此王阳明也说，道理这东西记得未必晓得，晓得不必记得。 我也不想长篇大论带领大家进行天文换算，但这是个哲学以死，唯有科学可撼人心的末法时代。不但老子、庄子通过辩证自然的对立、统一关系，早已阐述过万物和谐相处的天地之理。北宋年间的邵雍在《皇极经世书·河图天地全数第一》中讲解倚数规则也曾举例：“三四十二，二六亦十二也。二其十二，二十四也，三八亦二十四也，四六亦二十四也……”。 便是当下，当我国再次高举起公正，公平，和谐，互利的自然发展理念时，依然是困难重重，饱受某些敌对势力的刻意攻击。 这世界讲理吗？讲，但科学才有话语权。因此我不得长篇大论，即使您听不懂，也不愿意听，我也不得不讲。 但不断进行天文换算的主要目的还是为《道德经》之后章节的讲解做铺垫，因为之后章节中的很多概念如无为，天地不仁等，需要建立在对立、统一的辩证关系基础上，才能正确掌握。总之，请安下心看完之后讲解，只要您能正确掌握换算天体轨道非平均转速的方法与原理，不但能够明白殊途同归的自然和谐理念，还能明白此消彼长的自然平衡法则的出处。 言归正传，我们要在换算天体轨道平均转速的基础上，以乘积的方式，补充换算“时空加速度”。因为在自由落体运动中虽然存在同一时间，同一高度，不同质量的物体会以相同速度同时落地的自然现象。但也存在不同时间，不同高度，不同质量物体以不同速度，不同时落地的自然结局。 首先，我们来考虑这样一个简单的问题，为什么正常人从一米与十米的高度跳下后，会产生完全不同的结局？因为从一米高度跳下的下落速度，不足以对人体造成伤害。而从十米高度跳下的下落速度，则很致命。 下落距离的多寡，与下落的速度呈正比。也就是说，在自由落体运动中下落的距离越长，下落的速度越快。因此高空抛物是一件非常危险的事情。但您绝对想不到天体轨道转速“近快远慢”的变化规律，也与自由落体运动中的加速度问题有关。 为什么天体距离绕心点越近，轨道转速就越快？因为天体在不断下落，在不断加速。 又为什么天体距离绕心点越远，轨道转速就越慢？因为天体在不断爬升，在不断减速。 而这两种速度上变化，都与天体受到的引力大小有关，而引力的大小又与距离变化有关。因此，我们只需要换算天体的距离变化，便可以直接换算出天体的“时空加速度”。 长话短说，换算天体轨道非平均转速的公式是：（V1÷√（L2/L1））×√（（L2×2-L3）÷L3）。 公式总体分为换算天体轨道平均转速的与补充换算“时空加速度”两个部分。首先是换算天体轨道平均转速的公式：“（V1÷√（L2/L1））≈V2”。 与之前公式不同之处在于，速度V不再采用地球轨道平均转速，而是以V1作为表示，从而使V1与L1，速度单位与长度单位同步。如，若采用金星轨道平均转速35.02公里/秒作为速度单位V1，那么空间长度单位L1同步使用金星轨道平均日距1.082亿公里。反之，如果使用火星轨道平均转速24.129公里/秒作为速度单位V1，长度单位L1同步使用火星轨道平均日距2.2793亿公里。 记住，公式中标注的数字相同，所代表的天体相同。如若使用数字1表示火星，那么速度单位V1与长度单位L1，便分别表示火星轨道平均转速与火星轨道平均日距。而L2则表示，预期换算天体距离绕心点的平均距离，如我们预期通过火星轨道参数作为换算的基准，换算地球轨道平均转速V2（结果），那么距离单位L2，就是地球轨道平均日距1.49598亿公里。 如此，速度单位V1为火星轨道平均转速24.129公里/秒，距离单位L2（分子）为地球轨道平均日距1.49598亿公里，距离单位L1（分母）为火星轨道平均日距2.2793亿公里。将此三项天文参数引入公式，便可换算出结果V2，地球轨道平均转速度29.783公里/秒：24.129÷√（1.49598/2.2793）≈29.783…… 以上便是通过“引力时间膨胀程度”，换算对应天体轨道平均转速的方法。如果您还是想不明白其中的原理，也可以不加思索，按照公式按部就班换算。 第二部分则是补充换算天体时空加速度的换算方法——（（（L2X2-L3）÷L3）。其中的L3表示，预期换算天体距离绕心点的时空位置，如预期换算地球远日点轨道转速，那么公式中的L3便是地球远日点日距1.52098亿公里。而之后的L2，依然采用地球轨道平均日距1.49598亿公里，使用它乘积2，计算出地球轨道直径2.99196亿公里。然后使用地球轨道直径2.99196亿公里减去L3，地球轨道远日点空间日距1.52098亿公里，折算出地球运行到远日点时的减速距离1.47098亿公里。之后使用1.47098亿公里除算，地球远日点日距1.52098亿公里，并求出结果的二分一次方，便是需要纠正的地球远日点时空加速度0.983425…… 如此，使用乘积方式，将第一步与第二步，将换算好的地球轨道平均转速度与地球轨道远日点的时空加速度结合，结果便是地球轨道远日点转速29.28公里/秒。 整体换算过程如下：（24.129÷√（1.49598/2.2793））×√（（1.49598X2-1.52098）÷1.52098）≈29.28…… 现在我们说一说如此换算的原理是什么。之前我们已经明确，预期换算的是天体在运动过程中加速与减速的程度，而此程度的变化受到引力大小的影响，引力的大小又受到绕心点距离变化的影响。因此，我们将引力的变化视为天体空间距离的变化，以天体轨道半长轴乘积2的方式，先换算出天体轨道的直径。既，天体在时空中受到引力影响的直线范围。之后使用天体轨道直径，减去预期换算轨道转速时的时空位置，如地球远日点日距1.52098亿公里，以这种简单的长度分割方式，计算出天体加速或减速的空间距离。再使用天体加速或减速的距离，除算天体预期换算的空间日距L3，并求出得数的二分之一次方（以根号替代二分之一次方），结果便是地球在远日点L3的时空加速度0.983425…… 既是说，地球在运行到远日点时因为爬升的需要，轨道转速出现了减速，而减速的程度是地球轨道平均转速的0.983425度。 需要牢记的是，任何结果包括数字在内，都离不开相对而言的概念。如0.983425……时空加速度，是相对地球轨道平均转速而言。因此最后一步，需要使用乘积的方式，将地球轨道平均转速29.783公里/秒，与地球远日点的时空加速度“0.983425……度”结合，结果才是地球远日点轨道转速29.28公里/秒。 同理，还可以使用金星轨道参数作为换算基准V1与L1，换算地球轨道远日点转速，过程如下：（35.02÷√（1.49598/1.082））×√（（1.49598X2-1.52098）÷1.52098）≈29.28公里/秒。 看明白是怎么回事了吗？简单的讲，两组换算，过程不同，但结果相同。这便是相对论为什么叫相对论的症结所在，如爱因斯坦所言，时间不是绝对的，空间不是绝对的，唯有光速不变。如同我们的换算，虽然每一颗天体对时间与空间数字定义都不同，但结果却相同……而唯一不变的是时间与空间对立统一的规则。 同时，这也是中华传统中一再强调的，辨别是非的宗旨“殊途同归”。如辨别彼此的庄子曾经说过：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”。 总之请相信，伏羲易学不是哲学，而是科学。 |
|
《庄子·天运》是一篇以发展变化为角度，阐述事物发展原理的古代。 开篇，庄子便以自问自答的方式阐明了古者‘取法天地’‘效法自然’的出处——天地时空的运行之理。 庄子问：“天是自己在运转吗？地是自己在静止不动吗？太阳和月亮是自己在争夺运行的轨道吗？是谁主宰着他们而如此安排呢？是谁维持着纲纪而使它们成为这个样子呢？是谁闲居无事推动着它们运行呢？或者是有机关控制着它们不得已而为之？” 之后庄子虚构了或是曾经确实存在过一个名为‘巫咸’的人，答道：“天有六极五常，帝王如能顺其自然（取法天地），国家就能得到治理。如有违自然，倒行逆施，则天下则会大乱。” 文中所说的‘六极五常’，便是《文子·自然篇》等诸多先秦古籍中均有记述的‘四方上下’的空间之指，与‘古往今来’的时间之指。 四方上下寓意六极的讲述不言自明。但古往今来，时间寓意五常，既五行，五种古者认识的物质形态还需从‘五行相生’说起。 华夏古者认为，万物的形体只有五种状态，而这五种状态的产生虽然不分先后彼此，但却有着非常严格的化生次序。假设第一个环节是金，岩石类的硬金属，那么金能化生只可能是岩浆或水等流体。 ‘化生’并非指无中生有，而指有有相生，转化之生。指物质从一种形态，转变为另外一种形态。而时间在物质形态的化生过程中，起着至关重要的主导作用。岩石通过日积月累的不断沉积产生水，时间在其中起到的作用无需累述，而通过不断加热的方式使坚硬的矿物融化，使固体化生为流体的自然转变，推动力一样也是时间。否则，太阳内部与地核内部为什么日以继夜地进行着激烈的化学反应？因为时间的流逝速率被加快了。又为什么原子弹能够产生无比巨大的爆炸威力？因为原子弹人为地加快了原子的裂变过程，使用中子轰炸的方式，使得在自然条件下需要很长时间才能完成原子裂变转瞬完成。 那么，时间的流逝速率为什么与绕心点的距离有关？因为绕心点的距离与温度有关，温度才是控制时间流逝速率的本质。否则，为什么在低温环境中食物更容易保存？因为低温环境下食物的腐败过程较慢。但为什么变慢？因为时间的流逝速率被减缓了。 反之，在高温环境中时间的流逝速率将被大大加快，将快速完成‘木生火’，从有机物化生为能量的自然转变。 何为‘水生木’？从流体化生为有机物的自然转变。 何为‘木生火’？从有机物化生为能量的自然转变。 何为‘火生土’？从能量化生为养料的自然转变。 何为‘土生金’？从养料化生为矿物的自然转变。 这便是金生水，水生木，木生火，火生土，土生金，金再生水……五行轮转规则，中华古者所说的五行相生之理。 那么，天地的运转规则如何取法？ 天地的形体日月星辰为什么能够周而复始的不断运转？因为推动形体运动的自然趋势，无相无形的空间与时间，如庄子所言是个平衡共处的统一体。因此在‘齐物论’中庄子强调‘天地一指’，天与地，空间与时间是同一根手指的正反两面。也是遵循此认识，象数文化才可以通过颠倒次方比例的简单方式，换算天体的时间与空间参数。如通过观察得知哈雷彗星每隔76年便能环绕太阳公转一周，那么便可以将哈雷彗星的二维时间参数‘76/年’，颠倒为三维空间参数‘17.94Au’。 颠倒方法既《系辞传》中记载的‘参天两地’规则，如若想将二维时间参数颠倒为三维空间参数，便以‘三’作为次方比例的分母，‘二’作为次方比例的分子，换算时间参数的三分二次方即可。 反之，若想将三维空间参数颠倒为二维时间参数，使用‘二’作为次方比例的分母，‘三’作为次方比例的分子，换算空间参数的二分之三次方即可。 如此，便完成了76的三分之二次方约等于17.94……17.94的二分之三次方，同样约等于76的‘阴阳互根’换算。 之后，使用地球轨道平均转速29.783公里/秒，除算17.94的二分之一次方或76的三分之一次方，均可换算出哈雷彗星轨道平均转速7.03公里/秒的结论。 再之后，使用哈雷彗星轨道平均转速7.03公里/秒，乘积哈雷彗星所处时空位置的‘时空加速度’，如哈雷彗星经过地球平均轨道天文单位1Au位置处的时空加速度5.9（√（（17.94×2-1）÷1≈5.9）），结果便是哈雷彗星经过地球平均轨道天文单位1Au位置处时的轨道速度41.5公里/秒（7.03×5.9≈41.5）。 而完成这一系列简易换算的原理，不过是对立与统一并存的古学讲述——致中和。 对立与统一是西方文明对自然本质的概括，而东方文明认为自然界中不应该存在你死我活的对立关系，如庄子认为“非彼无我，非我无所取”，没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。 老子同样认为“有无之相生”“难易之相成”“长短之相形”“高下之相盈”没有无，什么才是有？不存在难，又如何界定易？要知道，长与短共同构成了图形，哪怕是一条再简单的直线也是由无数条短共同组成。反之，如果没有的长的显现，短的存在意义如何体现？同理，没有了高与下的分别，先与后的次序，力何如循序渐进充盈万物？ 总之，取法天地的东方文明认为能够使社会长治久安的文化理念，不是你死我活的对立关系，而是天地并存，空间与时间平衡共处的和谐关系。 中指平衡，绝非对立。 和指共处，更非统一。 致中和则指，和谐共处。 但中华民族“和谐共处，共同发展”的价值理念，一再被别有用心的人刻意诋毁歪曲。因此我才写这本书，并且长篇大论揭示自然现象，空间与时间的运行本质。目的不止是为了让中华儿女坚定文化信仰，更加想让外国友人真正了解我们，了解中华民族是一个怎么样的民族，为什么我们会提出“和谐共处，共同发展”的价值理念。 请不要再怀疑我们如此说并如此做的初衷，我们只是崇尚自然，并取法天地的纯朴民族。 （使用《易经》注释《道德经》第一章，完） |
|
使用《易经》注释《道德经》第二章（上） 《帛书老子·第二章》原文：天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗持也，功成而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。 《王弼本老子·第二章》原文：天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 关于如何破解经典，得成大道的问题，《庄子·天道》中记载过这样一篇寓意深刻的故事叫做‘轮扁斫轮’。说某一日，齐恒公姜小白坐于堂内读书，一位名叫轮扁的老年匠人则在堂外的院中制作车轮。突然，轮扁放下了手中的椎、凿，步入堂内好奇地询问：“敢问主上，您所读的是何人的言论？” 齐桓公回答道：“是圣人之言。” 轮扁又问：“那著书的圣贤还在世吗？” 齐桓公如实回答道：“圣人早已逝去。” 轮扁闻言便毫不客气道：“那么您所读的，不过是古人留下的糟粕罢了。” 齐桓公闻言大怒：“寡人读书，你个造车轮的匠人岂能随便议论！说出个道理也就罢了，若说不出个道理来就得去死！” 轮扁毫无惧色道：“臣是以臣所作之事观察出的道理”。 于是，轮扁娓娓道来：“砍削车轮时，动作缓慢造出的车轮会松滑而不坚固；动作过快，造出的车轮又会紧涩而不入木。只有不疾不徐，心与手配合得当，才能得心应手制造出上乘的车轮。但得心应手的秘诀存于技艺当中，无法使用语言表述，因此我无法将它传授给我的儿子，我的儿子也不能从我的讲述中学会这制作上乘车轮的技艺。因此我都七十岁了，还在自己制作车轮。而古籍中讲述的道理同样无法言传，因此我才说您看的不过是古人留下的糟粕。” 庄子通过‘轮扁斫轮’想要揭示给世人的道理，便是释迦摩尼在灵山‘拈花示众’想要揭示给众位弟子的道理——觉悟的法门只可意会，无法言传。 释迦摩尼佛拈花示众，为何只有迦叶尊者会心一笑？因为只有迦叶尊者领会了佛祖的用意，明白了觉悟的法门只可意会，无法言传。因此，迦叶尊者开创了不立文字的禅宗。 禅宗六祖慧能也曾开示过此理：“佛法在世间，不离世间觉，离世求菩提，恰如求兔角。”菩提是梵文，指觉悟。六祖慧能说，觉悟的法门就在人世之间，等待着世人亲历亲觉。并告诫，远离世间寻求觉悟，如同寻找兔角这般并不存在的事物。 因此我认为解读经典的重点在会意，并不在逐字。文字只是达意的路径，比如欣喜的情绪，就可以使用不同语言文字加以表述。《道德经》中的文字同样如此，老子之所以喜欢使用反复排比的方式列举自己的观点，同样是担心我们这些后来人会深陷在文字的泥沼中故步自封，无法领会大道真意。 后世对《道德经》的注释除了被人为有意改动的部分，几乎都注释无错。但为什么难有定论？因为不成系统，无法相得益彰。比如第一章与第二章，第二章与第三章的确实关联在哪里？为什么第二章以“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”开篇？如此开篇的论据又是什么？ 是，第一章“两者同出”之论。 第一章中，老子以道论有、无，阐述了有无两者同出，异名同谓的自然观点。所以第二章使用“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”作为开篇，深入阐述“两者同出”的思维规则。 传统注释，如王弼本《老子注》认为“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”是说，天下的人都知道美之所以为美，丑的概念也就形成了；都知道善之所以为善，也就知道什么是不善了。 如此注释虽然无错，却未能阐述“美丑同出”的思维原理。 为什么有了美的概念，丑的概念会一同诞生？因为第一章曾说“恒有欲，以观其所徼”。徼指边界，老子认为，人的思维在有欲望的情况下会产生边界，如感觉到饥饿需要吃饭时，思维便会局限在食物的范畴内。这就如同在思维内画了一个圈，圈内是需要的食物，是取；圈外则是不需要的非食物，是舍。对美与丑的思维认识同样如此，虽然每个人对美的定义不同，但凡是不在圈内的事物，既是“非美”。是与非，亦同出。 既是说“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”是第一章“两者同出”之理的深入阐述。只不过，这次用来举例的不再是有与无，而是美与不美，善与不善。之后“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也”则是老子对大道规则中与和并存，对立与统一和谐共处的自然现象，古者取法自然的原型天地规则的近一步的阐述。所以在再次强调了“恒也”之理，《周易·恒卦·彖传》中论述的天地运行之理：“恒，久也。刚上而柔下。雷风相与。巽而动，刚柔皆应，恒。天地之道恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。”。 因此，注释第一章时我不得不引入天文换算，目的正是为了大家能够更为清晰地了解古者取法自然的第一指，空间与时间，天与地的运行之理。 如果您仔细看过第一章就会发现，阴阳互根的基础是阴阳平衡，空间与时间的对等对称。即便只使用“开普行星运动定律”也不难发现，天体轨道半长轴的三次方与公转周期的两次方之比始终为一。但要透过现象看本质，归根结底“开普行星运动定律”的本质是空间与时间的对等、对称性。既《周易·象传》中强调的“天行健”之理。 现存中国最早的字典《说文解字》中记载：“健，伉也。”那么何为“伉”？对等、对称之象。因此，古时和谐美满的夫妻称为伉俪。诸多华夏先贤也一再强调，中华民族的文化核心是阴阳，而阴阳的核心是平衡！ 那么如何将阴阳平衡的自然理念运用到现实生活中？ 老子说：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”通过，通晓天地规则的圣贤之人的以身作则，将天地均衡运转的自然规则垂范于世间。 行不言之教指以身垂范。 居无为之事指，效法自然平衡运转的矫枉作为。 但不知为何，后世将意在矫枉寻求的平衡的“弗居”行为，意改为“不居”。将“弗”改为了“不”。将“万物作而弗始也，为而弗持也，功成而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”改为“万物作焉而不辞，生而不有，为而不持，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。” 更加将顺其自然的“无为”，错误的理解为不作为。 如果无为的本意指不作为，那么老子在《道德经·第八章》中为何会建议人们效法水的品德，秉承“居善地，心善渊，予善信，政善治，事善能，动善时”的行为宗旨？为何不直接说“不居，不渊，不信，不治，不能，不动”？ 因为‘善’指‘吉’，指吉祥、合理的行为方式。而在古者看来，吉祥合理的执政方式便是对立与统一并存，天下为公。 《史记·循史列传》中记载过这样一个故事，说春秋时期楚国民俗喜好庳车，一种低矮的小车。但雄心壮志意在问鼎天下的楚庄王认为，庳车不便套马征战，便欲下令强制改造庳车。但楚国令尹孙叔傲却极力反对以发布政令的方式强制改造庳车，因为古时易者秉承‘天下为公’的治世理念，认为既然天下为所有人共同拥有，那么家国政令就必须要符合所有人的共同利益。如大禹治水时说就曾经过“民无食我不能使，功成而不利与民，我不能劝也。”百姓饿着肚子，我无法驱使他们。如果成就功业不利于民，我也无法归劝百姓出力。因此，大禹治水时不但疏通了长江的九条之流，还开凿了云梦泽等九方鱼米之乡。这便是大禹“导九岐，凿九派”的由来。 孙叔傲制止楚庄王以发布政令的方式强制民间改造庳车，正是因为改造庳车的行为不符合百姓的利益，只符合楚庄王个人问鼎天下的私利。于是孙叔傲想了个办法，加高了进出乡间的门槛，百姓为了通行的方便，无需楚庄王颁布政令，便都自觉的改造了自家的庳车。故，司马迁盛赞此治为“不教而民从其化”的无为之治，既顺其自然的无形作为。 现在明白了吗，无为绝不是无作为，而是效法自然平衡规则的无声、无形之为，如以身作则的默默垂范。因此《道德经·五十七章》中强调：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”反复论证了古人施行无为的主要的方式，以身作则的必要性。 下一章，我们继续讲述改“弗”为“不”的意改行为，对《道德经》的注释，到底造成了什么样的巨大影响！ |
|
而1993年出土的《楚简老子·甲乙丙》三本，成书年代应当还略早于《帛书老子·甲本》，但因《楚简老子》残缺不全，仅余一千余字，故选择《帛书老子·甲乙本》作为注释版本。 长话短说，梨花认为“万物作而弗始也”应解为对万物的初始，既起因施以矫枉。故《道德经·第三章》围绕此论点展开，提出了“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”的矫枉主张。 老子认为，因为尚贤，世人才争名；因为贵货，世人才偷盗；因为多见多闻，世人才多欲多贪。因此老子提出矫枉问题的起因，提出“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣”的治世主张。既，解决百姓的安饱，坚韧百姓的意志，强健百姓的体魄。以均衡作为宗旨调和百姓的认知与欲望，使自作聪明的巧智不敢出现；总而言之一切以矫枉作为宗旨，则没有什么是不能治理好的。 如此注释的根据是“弗”字的春秋古意为“矫枉”，而“弗居”是一种不偏不倚的行为理念，如《道德经·第十三章》所言：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下也，得之所惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。” 老子说，宠辱若惊的可贵之处在于，将受人宠爱与受人侮辱的处境，均当做自身的隐患对待。为了更加说明此理，老子还举例说明，受人宠爱时需放低姿态，并需警惕对待得、失。 |
|
庄子说，空间与时间虽然广袤，但天地的换化均衡、对等；世间万物的种类虽然繁多，但万物的治理方式也全都相同。抛开有待证实的微观粒子层面问题，既微观粒子的运转方式是否同样遵循平衡规则。单说社会问题，围绕均衡运转的社会规则同样比比皆是。比如贸易逆差问题，如果贸易双方不遵循有来有往的互利原则，那么贸易的过程注定永无宁日。 还比如互帮互助的家庭关系，如果一方的付出总是远远多过另外一方，那么这个家庭的运转注定无法和谐，平稳运行。 还有每个人都非常关心的付出与收获是否等价的问题，如果某些人不用付出或付出极少便能获得巨大收获，那么维持社会平稳运转的基本规则，付出与收获的等价原则，必然面临极大挑战。 |
|
因此，古者提倡的“弗居”，是一种以平衡作为宗旨的处世行为。古者放弃名利的原因是为了避免自身处于不均衡，不自然的危机当中。如刘邦出陈仓，与项羽争夺天下，将汉中托付给萧何。但生性多疑的刘邦并不放心萧何，于是派人暗中监视萧何。察觉到异样的萧何为了避免杀身之祸，也是为了洗清自立的嫌疑，不得不收受贿赂，表现出只贪图钱财无心天下的庸俗姿态。刘邦得知后，果然安下心来与项羽争夺起天下。 同样的办法王翦与兰陵王也都使用过。 王翦率领六十万秦军灭楚，还未进入楚国境内便数次停军不前，向秦始皇讨要赏赐。手下将领为此大骂王翦贪财，王翦却说秦国的一多半军队都在我的手中，如果我不如此做，或许这场仗没打完我就会身首异处。我王翦死不足惜，怕的是未尽王命，不能结束战国乱世。 |
| 王翦，萧何为了完成自己为人臣子的责任义务，更为了还天下以太平，不惜贪财自污，想尽一切办法让君主安心完成事业，同时避免了烂杀臣子的恶名。这才是先秦文化中“虚心意白，进善通道，勉主以礼仪，谕主以长策，将顺其美，匡救其恶。功成事立，善归于君，不敢独伐其劳”的治世良臣，真正通晓道学，进善通道的道学之臣。 |
|
或许您无法理解王翦、萧何、兰陵王等人贪财自污，特立独行的做法。但在先秦时期，此种行为并不稀奇。老子本人在《道德经·七十七章》教授如何效法天地规则时就曾经提及过此问题，说：“天之道，其犹张弓也。高者抑下，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？唯有道者乎。是以圣人为而弗有，功成而弗居也，若此，其不欲见贤也。” 老子说，效法天道如同拉弓射箭，弓弦拉高了，就应当压低一些；压得过低时，又需要举高一些；拉得过满了，则需要放松；拉得不足了，便要补充。 |
|
老子想表达的意思是，天地运转以平衡作为宗旨，秉承均衡、对等的持中原则。但人性贪得无厌，总是使用不足的，补充有余的。比如使用本已不济的精力，填充早已多余的欲望。于是老子感叹谁人能效法天地，取有余，而补不足？老子自问自答，唯有通于道者，如王翦、萧何、兰陵王这些精通天地平衡法则，取舍之道的治世良臣。并说，他们有了作为后，会弗正自己的所得（为而弗得）。有了功绩后，也会弗正自己的处境（功成而弗居）。于是，王翦、萧何、兰陵王均使用贪财自污的办法，弗正了自身得宠过旺的危险处境。故，老子在《道德经·七十七章》结尾强调：“若此，其不欲见贤也”。若发生这样的事情，如贪财自污，明哲保身的弗居行为，是因为通于道者不想让世人看到自己的贤能与功绩。 老子的言下之意，通于道者持中而行，不会让自身处于不均衡，不自然的危险境地中。 既是说，道者弗居的原因并非是不计较个人名利，而是道者清楚名利是把双刃剑，少则辱，多则祸，懂得持中。 |
|
放弃个人名利虽然对你我这样的世人来说都很艰难，但也不能因此忽视“知耻后勇”，弗居行为的另外一面。老子之所以不提知耻后勇是因为，任是谁受到侮辱后至少也懂得奋发图强。但世人在建功立业后，却很少有人能够保持清醒放下名利，做到功成而弗居。 老庄孔孟等圣贤之所以提倡功成弗居，是针对人性普遍的弱点而言，意在提醒深陷在名利中的世人尽早警醒。但知耻后勇的道理世人皆懂，只是做不到而已，故少提。 因此梨花认为，“弗“不可只解为”不“。 |
|
如此，《道德经·第二章》开篇老子使用“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也。”等一番论述，衔接第一章取法天地，效法自然久存之道的学术主张。并通过辨明诸理的方式，进一步夯实了天地规则”中和并存“，对立与统一共同存在的大道之理。 之后老子话锋一转，使用“是以圣人居无为之事，行不言之教”，将话题引申到“天行人效”的行为层面，并在文中第一次提及“无为”，持中而为的治世主张。 再之后，则阐述了“万物作而弗始也，为而弗持也，功成而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”等，之后章节深入讨论的内容。如第三章论述的便是第二章“万物作而弗始也”，矫枉问题起因的话题。著名的佛家禅语“菩萨畏因，众生畏果”开示的同样也是此理。 |
|
《帛书老子·第三章》原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫志不敢，弗为而已，则无不治矣。 《王弼本老子注·第三章》原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使命无知无欲，使夫志不敢为也，为无为，则无不治。 |
|
本章开篇，老子以广泛举例的方式阐明社会问题的致乱之源头，行为的偏颇与不均衡。 所谓“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”是说，统治者如果不以偏见待人，不推崇贤能，百姓便不会去争夺贤能之名；统治者如果不以偏见视物，不珍贵货物，百姓也不会去偷盗珍贵的货物；统治者如果不以偏见治世，不制造出功名利禄金银财宝等人见可欲的事物，百姓的心灵与行为便不会动乱难治。言下之意，老子反对的不仅是尚贤与贵货，而是所有不均衡的行为。诋毁圣贤与轻贱事物同样会被老子反对，因为它们同样是不均衡的行为方式，如同《荀子·解蔽》中所言“凡人之患，蔽于一曲而暗与大理。”凡夫俗子的通病是片面性的看待问题，不明白厚德载物的大道之理。 |
|
那么何谓大道？既道家提倡的均衡不偏，厚德载物的天地之理。因此早在《道德经·第二章》中老子便提出了“万物作而弗始也”，均衡事物起因的圣人之治。 在中华传统文化中圣人指德才兼备的成德之人，“颜渊问成人”时孔子就曾经说过成德之人练达人情世故，通晓自然变化，懂得无形世界与有形世界的关联，并能够看清前因与后果之间的来龙去脉。但可惜的是虽然世人早已知晓中华民族是个崇尚自然的古老民族，却没有人想到中华民族的文化传承并非是黑格尔口中的老道的经验教训，而是上古文明的自然科学产物。如《系辞传》中记载：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故可知幽明之故。”幽明指的便是无形世界与有形世界。 |
|
无形者不可见，故曰幽。有形者有所见，故曰明。《系辞传》中记载，古圣伏羲通过仰观天文的方法破解了无形世界的奥秘。又通过俯察地理的方法，破解了有形世界的奥秘。因此，在注释第一章时我们重点讨论了天体运动的本质，既现代科学还未有定论“第一推力”问题。但我们却通过诸多的天文换算得出结论，推动天体运动的本质是时间与空间周而复始的此消彼长，既《象传》中早有记载的，空间与时间均衡对等的互化形态，天行健之理。 漫天星斗如同散落在时空长河的中的座座浮标，当此消彼长的时空往来不息时，各个天体，座座浮标也会一同运动。因此，只需按照“参天两地而倚数”的易学宗旨，将现代天文参数重新设置，便可轻而易举的重塑古者推定周天历度的基本原理。 关于此类象数话题，有兴趣的朋友可以重温第一章的讲述，若还有不明之处也可留言询问，梨花定当知无不言。 |
|
言归正传，梨花认为关于如何掌握自然之理，易学大道的话题，与其苦读《道德经》不如看看《庄子》，而看《庄子》又不如看《荀子》，看《荀子》则不如看《易经》。 荀子虽是先秦时期的儒家三圣，但荀子的学识通达诸子百家，可谓集先秦百家之大成者，故能指出诸子百家的学术弊端。 《荀子·解蔽》中指出：“墨子蔽于用，而不知文；宋子蔽于欲，而不知得；慎子蔽于法，而不知贤；申子蔽于势，而不知知；惠子蔽于辞，而不知实；庄子蔽于天，而不知人。”。 |
| 墨翟是墨家学说的创始人，故有墨子之称。但荀子认为墨家学术蔽于一曲而暗与大理，只注重实用，忽视了文化古礼，精神文明的建设。如墨子认为古礼“饥不可食”“寒不可衣”属无用之物。于是墨家给人的印象总是一帮能工巧匠，并且与儒家水火不容。因为儒家试图复兴的古礼，正是墨家试图摒弃的无用之物。庄子在《齐物论》中同样以朝三暮四的猴子讽刺过儒墨之争，也认为儒墨之争属于蔽于一曲的偏见之争。便是当代，自然科学建设与精神文明建设孰轻孰重的争论依然仁者见仁智者见智，不绝于耳。依然很少有人认可孔子“文胜质则史，质胜文则野”内外兼修的治学主张。但荀子却对孔子崇拜有佳，否则荀子算不算是儒家都不好说。 |
| 宋子指宋钘，战国时期的宋国人。宋钘认为人的欲望过多，应当得到控制，便提出了“情欲寡浅”“见侮不辱”等学术观点。但荀子认为，宋钘的主张同样是蔽于一曲的偏见，因为宋钘只看到了对欲望控制不当的负面作用，忽视了对欲望控制得当正面效果。试想，人们的合理所得与社会的良性发展，哪一样不是在欲望运用得当的情况下获得？故，荀子批评宋钘只知欲，不知得。 |
| 慎子指法家创世人慎到，荀子认为法家以法治国的政治主张如果使用不当，同样属于蔽于一曲的偏见。如慎到认为，治理国家只需要法律即可，可以不贵贤，不任能。言下之意，只要法律健全，任何人都可以治理好国家。至于能力与品德，根本不重要。 |
| 申子指申不害，虽然与慎到同属法家创始人，同样认为治理国家可以不贵贤，不任能。但与慎到不同的是申不害偏重黄老之术，认为治理国家靠的是审时度势的权术运用。但荀子认为申不害对权术运用使用的太过频繁，以致有所积，与慎到一样，都忽视了贤能与智慧的重要性。 |
| 惠子指名家的开山鼻祖惠施，“子非鱼焉知鱼之乐”便出自惠子之口，其学善诡辩。故，荀子批评惠施的学说侧重诡辩，以致缺乏实用。 |
| “庄子蔽于天，而不知人”则是说，庄子只知道道法自然，却不讲人情伦理。如死了老婆不知悲伤也罢，却还要敲瓦盆庆祝。实在有违自己“行不崖异之谓宽”的学术主张。荀子言下之意周庄的学术主张不是不好，而是说一套做一套，无法像孔子一般言传身教，以身示法。难怪周庄自己都承认他有愧于道德，所以不敢为人师，为人臣。 |
| 最后，为了阐明自己批评诸子的学术观点，荀子又补充道：“如果把实用称为道，那么人们追求的就全都是利益了；如果把欲望称为道，那人们想要的就全都是快意了；如果法律称为道，那么剩下的就只有法律条文了；如果把势术称为道，那么道就会成为方便自己的私物；如果把说辞称为道，那道就会成为虚浮无实的诡辩；如果将顺其自然成为道，那么人们就会成为听天由命的行尸走肉。所以，任何具有偏见的学说，都是道的一角。” |
| 梨花认为，《荀子·解蔽》与《六祖坛经·般若品第二》有异曲同工之妙，六祖慧能也曾说：“何名“摩诃”？“摩诃”是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。”。 |
|
梨花因何断言《荀子·解蔽》与《六祖坛经·般若品第二》有异曲同工之妙？因为两篇文章对“大”的含义阐述可谓一致。 “摩诃般若波罗蜜”是梵语，翻译成中文指“用大智慧度众生到达彼岸”。因此，需要了解“大”的含义。于是六祖慧能开示，“大”指心量广大，犹如虚空，没有边际，没有方圆，没有大小，没有色彩，没有长短，没有嗔怒喜乐，没有是非善恶，没有头尾对错…… |
|
但您多半想不到，这番论述竟与《庄子·齐物论》中的是非之辨，与《荀子·解弊》中的弊端之论，试图阐明的道理完全一致。 简而言之，慧能大师说“大”指不存偏见的包容，因为只有一视同仁的对待众生，才是真正的慈悲，才是普度众生的不二法门。如同典故“割肉饲鹰”中开示的禅理，鸽子的求生之苦与老鹰的求生之苦，佛陀一视同仁，均予以救助。这才是大智慧，大慈悲，没有偏见的不二法门。 “不二法门”指观察事物的道理，需要离开相对而言的两个极端，使用“处中”的看法才能得其实在。 |
|
而《荀子·解弊》中提出的解决人性弊端的方法竟然也是“天下无二道，圣人无两心”的持中之道。 那么圣人如何无两心？荀子说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也”。 翻译过来既是说，圣人知道思想偏颇的弊端，也看清了思想蔽塞的祸害，所以不特别喜好任何事物，也不特别憎恶任何事物；不过分强调开始，也不过分重视结局；不偏重近，也不则重远；不博大，也不浅近；不拘泥于古礼，也不薄待今俗。把各种不同的事物使用“衡”的标准加以辨别，既使用没有偏见的标准一视同仁地进行区分，因此万物的不同无法相互遮蔽，也不会搞乱事物本身的秩序。 如此一来，儒释道有异乎？但因本章的篇幅有限，这个话题留到第五章注释“天地不仁”时再论。 |
|
言归正传，老子通过“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”指出帝王治理天下时，作为偏颇的祸患。之后老子又说“是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”。 以往的注解认为，此番论述阐明了四件圣人治世应当去做的事情。首先是净化百姓的心灵。其次是解决百姓的温饱。之后是削弱百姓的欲望。最后是强健百姓的体魄。 但梨花却认为其中只说明了两件相辅相成的无为之举，一是开阔百姓的心胸，二是坚韧百姓的意志。 开阔心胸的目的是为了效法自然，厚德载物的品质。 坚韧意志的目的则是为了效法自然，自强不息的精神。 既，意在效法《周易·象传》中阐述的君子理念——“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”。 |
|
首先，“虚”并非指虚弱，弱化欲望。而指虚怀若谷，不存私心偏见，容纳万物的博大心灵境界。 荀子提出“悬衡”，不存偏见的辨物主张后，询问什么是衡？什么是辨别事物的标准？ 荀子自答，衡，就是道。 而此处的“衡”，既是《道德经》开篇因避讳被有意改动的“恒”。但不同的是后世将《道德经》中的“恒”字改为“常”字，却将《荀子》中的“恒”字改为“衡”字。 既是说，因避讳改字的陋俗，不止出现在《道德经》中，而是中华文化界的普遍现象。如《文子》中“弗”字，就有可能被改为“不”字。 |
|
但梨花因何猜测《文子》被改过？因为《文子》中阐明的自然之理，有违易学古理，与梨花所了解的天地之理不通。梨花之所以赞同《大禹谟》为杂取先秦文献《论语》《孟子》《荀子》等名篇词句拼凑起来的伪作，也是因为，《大禹谟》中的圣贤对答，同样与梨花了解的大道之理不符。 总之请相信，梨花作出以上猜测绝非是信口雌黄的妄断，而是参考了诸多古学经典后才得出的谨慎结论。如“衡”与“恒”的关联，梨花为何猜测《荀子·解蔽》中的“衡”字，既是《道德经》中被有意改动的“恒”字？因为《荀子·解蔽》原文，也非常清楚的解释过“道可道，非恒道”的问题：“故，心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，则必合于不道人，而不合于道人。以其不可道之心与不道人论道人，乱之本也。” 并且梨花还发现，先秦时期中国人对“道”，对“善”等决定中华民族性格的文化支点，都有非常明确的统一标准。但因后世众说纷纭的诸多解读，变的越来越似是而非。 首先，大道的标准就是最为简单的均衡规则，既阴阳平衡之理。但为了大家能够认同这个看似简单的古学核心概念，第一章中梨花不得不通过天文换算，阐明维持万物运转的共性法则“均衡”。也因此，梨花才说看《荀子》不如看《易经》，但梨花所说的《易经》并非《周易》，而是《易经》的核心理念“阴阳平衡”。 |
|
其次，“善”最初指“吉”，正确或有益的行为方向。与之相对的也并非是“恶”，而是“不善”。同理，“美”最初指喜爱，与之相对的也并非是“丑”，而是“恶”，指厌恶。故，《道德经·第二章》以“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已”作为开篇，再次阐明“两者同出”的天道均衡之理。既，第五章中重点论述的“天地不仁”。 但善的概念因何会发生流变？流变的路径又是怎么？需等到第八章时再论。 |
|
战国末年，兼通诸子百家的荀子同样阐述过自己效法大道的方法——“虚壹而静”。 梨花认为，荀子所述的“虚”，最为符合本章的“虚其心”之意。 荀子说“心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚”。 荀子说，圣人的内心不是没有私储，而是在私储的同时留有容人纳物的空间；也不是不存在两种不同的认知，而是懂得放下偏见，求同存异；更不是没有令人动心的私心与偏见，而是懂得使用虚静的方式矫枉自己的私心与偏见。因此荀子强调，人天生就有认知的能力，而有了认知的能力后就会有记忆，有了记忆后就会有志向，会对已有的认知有所偏爱与私储。因此，要虚心白意，不存私心杂念的对待自己已有的认知，与未来将要获得认知，不要因已经获得的认知，妨碍了将要接受的认知。 道理其实非常简单，常理为何说虚心使人进步？因为只有虚心才有获得进步的空间，否则心胸狭窄，固执己见内心难容一物的人如何进步？ |
|
总之，“虚其心”指虚怀若谷，指不存偏见，以博大的胸怀容纳万物的心灵境界。但“虚其心”不能只局限于空泛的无形范畴，不能只是口号，还需与有形的实际运用相辅相成，方能成为以均衡作为宗旨的无为之治。 故，“虚其心，实其腹”必须同为一体，相辅相成。 但其中的道理，梨花想通过自己的亲身经历讲述。 记得是1982年底，母亲带着梨花攥着平日里不舍得用的“肉票”去买肉，准备过年解馋。但在那个物资匮乏的年代，尤其是临近过年，家家户户都想吃肉，所以没人排队，更没人客气，挤的梨花四肢变形……但即便如此，好不容易才挤进去的梨花母子非但没买到肉（售完），还丢了宝贵的钱包。梨花记得那年的除夕在母亲愁眉不展，与梨花的愤恨中度过，梨花恨透了哪些不守规矩的人和小偷。 |
| 但三十多年过去，梨花突然发现自己早已不恨了，因为无论是逛商场还是打疫苗，自觉排队早已成为中国社会的公序良俗。因此梨花会想，为什么会出现如此巨大的反差？直到看过《论语》才明白，我们十分幸运地生活在孔子所终身向往的，足兵、足食、足信。军事，经济，信仰共同富足的大同盛世的前夕。因此梨花才下定决心要为这个千载难逢的特殊时代做些什么……同时也想明白“虚其心，实其腹”是个不能分割的整体。否则，饥肠辘辘的人们如何能够敞开自己的胸襟包容外物？也只有在解决了最基本的生存顾虑后，“实其腹”之后，“虚其心”的伟大包容性才能体现，才能成为意白无私的现实。 |
|
同理，“弱其志，强其骨”是说，坚韧的意志与强健的身体必须同时拥有，否则便是“强梁者不得其死”的夭折下场。 老子一贯认为柔弱胜刚强，因此第三章中的“弱”并非指削弱，而指坚韧。“弱其志”也更非指削弱欲望，而指坚韧意志。 |
|
之后，《帛书老子》又说：“恒使民无知无欲也，使夫志不敢，弗为而已，则无不治矣。”。 但王弼本《老子注》却说：“常使民无知无欲，使夫志不敢为也，为无为，则无不治。”。 |
|
后世对《道德经》最大的误读是认为《道德经》中存在愚民反智的教条，而这种认识的开始便产生于第三章后半段“恒使民无知无欲”或“常使民无知无欲”等记载。 |
|
我们先不去讨论“常”与“恒”的区别，只讨论其中相同的部分，“使民无知无欲”到底为何解？ 多数注释版本认为，此段应解为“使百姓没有伪诈的心志，没有争名夺利的欲望”或“使百姓没有奸诈的想法，没有非分的欲求”。总之，各版本的注释内容大同小异，却均给人以牵强附会，有为老子愚民教条洗脱罪名的嫌疑。这是因为，“无知”一词在现代社会的语言环境中具有非常强烈的侮辱意味，尤其是对遭受百年屈辱的国人而言，最不想听到的便是被人骂做“无知”。但在先秦时期，“知”的语意内涵还没有现代这般丰富，“无知”的语意更加没有现代想的这般糟糕。这就如同现代社会将“弗”新解为“不”，却多不知“弗”字的古意为“矫”，字形源自甲骨文，从“己” ，取意绳索之形，会意缠束一物，使之矫正不弯。故指“矫枉”。 |
|
但以“矫枉”作为宗旨的“弗为”仅是行为的方法，其目的是为了效法自然公正不偏的运行规则。既《庄子·天地》开篇所述的“天地虽大，其化均”的运行规则。 注释第一章时，我们已详细解释过在华夏古语中何谓天地的问题。天指上下四方，空间；地指古往今来，时间。天地的运作规律，既时空的运作规律。 |
| 之后，我们又通过古学象数与现代天文学算法，分别验证了空间与时间的运作规律确实均衡、对等（开普勒第三定律：绕以太阳为焦点的椭圆轨道运行的所有行星，其各自椭圆轨道半长轴的立方，与周期的平方之比相等。） |
|
老子之所以将“弗为”称为“无为”是因为，“无”的语意内涵能够更加清晰地表达出厚德载物的圣人无是无非，无大无小，无前无后，无彼无此的处事原则。如同典故“割肉饲鹰”中开示的佛门禅理，佛陀既救赎鸽子的求生之苦，也救赎了老鹰的求生之苦。亦如同《坛经·般若品第二》中对梵语“摩诃”的开示：“若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃”。 既是说，善恶尽皆救赎，才是佛门普度众生的大智慧，才是寻求心灵解脱的“不二法门”。因此，“不二法门”指“观察事物的道理，要离开相对的两个极端，用“处中”的看法，才能得其实在”。 |
|
《庄子·天地》开篇也说：“天地虽大，其化均；万物虽多，其治一”天地虽然广大，但彼此互化的宗旨却是均衡；万物虽然众多，但圣人治理天下的宗旨同样也是均衡。故，《庄子·天地》后文说：“以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道泛观，而万物者应备。”。 以持中的态度观察言论，天下的君子才能正直无私；以持中的态度观察责任，君臣之间应尽的义务清晰明了；以持中的态度广泛的观察万物，万物便可完备（《庄子·天地》：”循于道之谓备，不以物挫志之谓完。“） |
|
何谓道？恒谓道。 何谓恒？悬中（持中）谓衡。 故，荀子说天下无二道，圣人无两心。 孔子也说，治理国家最大的弊端不是贫穷，而是不公（不患寡，而患不均）。 |
| 而在先秦时期，“知”还不具有“知识”“智慧”等具有赞扬性的语意内涵，仅指对“是非”的认知，如《荀子·修身》中所述：“是是、非非谓之知；非是、是非谓之愚”。 |
|
荀子认为，具有明确的是非标准是“知”；反之，是非标准模糊不清为“愚”。如此，老庄描述的厚德载物，无是无非的圣人；禅宗宣扬的不取善恶，普度众生的佛陀与菩萨，就都成为了凡人眼中是非不清的愚人。以致后世无法理解老子所说的“无知无欲”其实指没有是非争心，不存贪婪欲望的圣人之心（《说文解字》：欲，贪欲也）。 也因此，梨花注释《道德经》首选《说文解字》，因为东汉许慎所作的《说文解字》是中国现存最早的古文字典，使用它注释出的先秦古籍，更加符合古籍原意。其次就是使用百家经典，尤其是先秦经典进行佐证。如先秦时期的道家经典《庄子》《文子》，儒家经典《尚书》《诗经》《礼记》《论语》《大学》《中庸》《荀子》，墨家经典《墨子》，杂家经典《吕氏春秋》，外加《晏子》《管子》《淮南子》《说苑》等名篇。 |
|
进而佐证出《道德经》的论述宗旨与纲要，从而达到纲举目张的经解目的。 如本章前文“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，有形之治与无形之治相辅相成的解法，便原自《管子·牧民》中“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”的文化启迪。 管子既管仲，春秋时期齐国著名的政治家，辅佐齐桓公成为春秋五霸之首。因此《管子》一书应早于《道德经》一百年左右问世。而在《管子·牧民》开篇，管仲说了这么一个看似浅显，却意味深长的道理——只有国家富足，百姓才能遵守礼仪，知晓荣辱。 |
|
也因此，梨花才以自己的亲身经历为大家讲述“虚其心”与“实其腹”必须相辅相成的道理。 但更加令人无法相信的是，管仲“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”的治世主张，竟然原自一本更为古老的古代文献——《尚书·洪范》！ 而《尚书·洪范》论述的内容，是周武王向商纣王的叔父箕子询问治理国家需要注意的事项。 既是说，箕子向周武王传授的洪范大法，至少原自殷商。 |
|
之后《帛书老子》中记载的“使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣”则更加说明，“弗为”（持中作为），既是后世重新解读的“无为”，因为王弼本《老子注》将此段记为“使夫智不敢为也，为无为，则无不治。”。 而此段，需要重新理解的是“夫智”。 何谓“夫智”？ 丈夫之智。 而老子历来推崇天然质朴，无欲无求的婴儿心智，极力反对虚伪狡诈的丈夫巧智。如第十章的“专气致柔，能婴儿乎？”聚合气息达到柔顺，但能回到婴儿的状态吗？ 又如第二十章“我独泊兮其未兆，若婴儿之未孩”只有我淡泊没有响应，像个没有欲望的孩子。 如此“使夫智不敢”是说，是大人的巧智不敢作为。关于这个问题后文会有更多阐述。 “弗为而已，则无不治矣”则是说，只要秉承持中无私的原则，就没有什么是治理不好的。 如此，《道德经·第三章》可分四个篇幅进行解读。首先老子使用“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”的广泛举例方式，为读者阐明了行为偏颇的坏处。 其次，老子使用古理，阐明有形之治与无形之治需相辅相成：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”。 此段需要特别注意的是“虚对实”“强对弱”的文体模式，因为之后的章节中，类似的文体模式（阴阳相成模式）还将大量出现。 之后，老子阐述了治理社会，应当效法天地持中弗为的自然法则，矫枉百姓的是非偏见与欲望贪心（恒使民无知无欲也），并使大人的巧智不敢作为（使夫智不敢）的治世原则。 最后，老子总结，只要效法天地，秉承持中弗为的处世原则治理国家，就没有什么是治理不好的（弗为而已，则无不治矣）。 |
|
《帛书老子·第四章》：道沖用而之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。 王弼本《老子注·第四章》：道沖，用而之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 本章，古今多数注释版本均认为，“沖”应解为“蛊”，如唐初学士傅奕所著的《古本老子》，便直接将“道沖”直接记为“道蛊”。梨花分析字形由来也发现，“冲”“沖”“蛊”之间，确实存在着字形演变的重合问题。 |
|
傅奕《古本老子》与《帛书老子》的成书年代相当，但却出土于北齐后主高纬武平五年（公元574年），相传由彭城人开项羽妾冢所得。唐初学者傅奕参考了当时的九家注释《道德经》的版本，对其进行了整理，并校订为《古本老子》。 梨花之所以没有使用傅奕《古本老子》作为注释底本是因为，傅奕《古本老子》虽然存在许多优点，但因其是参考的九个旧本本身就存在不少讹误，如前文重点提及的两处意改行为。并且，傅奕本在流传过程中同样被后人做过诸多改动，早已不是《老子》原貌。 与傅奕《古本老子》情况类似的还有敦煌《古本老子》。 因此梨花在诸多古本中斟酌再三，最终选择了与《老子》原文接近可能性最大的《帛书老子》（1973年出土于长沙马王堆汉墓）作为注释底本。同时辅以明张之象《老子注》刻版（《永乐大典》收藏），以供对照。 |
|
如此梨花认为，本章中“沖”解为“蛊”的共识应当无错，但“沖”字的含义却应取《周易·彖传·蛊卦》中“蛊”字的含义，而非自圆其说的“虚空”之解。 因为“沖”字解为“虚空”的最初依据，便是《道德经》。而古者认为“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，开始不应产生在结果之后。同理，依据也不能产生在结论之后。因此梨花猜测，或许正是因为后世有太多学者认为“道沖”应当解释为“大道虚空无形”，从而应和不解其意的“大道无形”之说，这才给“沖”字添加了“虚空”的含义。 言下之意，有了《道德经》这本书，“沖”字才产生了“虚空”的新解。 |
|
如此，“沖”字解为“蛊”字应当没错，但“蛊”字的含义解为“虚空”，却很可能有错。 孰是孰非，一试便知，因为《道德经》是一本逻辑关系严密的哲学经典，不可能前言不搭后语，不可能前一章（第三章）还在教授如何治理社会，后一章（第四章）便莫名其妙地说起了宇宙虚空的神奇奥妙。 总之，梨花认同《周易·彖传·蛊卦》中对“蛊”的解释。认为蛊卦，上艮下巽，艮为山，巽为风，山下有风，风遇山而回，则万物散乱，为有事之象。故，蛊者，事也，惑也。物既惑乱，当为治理。因此认为，蛊卦象征着惩弊治乱，革新之义（意）。 因此梨花认为，“道蛊”应解为“大道的革新”。而后文衔接的“用而之有弗盈也”是说，“用于矫枉的变化无穷无尽”。连贯在一起应解为“大道的革新用于矫枉的变化无穷无尽”。 如此，第四章论述的内容，便与前一章（第三章）的论述衔接了起来，老子阐述的依然是如何运用易学古理，“阴阳相成”之法，矫枉社会问题。如第三章使用“虚其心”与“实其腹”相辅相成的方法，从而达到让百姓拥有厚德载物的博大心怀。 如管子认为，心灵的包容需要建立没有后顾之后的基础上，否则自己都朝不保夕，如何礼让他人？（仓廪实，则知礼节） 同理，荣辱观念也要建立在衣食无忧的基础上，否则不放下脸面就会饥寒交迫，甚至因冻饿致死，谁还会在乎荣辱廉耻？（衣食足，则知荣辱） |
|
而据梨花所知，中华民族“阴阳相成”的治世准则早在西周初年，周成王封周公长子伯禽为鲁公时便已在使用。因此伯禽赴任鲁公前夕，成王如此嘱咐伯禽：“夫有文无武，无以威下；有武无文，民畏不亲。文武具行，威德乃成。既成威德，民亲以服。”。 周成文说，如果你只有文治没有武功，就没有能力威服百姓；但如果只有武功没有文治，百姓虽然会因惧怕威服于你，但也会疏远你。因此只有文治与武功并行，才能建立起威德。而建立威德之后，百姓才会既敬重你的威严，也不会疏远于你。”。 |
| 这就是中华民族简易而朴实，但又无处不在，无所不容，无有不治的的伟大智慧理论——阴阳相成。更加《道德经》通篇的论述宗旨，至简大道！ |
|
因此梨花认为，第四章中段“渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”论述的依然是效法天地规则的社会均衡之治，而非以往不切实际的虚浮解释。 以往解释认为，“渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”指，“深邃啊，它好像是万物的本源。挫掉它的锋芒，消解它的纠纷，收敛它的光耀，混同它于尘世”。或干脆将“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”四句删除，武断地认为这四句是五十六章错简重出。 众所周知，先秦的时期的书籍多由书简写成，种种原因，如重抄，则很可能造成本章书简错入其他章节书简的情况。因此有不少专家认为《道德经》中重复使用的词句，如本章“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句，便在后文五十六章中重出。故认为，这种情况有可能是错简重出。 但《帛书老子》的出土，却在一定程度上打破这种猜测，因为《帛书老子》第四章与第五十六章中均有“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句。但依然有人固执的认为，错简重出的情况可能发生在汉初之前，既《帛书老子》成书前。但梨花认为这种状况（错简重出）发生的可能性微乎其微，因为在梨花使用《易经》重新注释《道德经》之后，第三章与第四章的注释逻辑缜密。 |
|
如梨花之前的注释，第三章论述的宗旨是效法天地对等、对称的均衡运转形态治理社会，故老子提出了阴阳相成，虚其心与实其腹，若其志与强其骨相辅相成的治世方法。因此梨花认为接下来的第四章，论述的依然是均衡治世的其他方法，因此在“道沖用而之有弗盈也”之后，衔接了“渊呵，似万物之宗”，两句若连贯起来意为“大道的革新用于矫枉的变化无穷无尽。渊深啊，好似万物运行宗旨。” 老子言下之意，无为的均衡之治，不止第三章阐述的那些内容，第四章还有。“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”说的便是，意为“在有形的现实层面，禁止民众的兵戈争斗。在无形的精神层面，化解民众的是非恩怨；并使用收敛其光芒的方法，抑制高高在上的贵胄特权。使用一视同仁的平等理念，对待微小处下的大众呼声”。 下一章，梨花给出如此解释的依据。同时带大家深入地了解下诸子百家的宗旨与异同。 |
|
上一章（第三章），老子通过讲述“阴阳相成”的圣人之治，教导后世君王，要想使百姓真正敞开心灵包容外物，在心灵教化的同时还需要解决百姓的民生之饥。否则百姓的生存都成问题，心灵教化无异于画饼充饥，甚至会适得其反。 同理，要想使百姓拥有坚韧不拔的意志，在心灵教化的同时还需要强健百姓的体质，否则就是心有余而力不足，或出师未捷身先死的悲哀下场。 |
|
但如果解决了百姓的民生之饥，某些百姓依然不堪教化，心灵狭隘地不愿包容外物；即便强健了体质，某些百姓依然好吃懒做，不愿效法天道自强不息的坚韧精神，又该如何处置？ 本章（第四章），论述的便是这个问题。因此在本章开篇老子开宗明义的指出“道沖，用而之又弗盈也。渊呵，似万物之宗”。 既是说，大道的革新用于矫枉，既均衡之治的变化无穷无尽。渊深地，好似万物的运行宗旨。 |
|
《道德经》全文中，老子曾经数次提及“道”的运行宗旨，如本章《道德经·第四章》与《道德经·第七十七章》。 《道德经·第七十七章》中老子说“天之道犹张弓也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而益不足。”。 老子说，天道的运行方式犹如张弓射箭，瞄的太高了就向下抑制，找到那个不偏不倚正对目标的射箭方向；瞄太低了也要举高，同样也要找到那个不偏不倚正对目标的射箭方向。其次便是对力道的把握，力道大了或小了都不行，大了便是有余，容易失准。小了便是不足，同样容易失准。故曰“有余者损之，不足者益之”。 但“第七十七章”画龙点睛之处当属老子对天道运行的宗旨总结——“天之道，损有余而益不足”。损者减之、失之、贫之；益者饶之、补之、富之。既“使用多余的，补充不足的”的天道均衡之理。 |
|
梨花之所以使用“第七十七章”举例，是因为“第七十七章”的内容不但通俗易懂，更容易掌握上古易学的阴阳之理。比如高者为何抑之？因为对高而言，抑者既是向下矫枉；同理，下者为何举之？因为对下而言，举之便是向上矫枉。 并且，在先秦文本中“第七十七章”属于“德经”（三十八章至八十一章），本就排在“道经”（第一章至三十七章）之前。因此使用现代版后文“德经“部分，注解现代版前文”道经“部分，才是注释《道德经》的合理顺序。 若不借鉴“第七十七章”，本章（第四章）的内容便难免生疏，一般人也绝难发现“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”中的隐藏的阴阳之理。 “挫其锐”是说，在有形的现实层面使用礼法的强制手段，挫止百姓心中难以化解且易伤人的锐利一面。 如此做的目的是为了暂时控制局势，避免纷争的进一步恶化，为之后“解其纷”的根本之治预留充足的时间。 《孟子·公孙丑》中“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”的阐述便是“解其纷”的根本之治。 诸葛亮七擒孟获为的也是“解其纷”，为了永绝后患，南蛮部族的心悦诚服。 |
|
因此，“解其纷”是说耐心地化解纷争的本质，不同人群对相同问题不同的是非认知。既达到庄子“齐物论”中“齐同是非”的治世效果。 众所周知，老子与庄子是先秦时期道家公认的著名人物，因此《道德经》与《庄子》中阐述的内容不应该相差太远。而“齐物论”是《庄子》的主要篇幅，所谓“齐物”指齐同人们的是非偏见。既对相同事物，不同的“是非”“美丑”“善恶”“贵贱”等认知。 既是说，某样事物，有些人认为它是美，有些人却认为它是丑；有些人认为它是善，有些人却认为它是恶。诸如此类在是非认知上的显著差别，庄子认为是社会治乱的源头，故写下“齐物论”，试图齐同人们的是非偏见。 |
|
在“齐物论”中，庄子认为，世人之所以会产生不同的是非认知，是因为世人均拿着自己的标准衡量是非。因此强调，假如将个人偏见来当作判别是非的准则，那么什么人不可以拥有一个准则呢？（夫随其成心而师之，谁独且无师乎？）。如公孙龙引发的“白马非马”之辩，认为“白马”不是“马”的人，对“马”的定义严苛而纯粹，不允许参杂除了“马”之外任何的属性。包括颜色在内。因此这些人认为，在“马”的性质基础上参杂了“白”的性质，便是将“马”变成了“白马”，那么“白马”就不再是“马”。 而认为“白马”是“马”的人，对“马”的定义宽泛且驳杂，认为“马”不可能没有颜色，故“白马”“黑马”“黄马”“棕马”全都是“马”。 |
| 于是乎，庄子认为“可乎可，不可乎不可”可有可的道理，不可也有不可的道理。每个人对是非的认知并不存在对错之别，因为人们都是在表达自己所见的价值观点。问题的关键在于“无物不然，无物不可”，世界本就不存在纯一、绝对的事物，任何事物中都存在“可”与“不可”两个方面。但认为“可”的人，多看不到或不愿承认“不可”的存在；认为“不可”的人，同样也看不到或不愿承认“可”的存在。故庄子认为，“是非”产生于人性对“可”与“不可”的偏见，如春秋战国时期最为激烈的学术之争“儒墨之争”，在庄子眼中便属于“可”与“不可”的偏见之争。 |
|
儒家为何反对墨家提倡的“兼爱”？因为儒家认为没有差等的兼爱社会并不可取，更因为儒家看到了兼爱社会的弊端。 如果人人兼爱平等，没有等差之分，那么出现了分歧该听谁的？也许您会想到现代西方社会施行的少数服从多数的投票制度，问题是，如何能够保证多数人做出抉择就一定符合未来的发展变化？因此，先秦古者认为能够做出决定的人必须是通晓自然规则，阴阳变化的圣人。如汤问伊尹，何人能为三公？伊尹对曰：“三公者知通于大道，应变而不穷，辨于万物之情，通于天道者也。”。 |
|
反过来说，儒家试图通过合适的礼仪规范社会的治世主张难道就没有弊端吗？当然有，如果没有，中国也不会遭受近百年的半殖民屈辱。如果没有，历史上也不会一再出现任人唯亲的私欲行为。 梨花想要表达是，任何事物都存在可取与不可取之处，没有绝对的好坏之分，只存在合不合适的运用差别。如荀子所言“天有其时，地有其财，人有其治”。所谓生不逢时，梨花认为，先秦时期被各家讥讽为无用辨士的名家代表性人物惠子的学术主张，若放到1900年前后，定可以造就出如爱因斯坦那样儿的举世闻名的物理学天才。 因为惠子曾经说过；“飞鸟之景未尝动也，镞矢之疾，而有不行、不止之时”飞鸟的影子在别的动物看来是动态的结果，在飞鸟本身来说是静态的结果；疾飞的箭头处在不停的运动中，所以是“不止”。而运动的东西总有相对静止的时候，所以是“不行”。 |
|
再想想，相对论中涉及的参照系命题，为什么某物体对另外一个不同步的运动物体而言是运动的。而对同步、同方向物体而言却又是静止不动的？ 这便是两千余年前惠子所说的“镞矢之疾，而有不行、不止之时”之理。 但惠子“历物十意”中还说过“无厚不可积也，其大千里”，认为一个事物如果薄到没有厚度（没有高度），那么它的面积将会无限大。 并且还说过“天与地庳”天地比邻没有尊卑之别。 是不是觉得非常荒谬？因为《系辞传》开篇中明明写着：“天尊地卑，乾坤定矣”。但马王堆出土的《系辞传》开篇写的是：“天奠地庳，健川定矣”展示的是天地平等之理，而非汉儒为了统治需要意改的尊卑之别！ |
|
但这个话题我们下一章再讨论，因为一下章将涉及“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”圣人效法天道，祭奠万物寻求均衡之理。故圣人以百姓作为均衡天下的祭奠之物，持中而行，既秉承公平、公正的原则处置百姓。 言归正传，“和其光”是说，中和社会中光彩耀眼、与众不同、高高在上的事物，既“第三章”指出的“不尚贤，不贵货，不见可欲”等治世主张的宗旨。 “同其尘”是说，一视同仁的对待社会中的每个个体，不可因微小视而不见，更不可因巨大不加以管束。 最后“湛呵。似或存。吾不知其谁之子，象帝之先”是说。隐没不见啊，似乎无法验信但又确实存在。我也不太清楚它（易学）产生于谁，只知道象帝（伏羲）之前便已经存在。 老子说，无形的大道无法验信，但又确实存在。因为老子所处的春秋时期不可能像我们一样通过细致的天文观察推导出空间与时间得以恒久运转的均衡规则。因此老子说，这种无形的大道规则虽然无法验信，但对可知的现实生活又确实有效。因此我（老子）也不太清楚是谁创造了它，只知道在象帝出现之前它便已经存在。 老子这番说法似乎荒谬，但却符合“河出图，洛出书，圣人则之”的传说记载。 传说中，伏羲易学很可能并非伏羲本人所创，而是伏羲继承于比伏羲文明更加古老的史前文明，从黄河中出土的神龟背图上获得。但这个话题并非一两句话便能说清楚（证明），因为其中涉及超越史前范围的自然变迁规律话题（缺乏实质性证据不能乱说）。所以梨花暂时不会讲，等哪天梨花在“第一章”中所做的天文猜测得到验证再说。 （最后对更新慢深表抱歉） |
|
《帛书老子·第五章》：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。多闻数穷，不若守于中。 王弼本《老子注·第五章》：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。多闻数穷，不若守于中。 本章，《帛书老子》与王弼本《老子注》原文一致，各版本的注释内容也大同小异，普遍认为“天地不仁”的解释是“天地不存偏私”或“天地无所谓仁爱”等。究其根本论述的宗旨依然是人治取法天地均衡、对等的运转规则，治理社会。但不可否认，这一章是《道德经》全文中争议最大的章节，比第三章的争议更大。因为这一章将“万物”与“百姓”均比作“刍狗”，极大的拉低了世人对老子，对《道德经》一书的信任与好感。 |
|
但这也是人之常情，任是谁被比作狗，尤其是无脑无智的草狗（刍狗），都会出言反驳。 但世人却多不知，自己犯了“执于名，失其意”的偏见错误。 古者引用“刍狗”之名，是为了阐明“天奠地庳”的易学古理。既，天地共同均衡自然的易学宗旨。 |
|
您多半不知，马王堆利苍墓出土的古籍不止《帛书老子·甲乙本》，而是五十余种，十万多字。按照《汉书?艺文志》分类法，可分为六艺、诸子、兵书、术数、方技五类。其中，六艺类有：《周易?六十四卦》、《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》、《春秋事语》、《战国纵横家书》。 诸子类有：《老子·甲本》《老子·乙本》《五行》、《九主》、《明君》、《德圣》、《经法》、《十六经》、《称》、《道原》《九主图》。 兵书类有：《刑德》甲篇、《刑德》乙篇、《刑德》丙篇。 数术类有：篆书《阴阳五行》（又名《式法》）、隶书《阴阳五行》（有学者从中分出一篇《出行占》）、《木人占》、《五星占》、《天文气象杂占》、《相马经》、《物则有形图》、《宅形宅位吉凶图》。 方技类有：《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉灸经》甲本、《阴阳十一脉灸经》乙本、《脉法》、《阴阳脉死候》、《五十二病方》、《胎产书》、《养生方》、《杂疗方》、《却谷食气》。 |
| 而“天奠地庳”的记载，便出于马王堆汉墓出土的《系辞传》中，由我国已故的考古学者于豪亮老师校订整理。也是于豪亮老师等考古前辈们的默默付出，外加生活在资讯发达的二十一世纪，梨花才有幸目睹马王堆系列中华古籍的真实原貌，有幸释怀心中的疑问。 |
|
因为自2015年，梨花便对《系辞传》中开篇记载的“天尊地卑，乾坤定矣”的尊卑之分产生了疑问。因为这种说法不但与易学宗旨“阴阳平衡”的理念不符。也与《荀子·不苟》记载的“山渊平”“天地比”。《庄子·天下》中记载的“天与地卑，山与泽平”等诸多论述不符。 也是从那时候起，梨花开始怀疑《系辞传》在先秦之后被人改动过，直至看过于豪亮老师的《马王堆帛书《周易》释文校注》才解开心中疑问，才敢肯定地对大家说传世本《系辞传》确实被人改动过。所谓“天尊地卑，乾坤定矣”的尊卑说法，很可能出自汉儒为了满足个人私利，本末倒置的恶意篡改。 之所以说是恶意篡改是因为，“天尊地卑，乾坤定矣”与“天奠地庳，健川定矣”的内涵截然相反。前者说的是天地存在尊卑之别，意在利用伏羲古理达到尊卑有别的统治目的。而后者说的则是天地比邻相亲，古者取法自然的均衡治世理念。 |
|
惠子“天与地卑，山与泽平”是说，天与地比邻相亲，不存在远近的界限之别。故，唐人杨倞注《荀子》一书时，也引用“山渊平，天地比”一语释曰：“天无实形，地之上空虚者尽皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，在深泉则天亦下，故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。”。 杨倞认为，深渊处与高山处无形之物“天”（空间），与有形之物“地”（时间）始终比邻相亲，故认为天与地不存在高低远近的界限分别，始终如庄子所言是浑然一体的整体（道通为一）。 |
| 庄子认为，既然万物生于天地，那么任何事物说它是天地（一部分）都不为过。故曰“天地一指，万物一马”。 |
| 首页 本页[1] 下一页[2] 尾页[3] [收藏本文] 【下载本文】 |
| 煮酒论史 最新文章 |
| 谈谈历史，看上至千年每个朝代的和平时期 |
| 亚历山大是中国人？ |
| 秦桧是不是被诬陷，乃至千百年来一直替人背 |
| 对越作战解放军老兵的回忆(整理版) |
| 酒鬼也来说说《山海经》 |
| 历代研究《穆天子传》西行线路的死穴 |
| 连载长篇原创《一本正经说晋朝》 |
| 保卫司马南 |
| （第四篇）透过《燕云台》追寻辽朝之往昔 |
| 一个国家如果有几万年历史，不会造飞机火车 |
| 上一篇文章 下一篇文章 查看所有文章 |
|
|
娱乐生活:
电影票房
娱乐圈
娱乐
弱智
火研
中华城市
印度
仙家
六爻
佛门
风水
古钱币交流专用
钓鱼
双色球
航空母舰
网球
乒乓球
中国女排
足球
nba
中超
跑步
象棋
体操
戒色
上海男科
80后
足球: 曼城 利物浦队 托特纳姆热刺 皇家马德里 尤文图斯 罗马 拉齐奥 米兰 里昂 巴黎圣日尔曼 曼联 |
| 网站联系: qq:121756557 email:121756557@qq.com 知识库 |