[煮酒论史] 《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第6页]

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[煮酒论史]《湘西记忆之一——苗疆》（原创）[第6页]

作者:ahada

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    这段描述还是比较符合当时苗疆苗民实际的。
    传说苗族在古代是有文字的，只是由于在古代战争和长途迁徙奔波中遗失了，所以他们痛苦万分。
    流传在苗语黔东方言区的《苗族史诗?溯河西迁》说，祖先们在迁徙过程中，来到了“五条江水冲一处，九河汇作一江流”的南萝地方，不知怎样才能把文字带过河去，“急傻了的苗家人，文字用牙咬，咕噜吞下肚，才靠心头来记事，凭心记账到如今，愁啊愁啊愁煞人”。
    这里不仅说苗族曾有文字，而且说明了文字丢失的原因。还有的说，因为战争失败，逃亡时不能把苗文书带走，长老们便叫妇女们把字绣在衣服上，现在绣衣上的一些图案花纹便是古苗文的遗存。这些传说故事优美动人，特别是有关失传的原因，结合苗族的历史看似有几分可信。

苗疆社会则比较注重部族历史、民族习俗、宗教、社会规范等方面的教育。苗族分布遍广，且方言土语众多，但都具有一个显著的共同特点，那就是在生产生活的各个方面都离不开歌。以歌代言、抒情、明理、立法、交际、祭祀，已变成一种生活常态，或者说，歌就是他们的一种生存方式。
苗歌在苗疆起到重要的教育作用。苗歌具有即兴性，多是苗民在生产生活中，触景生情，有感而发，有生产劳作时而歌，有相思怀念时而歌，有祭祀拜神时而歌等等。由于苗民深居山林，自然条件恶劣，生活条件艰苦，于是利用歌乐来减轻身体之乏，排解精神之苦。因此苗族民歌随时随地随事被即兴演唱，当地人按照季节敬祖祭神必唱各种神歌，婚丧大事必唱庆贺悼慰歌，生产劳作更分门别类，被苗族人民口传心授而衍展下来的主要有古歌、情歌、酒歌、礼仪歌、婚嫁歌、丧歌、生产歌、起屋歌等十多种演唱形式和内容。

    苗族古歌是在苗族聚居地用苗语流传的关于开天辟地、万物起源、民族族源与迁徙等创世性题材的歌谣。从迁徙古歌到围绕土地居住权的古歌，均强调家庭、家族以及姻亲网络的聚落共同体形式，所以，截至当下，苗族古歌依然成为维系苗疆族源记忆、族群意识和族属认同的重要依据，并以此深远影响到椎牛、鼓藏节等宗教活动和婚丧嫁娶等生命仪式有序进行。
    古歌是苗族部族史的一种传唱。苗族各个方言区的苗族也都流传有多种异文或不同母题版本的古歌。后代人整理的苗族古歌就有：湘、黔东北和川东南东部方言区的《休巴休玛》，亦译《苗族古老话》；黔东南苗族中部方言区的苗族史诗《苗族古歌》，亦称“苗族古史歌”；苗语西部方言区的滇黔边境也有《西部苗族古歌》。
    这些苗族古歌都吟唱了他们祖先的迁徙史：苗民的祖先受到环境或敌人的压迫，生活极端困苦，甚至无法生存下去，这才历尽艰辛，千里迢迢地相率迁徙的；从大江大湖大平原地带，有组织的长期长途跋涉，举族集体一次又一次往边远贫瘠山区转移；频繁的迁徙，苦难的历程，无一不是受过多少苦，损失多么惨重，各大支系都能一次又一次地白手起家，重建家园，传唱着坚忍不拔，宁死不屈的精神。

    鼓舞是苗族的一种舞蹈种类，常在一些重要节日举行。生产生活知识和技能融合在鼓舞表演等活动中，鼓舞中表现了开地播种、犁田插秧、割谷打麦等生产知识和拔须修眉、掏耳刷牙、穿衣整容、烧茶做饭、筛糠簸米等生活知识。父母带着子女或兄姐带着弟妹赶往庆典现场，他们常会向孩子们解释其中的奥妙，年幼的孩子除了看热闹，还从表演和解释中学到相关的生产生活知识和技能，一有机会父母兄姐就会让他们实践运用。


    女子三人舞勇士衡 1933年6月摄于永綏高岩村

腊尓山苗疆祭祀都需要交代祭祀来源即“讲古”这一环节，故而讲述其巫辞起源的椎牛之椎牛古根、椎猪之椎猪古根、祀雷之祀雷古根、还摊愿之摊神起源歌等古根即苗族古歌，其吟诵除了上文提到的理老之外，更多地由巴岱来完成。
仙娘歌是祭祀歌的其中之一，它是由对施法的人的称呼而定的。淳朴善良的苗族人们一直生活在闭塞的深山老林里，思想封建迷信闭塞，一旦天灾人祸降临，束手无策的苗民就会请上当地有名的仙娘上门做辟邪驱鬼仪式。在仪式中，备好祭品，仙娘便通过吟唱的手段，施行法术，仙娘吟唱的仙歌和其他苗歌的性质是一样的，多是叙事、抒情和说理，唯一的区别是歌调悲戚。

    在一般的苗民中间，多数人的人生教育是在家庭和社会的人生课堂里进行的。这种民间教育，重在宗族——家族血缘观念的灌输。讲习应付人际交往必需的社会礼仪及各种劳动、体育、娱乐技能。其内容方式,由苗疆苗民与之面对的生存环境所规定。
    家庭的教育重在生产、生活技能的训练和道德品质的培养。
    苗族是一个有语言无文字的民族，大部分文化传习需要通过口耳相传的方式来完成。比如，培养女孩在出嫁前具备妇女应掌握的种植、养殖、纺织印染、绣花等方面的知识技巧。苗族女孩一般从七、八岁开始就要学习织花带，绣花等，在十岁左右技艺就比较娴熟了，有时放牛时也带着，几个女孩在一起绣，比一比看谁绣得更漂亮，遇到技艺高超的会向她请教。大多数苗族女孩都是在老人织花带、绣花时，在一旁跟着学习，老人也会偶尔指点一下，诸如如何配色，针法技巧等等。
    在苗族地区最能代表家庭富有程度和文化水平，最能显示主妇聪明智慧和绣艺精华的是帐檐。帐檐是苗家姑娘出嫁前多年潜心绣制的精品，甚至是母女两代人续作的结晶，又是苗族母亲过世后留给女儿或媳妇的最珍贵遗产，其构图的巧妙、绣艺的精湛令人惊叹。苗族帐檐就花样分类，有挑花檐、绣花檐、贴花檐、牵花檐、综合檐。每一幅帐檐都构思独特，设计新颖，做工精巧。
    对男孩子也有相应的教育。男孩子必须学会犁田、播种等基本生产技能。春耕季节，父母亲带领小孩劳动的场面随处可见:母亲在前面掏沟，小孩则在后面跟着抛洒包谷种子;父亲坐在田埂上指导男孩子犁田，不时还要纠正一下扶梨的姿势，一般要求两犁两耙。

    苗族人要求对父母要孝敬，对兄弟姐妹要友爱，尊敬长辈，爱护晚辈。要求孩子遇到长辈时“喊人”;大人遇到孩子时要表示亲切，给见面礼;去拜访长者或亲属要带礼物以表示敬意。
    苗家的好客，沈瓒的《五溪蛮图志》“饮宾客”就有描述。

苗寨人还常通过谚语、俗语、歌谣等方式传授生产、生活和自然知识给下一代。人们把根据自己直接的观察总结出来的天文历法、节令知识与生产生活紧密联系在一起，并编成通俗易懂的谚语或歌谣。这些谚语或歌谣都是农作经验和时令预兆丰欠的总结。
苗乡老人过世时要“打绕棺”，有若干堂目，每晚只打一堂，每堂历时十二小时左右。于开吊当晚行之，亦有数日前即行者，内容有的分男女，如亡者为妇，打《血盆绕》，亡者是男打《失亡绕》，而《迎灯绕》男女均可用。还有《弥陀绕》、《香山绕》等。上述各场，开始都要请神，末尾都要散花送神。倘若丧母，便有老母养育之恩唱段。唱者腔调深沉悲哀，闻者凄然泪下。诉说母亲生儿育女的千辛万苦，作为子女要永远牢记，并以父母为榜样教育好下一代。在进行这些活动的过程中，全家的男女老少都应在场，孩子们在这种榜样的熏陶下，“孝”的观念就植根在幼小的心灵中，达到耳濡目染的教育效果。

苗族人勤劳勇敢,憎恶好逸恶劳和不劳而获。苗族家庭中常流行着这样一种说法:“一条毛虫坏一锅菜，一根烂线坏一匹布”，并教育孩子不能图意外之财，不贪小人之利，不拾他人丢失于路旁的钱币、手帕、腰带等，因为捡来的钱币只能代表买药钱，捡到手帕就会有擦不完的泪，腰带代表了抬棺材的绳子等，使孩子们从小在心灵深处就埋下了凭“劳动求生”的种子。孩子从小就开始从事简单的劳动，再大点就随父母外出劳动。
如果某一家要办喜事或丧事或建房等，全寨的人都会自觉去帮忙。正如婚姻礼词中所唱:“从大路上来的亲戚熙熙攘攘，从大道上来的挚友攘攘熙熙，挑着成坛成瓮的酒呀，抬着成巴成块的肉哟，坐满庭院，庭院生辉”。遇上农忙，更是互相帮助，不要酬谢。这时孩子们力所能及的事，父母就叫他们去“凑热闹”，在凑热闹的过程中，让孩子们感受到帮助他人的快乐，从而培养了“和”的观念。

这种群体意识的形成是由于腊尔山苗疆长期处于未开发或半开发状态，其生存环境是严酷的。苗疆与外部世界的交通主要依靠沅水及其各支流。由于交通闭塞，凡山里大宗山货运不出去，内销极其有限，卖不出价钱；土地又贫瘠，若逢世道太平，又能风雨调顺，土地所出尚可供其温饱。倘若遇上旱、涝、虫灾，日子便极为难熬。地理环境又是那样险恶，陡坡悬崖，恶滩急流，瘴疠之气，毒蛇猛兽，抬脚便可遇上。稍一不慎，或被蛇咬兽伤，或失足落坎，或中暑发痧，一个活鲜鲜的人，转眼便成地下之鬼。未了生存，必须整个寨子团结一心。
而苗疆基本没有学校教育。据地方志记载，自明代在苗区始有读书人“讲学于辰州虎溪”。但直到康熙五十四年，清政府在乾州建厅治，乾州仍无厅学，只设了一个临时的“镇溪所学”，乾隆元年方改沪溪训导部为乾州厅学训导。

    “死好”和“死丑”——苗民的生命轮回观

    在腊尔山苗民心中认为一辈子基本责任是实现繁衍，求得生生不息，避免断裂。换言之，就是要追求生命的连续。正是在这样的生命伦理的规约下，苗族人虽贪生但并不怕死(正常死亡)，因为死可由人变成神并回到祖先故地与先祖团聚。
    在苗族的丧葬习俗中，将死亡分为“死好”与“死丑”两类。苗人对所谓的“死好”的判定，就是泛指在通常情况下发生的那种衰老生病、寿终正寝的死亡。
    这里，“死好”必须同时满足如下的一些条件：一是死者必须是“成年”人，也就是死者已经婚育并已经有了后代，没有“成年”的人死亡最终被列为“死丑”。二是死者临终断气时必须是在自己的家里，不能死在“外面”。三是死者的遗体必须是没有受到破损。在苗族“命”观念中，“死好”成了一种默认的生命终极目标，因为“死好”在苗寨中可得到“死丑”无法得到的礼遇，即死者将得到其后代及亲属依据经济条件予以的“厚葬”。

如在苗疆，“打绕棺”是人们对道师及绕棺班子成员在丧家为亡魂进行超度的一种通称，是一种重要的祭奠活动。一般是老人或有儿女的中年人或是无儿无女的但有侄儿侄女的中老年人去世后才有资格请道师来“打绕棺”进行超度，因为他们是“死好”，而年轻人或小孩死亡是不能请道师来“打绕棺”的，顶多只是请道师来为他（她）开路（“打绕棺”的第一个程序，意思是为亡者指引去西方的路），其余的就不能做了，因为他们“死丑”。
操办葬礼期间，死者的后代(后辈)要为死者披麻戴孝，各位亲戚朋友均会前来奔丧，悼念并送礼若干;在安葬之前，要请“地理先生”择地，寻龙穴并请“道师”来“打绕棺”。“巴岱扎”在祭奠过程中主要是进行“放死神”来让亡魂回到祖宗之列。

“打绕棺”的天数不定，主要有三天两夜（俗称“押三朝”）、五天四夜（俗称“押五朝”）、七天六夜（俗称“押七朝”）。因“打绕棺”要花丧家很多精力、财力、物力，所以一般情况下丧家都只选择三天两夜。当然也有例外的，如果丧家要求看日子（即挑选吉日下葬）的话，那天数则另定，但一般情况下都不会超过七天六夜。“打绕棺”的类型很多,有十王绕、药王绕、弥陀绕、地藏绕、观音绕、血盆绕等等。十王绕仅限于男性亡者用，若亡者生前所犯罪孽太多，则打十王绕为其解罪；若亡者（无论男女）是因病而亡的，则打药王绕来为其解除药神的纠缠；血盆绕专门用于女性亡者，主要是用来表达孝子报答亡母的哺育恩情，为亡母解除十月怀胎之苦；弥陀绕是做斋，需要的天数多，过程繁琐，精力、财力、物力的花销都很大，一般的丧家都不主张打这种绕棺。究竟要打哪种绕棺，则由道师根据亡者的情况和丧家商定。就本地而言，一般情况下都是男性亡者打十王绕，女性亡者打血盆绕。
在绕棺的每个环节里，巴岱扎（汉人称道士）都要打卦，看卦像，这是苗族的一个习惯习俗。如果是“顺卦”，就可进行下一环节，如果不是“顺卦”，则要继续打，直到出现“顺卦”。此外，还要看兆头，如在整个过程中，道师和丧家都十分在意放在棺材下的地府灯是否一直都亮着，若一直亮着就顺，若中途熄灭，则表示不顺，会出现不顺的事情；在村外烧亡者的衣物时要看烟子的飘向，若烟子向墓地的方向飘，就表示一切顺利，若烟子向村子的方向飘，就意味着村里还会有丧事发生。在绕棺过程中凡是出现不顺的兆头，巴岱扎都要作法（小型的巫事）来为丧家进行弥补，防止不顺的事情发生。丧家不会十分在意巴岱扎在绕棺过程中的唱辞是否优美动听，他们关心打的每一个“卦像”，好的“卦像”不仅意味着亡魂此去阴间很顺利，而且意味着活着的家人一切顺利。再比如，在过程中有一环节巴岱扎给家庭每位成员打卦，尸体除臭术，在发丧过程中在棺材头定鸡一直到墓地等都是苗族的巫。

    同时，只有“死好”的人才能请巴岱熊(苗族祭司)来招魂超度，让死者回到祖先的身边。
    招魂形式分为两大类:一是为病者招游魂，二是替死者招亡魂。
    为病者招游魂的形式是苗语叫“难贵”、“柳贵”和“追魂”。
    “难贵”相当于邻近汉民的“减魂”，病者亲属两人配合，前者拿病者衣物呼唤病者的姓名，后者在后面应声而答。在过沟过桥，转弯岔路处，喊声要高，答声要响。
    “喊魂”之后，病者不愈，便认为“魂魄”已被“贪财鬼”锁进了“关魂牢”，就举行“柳贵”活动，汉语的意思是“赎魂”，由巴岱熊代赎，除了备齐斋把豆腐，还要加公鸡“刀头”，摆好病者衣物，烧纸焚香，请求“拘魂鬼”领享祭物，热后放回病者魂魄。
    如果赎不回魂魄:就强行“追魂”。其声势较大杀猪宰羊，祭巫师的祖师“普楚”。即楚爷爷，请他发“鬼雄”，协助巫师，“追剿”野鬼，强行“索回”魂魄。举行这种活动时，巫师骑长板为“飞马飞龙”，头戴曹蒲，手拿桃木刀，边舞边唱，有时要闹腾一天一夜。
    如果是替死者招亡魂，“巴岱熊”在祭奠过程中主要是念颂《招魂辞》，为亡魂返回东方故国指明道路及沿途如何对付各种鬼怪。替死者招亡魂，一般是病人死后的十天至十二天之间，有时也在死者家属和巫师都认为比较恰当的时候，由巫师举行隆重的招魂活动。苗语叫“岔乃”，即找死人的魂魄，简译招魂，也叫大型招魂，即象屈原的《大招》所描写之类。活动共分六场，从.天黑到次日吃早饭。每场都由巫师主持，他头戴营蒲，手拿竹枝，敲响竹节做的“冬”，间或“卜筶”(冬或筶都是王具)。坛边燥蜂腊驱邪，坛前放死者衣物接魂。把死者魂魄“找到”之后，为他解脱“绳索”，安灵设位，享受祭礼，然后下送回“东方老家”，祝他“升天成龙”。
    乾隆时期的《贵州通志》注意到了红苗这一习俗，描述道:“红苗，在铜仁府者多，有吴、龙、石、麻、白五姓。衣服悉用斑丝，女红以此为务。牲畜不宰，皆拾杀，以火去毛，微煮，带血而食之。人死仍用棺，将所遗衣服装像，击鼓歌舞，名曰吊鼓。每岁五月寅日，夫妇各宿，不敢言，不出户，以避鬼，恐致虎伤。同类斗杀，以妇人劝方解。凡出劫，富者出牛酒以集众，有获同分;遇杀死，则出银以偿。被掠者必索金赎。”
    清乾隆《苗蛮图说》也把这一习俗作为红苗的重要特征:在铜仁府属，多龙、吴、〔石〕、麻、白等姓。衣用斑丝织成，女工以此为务。若同类相斗，〔俱放鸟枪〕，必妇人往劝方解。五月寅日，夫妇另宿，不敢言，不出户，以避鬼神，而忌虎也。凡牲畜皆〔拾〕杀，以火去毛，微煮，带血而食之。人死，将所遗衣服改装成形象，众皆击鼓，名曰“吊古”。


    清乾隆《苗蛮图说》红苗吊古图，描述的是红苗人死后的祭祀场面，以死者衣物装扮成死者，群苗在旁边载歌载舞，吊唁死者的亡魂

这种从阴间“找回”魂魄，在坛前“享受祭礼”，再“送其升天”的三部曲，与非衣从下至中，从中而上的三层布局的基本意思是完全一致的。无论给病者招魂或为死者招魂，在找到魂魄之后，都要举行“领魂”仪式。
另外，还将请仙娘送饭，其目的是让死者灵魂衣食无忧，“以免骚扰、妨碍生者。”当然更为重要的是，死者通过“死好”能变成家神而受到后人的祭祀、供奉;能够在另一个世界里拥有自己的“尊严”，因为“死亡只是肉体的消失，而灵魂是不来的，在灵魂的世界里照常生活”有着与世俗相同的生活模式。

    “死丑”则与“死好”构成对立，凡是天折、挨刀中枪、难产、跌崖、上吊、溺水、服毒、雷劈、电击、吐血(咯血)、意外中毒、野兽毒蛇咬等非正常死亡均被归于“死丑”的范畴。从构成“死丑”的条件来看，不管以何种方式的自杀死亡都属于“死丑”。与“死好”相比，“死丑”的人不管他生前有多大的丰功伟绩，也不管他生前的人格多么高尚，都将毫无例外地遭到苗族生命价值观的拒绝与“抛弃”。其表现是不会为“死丑”操办隆重的葬礼，甚至只用稻草裹尸。而且，安葬时不择吉日良辰，往往是即死即埋，最多也只停尸三天;也不会请地理先生择地，而是将死者埋在一个专门用于安葬“死丑”的墓地。
    苗族认为，同宗族的人不但生要住在一起，而且死之后也要埋葬在一起，这样灵魂就能在一起。苗族人的墓葬地多以宗族为单位，外族人不得葬入，如果客死他乡的人没能葬入本族墓地，便是一件十分遗憾的事，不仅得不到祖先的庇佑，还会成为孤魂野鬼。所以在苗人看来，不能安葬在宗族的墓地是件很恐怖的事。
    当然，更为残酷的方式是，“死丑”的人将被强制性地遗忘，不准后人提及他们的名字;死丑者变成的“丑鬼”也将遭到巫师(巴逛扎)率领的“阴兵鬼将”的驱逐而永远无法回到祖先的故地，无缘接受后人的祭祀和供奉。

    十三、合款和鬼神——明清腊尔山苗疆社会的自治

    苗疆宗族家族的祭祀仪式——鼓社祭和椎牛

    苗疆长期处于化外，所谓化，也就是王化，化外就是皇帝管不到。
    清乾嘉时期凤凰敬修书院山长孙均铨曾经有一句后面被广泛运用的总结：“蛮犹有上下之分，苗则无所统纪。”这句话的大概意思是说，在蛮地（土司区）还有个大概的统治阶层和下民之分，而苗疆则没有一个统治者。
    一个社会没有统治者，怎么维持基本的社会秩序？是不是到处都是杀人放火了？也不是，苗族内部曾经有两个层次的社会组织和制度，即鼓社与合款。

    先看看宗族的管理——鼓社衍生出来的椎牛祭及吃牛（吃鼓脏）。
    苗疆鼓社的产生都是传说了，因为历史久远，苗族又没有历史文字记载。据说可以追溯到他们两千年前的迁徙过程中，当时迁徙到五溪来的苗族是一个大的部落。存在着许多宗族姓氏，他们各由自己的首领率领，有仡莱、仡卡、仡灌、代晓、仡芈等“七宗六房”。每当找到可以定居的处所时，就开山辟土，耕田种地．重建自己的家园。他们沿途走了又停，停了又走，有些定居下来，有些还在继续西进。
    按照苗疆苗族迁徙歌中的说法，西迁时每个宗族队伍，都造有一个木鼓，敲鼓前进以作联系，避免掉队，迁到沅江流域之后，就按姓氏“立宗立社”、“立村立寨”，同一个姓氏居住在一片地区，建立若干村寨，往往一个、几个村寨或者一个宗族姓氏就是一个“鼓社”。
    这种说法可能有点浪漫主义了，迁徙过程的艰辛也许不容许边敲鼓边前进，但鼓社确实是历史上苗族存在的社会组织形式。

    一个鼓社小的几十几百户，大的几百乃至上千户。一个鼓社共立一个鼓祭祀祖先，有相同的方言、宗教节日、生活习俗，在苗疆早起成员还一起种粮打猎、吃饭喝酒，聚族而居、举族而迁，有点原始氏族的味道。
    鼓社没有固定的管理组织，日常管理工作由大家选举一名鼓头负责。鼓社的重大事项由全体鼓员大会决定，没事好多年开一次会，有的鼓社也定期开会，开会时男女老幼都参加，开会前通常都举行隆重的祭祖活动，鼓会经常讨论鼓社规约，选举鼓头，还有就是决定其他他们认为很重大的事项。久而久之这些鼓社规约也就慢慢固化成为乡规民约。
    当遇有对外突发事件发生时，鼓社也可临时召开议事会，鼓头在特别紧急的情况下也可处理决定重大问题。
    一个宗族就是一个大“鼓社”。随着人口的增多，一个宗族又分为许多支，向四面扩展，因而出现了许多分社。遇有大事，由鼓头召开全体社员大会解决。生产由“活路头”领导，宗教祭祀由巫师主持，调解纠纷由“理老”处断。鼓社会在数年举行一次盛大的祭祖活动，要杀很多牛和猪，起着团结社员，继承和发扬祖先艰苦创业精神，繁衍子孙，发展生产，过好日子的作用。
    经济发展了，不同宗族混居了，鼓社已经不能解决出现的一些新问题，以血缘关系为纽带而结合起来的鼓社慢慢瓦解了。

    在明清的腊尓山苗疆，我们已经看不到鼓社这一苗族的社会组织形式，但是一些由鼓社组织沿袭下来的仪式仍然存在着，鼓社祭就是一种主要的形式。
    历史文献中对苗族“鼓社祭”仪式多有记载，例如，清吴省兰《楚峒志略》谓苗族“十月农事毕，苗人相为燕乐。购牛之白而肥者，先期约会邻寨，主客盛服。设棚于寨外，宾至则声炮以除不详”。清严如熠《苗防备览?风俗考》载苗族“跳鼓藏”习俗:“置牛首于棚前，刳长木，空其中，冒皮其端以为鼓。使妇女之美者跳而击之，择男女善歌者，皆衣优伶五彩衣，或披红毡，戴折角巾，剪五色纸两条垂于背，男左女右，旋绕而歌，叠唱相和，举首顿足，疾徐应节，名曰跳鼓藏。”清乾隆时期《皇清职贡图》中亦有黑苗“以腊月辰日为岁首，每周一纪，以牡牛祭神，谓之吃鼓藏”的记载。
    一块坪地之中，五彩神柱之下，一头水牯环绕突奔，一群握着梭镖的杀手迅猛地向那水牯刺去。祭牛倒地，属于同舅辈叔伯亲戚瓜分牛肉，数百乡民跳鼓对歌通宵达旦。这就是苗族的椎牛祭，苗语叫“弄聂”（即吃牛或“吃牯脏”）。由于是的大型祭祀祖宗的祭奠活动，因此十分庄严和隆重。


    清乾隆《楚南苗疆图说》椎牛，图中一块坪地之中，五彩神柱之下，一头水牯环绕突奔，一群握着梭镖的杀手迅猛地向那水牯刺去。

    椎牛，是苗族最隆重的祭祖仪式，椎牛也是苗族最重要的宗教活动。
    椎牛分为两类：一是合族公祭，称吃牛合鼓；一是以家庭为单位举行的祭典，即吃牛。因为这个宗教仪式最主要的是刺水牛或捅水牛，所以史籍多称之为椎牛。
    合族公祭——椎牛合鼓。古代苗族社会鼓社是最基本的社会组织。在没有分鼓以前，所有的苗族同属一个鼓，自然能一起应对各种困难。后来他们分成几大姓，也就分成几个鼓了。分鼓后各氏族有各自的利益，苗疆就没有原来那么统一了，遇到外部入侵、自然灾害等需要苗疆统一应对和斗争的怎么办？为了抵御异族和保证本民族生存，苗族就保存下来了吃牛合鼓的祭祖仪式。在这个宗教仪式中，包括祭祀五谷生、雷神近祖、远祖等仪式，为时五天，其规模“聚集邻省苗人盈千累万”。常常以氏族和多个村寨联合举行，历时半月，祭祀仪式多达72堂，起码要祭36堂苗族神鬼。
    家庭祭祀——吃牛。湘西苗族椎牛中的“吃牛”，也叫还大牛愿。与吃合牛鼓相比，其规模小，节目少，没有祭五谷神、雷神、近祖等仪式，但主要节目椎牛祭远祖则相同。
    苗家举行吃牛的动机有两种：一是富裕人家因家道兴旺而感谢祖灵保佑；二是因家中有了病灾或做事不称心，如家人患重病或中年无子，认为是牛鬼作祟，需许椎牛大愿，病愈或得子后还愿。主要目的是为了消灾灭病,生活安康,家道兴旺,才祈求祖灵保佑,许下椎牛大愿。

    清乾隆初阿琳《红苗归流图》农毕鼓脏图，强调的是椎牛大量的娱乐活动。重要的娱乐环节类似于今天的髯火晚会，人们环绕舞火吃肉、喝酒、唱歌、跳舞。特别是年轻人，这还是谈情说爱的地方。

    苗族椎牛多在秋收后举办。祭祀用的水牛要先行买回。牛的颜色有个讲究，住老屋场院的人家用白牛，住新屋场的用黑牛，个别有钱大富人家抖排场也有买双牛的。牛要挑强壮、俊美的，四膀要长毛旋、五官不能有缺陷。赶牛进屋要择吉日，鸣锣击鼓、燃香焚纸，举行简单的接牛仪式主人家要放信把家族成员邀齐聚于堂屋，燃灯点烛。先由苗巫舞柳巾，师刀狂跳，敬告祖先，祭献的牛买回来了，请他们过目，看是否满意？
    交完牛，择定椎牛的日子，主人家便要给舅爷和亲友报信，邀他们前来抬牛腿……一切准备就绪；就等椎牛的日子到来了。
    祭典时，全家族的人都要上主人家帮忙，头天先祭各路外神，祭祖从第二天正式开始：一大早，贺喜的亲戚(俗称抬腿客)吹吹打打，抬着洒缸和礼物，从四面八方涌来，主人家率本寨人着盛装，佩银饰在寨头燃鞭炮恭迎，夹马号哨呐齐奏，苗歌缠绵互答，闹得出欢水笑……
    按仪式程序先后有：敬雷神、祭主家祖先；敬大舅爷、二舅爷茶酒；杀鸡祭天；献九杯酒九碗肉给玛媾；跳鼓；敬神农；求财等节目。
    “巴岱”（苗语，即苗老司）手执竹筒和铃铛，边敲边念，这叫做法事。身着号衣的四个大花脸枪手各立一固定位置，右手执梭镖，随着巴得法事进程，交替刺杀水牯牛，任其吼叫狂奔，绕将军柱数转后，待巴得法事做完，四枪手大力刺杀，将水牯牛刺死。这时，屋里出来一帮人抢牛，四枪手将牛往外拉，这一帮人将牛往里拉，拉扯一阵后，四枪手终于败阵。然后由枪手将黄牯牛锤击而死，把猪杀死用以待客，公鸡归巴得所有。随后由巴得再做送牛上天的法事，以祭祀阿普蚩尤尊神。
    来自四面八方的亲朋好友和左邻右舍乡亲蜂拥到椎牛会现场参加各种活动。但见场内摆八仙桌数张，上置煮熟的猪肉、牛肉、烧汤等饮食。另悬大锣和大鼓各一面，化装成猴儿的舞者，鸣锣击鼓，跳跃其间，名曰猴儿鼓舞。能歌善舞的亲朋好友，也雀跃参加。他们一边吃肉喝酒，一边踩着鼓点，摆动双手，有节奏地尽情歌舞，场面壮观，气氛浓烈，规模宏大。其间，还要表演上刀梯、踩铧口等民间惊险节目。在方兴未艾的吃、喝、唱、舞中，宏大的椎牛盛会就结束了。

苗族椎牛是苗族合族共济的一种特殊方式。每遇推牛之际，苗族群众无不蜂拥而至，“小则附近寨落百十为群，大则聚集邻省苗人，盈千累万”。通过夜以继日地祭祖敬神，使大家不忘创业之苦，牢记祖先之恩，大家团结一致地去争生存，求发展。
苗族领袖们往往利用椎牛来进行起义前的宣传发动，组织联络工作，一旦起义爆发，又利用它来鼓舞士气，伸张军威。此外，椎牛有利于苗族文化的继承和发扬。没有自己文字的苗族，以前正是利用这样的大型活动来传授民族的文化遗产，在此过程中，苗老司担当了主要角色。他们通晓苗族古今，能言善辩，足智多谋，对苗族文化的继承和发扬立下了汗马功劳。

    苗寨的盟约：寨老和寨长的合款

    苗疆总还得由某种方式解决苗疆管理的问题，血缘关系的纽带崩溃了，但随之以地域为纽带的“款会”制度应运而生。不同氏族的村寨因为生活在共同地域，要处理相互间的利益关系。逐渐发展成以共“合款”组织。
    腊尔山苗疆的“合款”，翻译成汉语就是歃血盟誓的意思。腊尔山台地终年阴冷潮湿，大部分时间需生火说得通俗点，合款就是几个几十上百个苗寨头人（寨长、苗老司）围坐在火塘边饮血酒边对祖先、神灵发誓议事，约定苗疆的重大事项的制度。
    苗人这么重视誓言和承诺，与他们迷信鬼神的宗教观有关。如爱必达《黔南识略》卷二七载:苗民认为“背盟不祥，必干鬼怒也，盖其信巫鬼之心甚于畏法。”张澎《续黔书》“诅盟”条亦载:“宋遵义军《图经》云:‘民信巫鬼，好诅盟。’磋乎!此不独遵义也，黔之民类然。”他们认为:诅盟，有巫鬼为证;若背盟，则会受到巫鬼惩罚。

    严格来说，吃血盟誓是巫术信仰的一种。在《楚南苗志》中有这样一段对吃血的详细描写：“用猫一只、鸡一只割血滴竹筒中，向神跪祝。如系排解清结之事，则两造同声祝，曰此事和解，永不翻覆，如有反此血者，九死九绝，祝毕两造同饮筒中之血。若系争竞不明之事，即誓曰，我若心九死九绝，若不心大发大旺。誓毕饮血，抱歉者不敢鸣誓，泾渭遂分。”苗民相信“吃血有愧者，必有报应。小报有三年，大报在目前，不是灾异降临、瘟毙人畜，便是退财或是意外祸殃。神灵阴鉴，有理者福，无理者灾，善恶果报，丝毫不爽。”因此吃血被苗民看作是誓言的保证、盟约的达成。
    这些宰榔和合款不是政权机构，而是一种松散的组织，只是寨里有什么事时，召集大家开会制定应对策略，以及制定规约供大家遵守而己;这些头人和榔头只是大家选出来的，没有什么权力，只是组织各种仪式和调解纠纷罢了。
    参与“款”这一地域性组织的村寨因需要不同而具有相当的灵活性，即所谓的“大款”与“小款”之别。在一般情况下，“小款”涉及的范围大约只是几个到十几个村寨，相比之下，“大款”涉及的范围就要大得多，甚至包括上百个村寨、数百里方圆范围。而这些由几十以至于上百个村寨组成的“大款”，通常是在受到面临外敌入侵等重大情况之下才会结成。可以说，这一具有强烈的军事结盟色彩的组织正是导致湘黔苗疆极富反抗性的重要原因之一。

与鼓社一样，“款”也没有常设管理机构，仅仅有大小款首，款首一般由选举产生，通常也就是各寨的寨长，主持宗教的“巫师”(在苗疆称苗老司)，排解纠纷的“理老”，因为苗疆大部分村寨文化程度最高，懂得最多的人就是这些人，像寨长一样，款首也是自然形成的，不需选举，条件是为人公正，能言善辩，熟习合规款约。
苗疆的合款是不定期举行的，也就是苗疆遇到危机、寨子间遇到重大纠纷或者有“苗例”需要修改才举行。苗疆的重大危机通常是外敌入侵，“苗例”则是苗族的习俗，主要是维护社会秩序。如个人的田地、房屋、山林、庄稼、牲畜、生产生活用具等不受侵犯；不准杀人放火，不准抢劫偷盗；不准侵占公有(包括族有)土地、山林、牧场、公共娱乐场地，不准违反宗教礼仪，反对不礼貌行为等。

这些是原则，实际上苗疆款约通常都很具体，比如对公有和私有财产的保护就规定就包括，牛吃了他人家的东西，主人要主动请代表到受损失的人家说情，视具体情况，损失大的要赔偿的就得赔偿，损失小的且主人同意不需赔偿则可以通过为受损庄稼添加肥料的方法作出补偿;遇有干早年份或者是旱田时，不许偷放他人的田水;不得偷别人田中鲤鱼;不得偷别人的猪、羊、狗;不得以任何理由砍掉护寨古树、风景树;不得盗伐他人和公共的林木等。赔偿物先前一般是粮食和酒肉。
“款规”已经具备了民间立法的性质，合款也已经完全取代鼓社管理着苗疆，不仅对内要维护苗疆的私有财产和社会秩序，而且对外要维护苗疆苗民的生命和财产安全。

    款会特别提倡自我牺牲精神和权利义务的相对应，如寨中一人被外人欺侮或打杀，各寨务必协力保护或报仇，各寨联通，互相支持，共同抵御外族或官兵的进犯。凡因对外作战而死伤的苗民，由款会组织予以治疗或送葬;对其亲属子女，由款会予以抚恤养育;对在战争中不肯出力或贪生怕死者，款内苗民先在言论上加以批评指责，严重者款会有权提出警告或除其款籍，以后遇难款会一概不予承担料理。


    清乾隆《苗蛮图》击鼓齐聚图，清江八寨黑楼苗有事则击鼓，各寨闻之带长镖利刃齐至，不到者罚牛。在苗民家庭中，牛即是家庭的主要财产，说明苗民社会对合款规定义务必须严格遵守。

    由于款会无常设的办事机构和常备军队，也没有监牢和法庭，在氏族鼓社时期和款会制度的早期，对于违犯刑事规范的成员，一般有体罚、驱逐出鼓社或款会和死刑三种。体罚是针对触犯普通的刑事规范，后果轻微，只需要适当教育即可令其改正错误的，这类习惯法大多包含在宗族法规之中，是内容最多的部分。
    而驱逐出鼓社或款会则是一种严厉的处罚，一个不属于任何鼓社或者合款的人，就被剥夺了被保护的权利，这种人即使被杀害，杀人者也不会受到制裁，因为没有人为被害者作主去处理杀人者。因此被驱逐的人，只能听任各种可能灾害的摆布，被驱逐实际上等于被判处了死刑。对于拦路抢劫或窝藏匪盗却不足以判处死刑的;在鼓社、合款内乱伦男女;偷盗牛马，行为恶劣的;各种伤风败俗行为屡教不改的都可进行驱逐。
    死刑则是最高的处罚，通常是对杀人放火、窝藏匪盗、投敌叛变等等罪大恶极，在苗区社会影响非常坏，不处死不足以纯正社会风尚的行为才可以判处死刑。而死刑执行的方式是多种多样的，有活埋，剖腹，溺水等，常见的一般是投坑、沉潭，充满原始的残酷色彩。

民间发生纠纷时，按当地人情和习惯法处理，小的由本寨头人或房族长解决，大的由款首负责解决。若双方不服，由款首提交公众审理或强行解决，也可令双方对神发誓，用神明裁判方式裁决。判定理亏的一方须向对方道歉、赔偿。
从另一个角度看，“款会”既可以用集体议事的方式创设行为规范，又可以用集体决事的方式对违背这些行为规范的人进行裁判，从而为特定范围内的苗人架设了一套行为调控体系，对苗族社会发展的稳定作出了重要作用。

    苗疆判案——苗例、理老、神判法

    鼓社和合款处理的都是大事，而且一般只是在苗疆遇到外来入侵抵御外敌，或者需要团结起来造反，或者苗疆的习俗规章需要修改时才开会，苗疆的日常生活中更多是需要处理家庭和邻里纠纷等，怎么解决？看起来好像苗疆没有法庭，但有苗民们却有自己的法律——苗例；有“法官”——理老；甚至还有上诉法官——神明。苗疆自有苗疆的办法。
    苗疆的法律，既苗例。苗例很容易理解，就是苗族的习惯法,“合款”、理老、鼓社都在其中起着某种作用，虽然其边界并不那么清晰，但他们一起确能保持苗疆平和的生活秩序。
    一般都会觉得苗例比较特别，因在嘉定抗清而闻名于世的黄淳耀有过一句名言:“杀人不闻以牛代”。以明清汉人乃至今人之法律观念，此为至理之言。然而，乾嘉年间，江西人许仲元却曾经质疑此话的真确性。他说，如果在苗疆，“此语殊未确矣”。实际上，早在宋代，朱辅《溪蛮丛笑》对五溪地区苗蛮等人习俗记载，已有“(人)或为佣而亡，或以斗而死，约牛牲若干偿还，曰骨价”。宋代当地苗民“夷性好杀，一语不合使刺以刃，百十年必报乃已，名曰仇杀”的说法，可见，宋代在五溪地区就确有“杀人以牛偿命”之惯俗。

    理老（或称“寨老”、“乡老”）是苗族村寨中的德高望重的老者、长辈，是自然形成的。理老一般为人忠厚正派、办事公道、熟悉古理老规、能言善辩，在苗人中是他们不自封自霸，也不世袭，亦无须选举，更不以财产的多寡和有无权势为条件。在理老或寨老调解纠纷的过程中和调解以后，苗人都特别重誓信诺。
    理老熟悉古理古规（也就是苗例），有一些苗寨的理老还有“理辞”, 这种“理辞”并不是一本书，而是苗歌，是“法典”和“判例”的集成，判断纠纷时所依据的“律例”。理老主持公道，办事认真，能言善辩，在人们心目中享有崇高的信誉和威望,对维护苗族社会的生产、生活秩序，曾起到过十分积极的作用。
    正因为有理老在调解自己村寨或本地区的纠纷与事务，故后来苗疆开辟后“讼狱稀简”仍然是明清时期苗民社会的一大特色，苗民不到朝廷那里打官司，在缺乏朝廷的湘黔边界，苗疆民众已经习惯自行其事的调节机构，承载着日常生活的各类事物的处理职能。

    理老在调解民事纠纷时，是以家族长者或村寨头人的身份出现的，通常是根据夯规、本地的风俗习惯、民族传统等，对双方进行劝解，而非强制仲裁，同时也无特殊索取。但当调解的纠纷有赔款(或罚款)时，则可分得赔款额的十分之一左右的财物。首次调解无效还可再次调解。
    现在的法庭判案有可能一方或者双方不服，所以设计了“上诉”的程序，通过向上一级的法庭上诉来解决。苗疆也有不服理老判案的情况，苗疆的理老可没有上级了，怎么办？
    没关系，他们有天，有神，理老以上没有讲理的地方了，他们就信奉神明判决。苗疆苗民们普遍对鬼神心存敬畏，他们认为是看不见、摸不着的“鬼神”在冥冥之中主宰着这个社会，操纵着人类的生与死。
    正是这种对“鬼神”的敬畏心理，产生了神明判决，他们通过“捞油锅”或宰鸡、宰狗行诅咒方式，借神力来决定是非曲直。
    苗民中的神判，以“吃血”、“捞油”最具典型性。

    由于苗疆神判在汉人看来有点奇趣，所以颇多记载。
    清乾嘉年间的朝廷幕僚严如煜在《苗防备览。风俗上》对“吃血”所记较为准确而生动:“遇冤忿不能白，必告诸天王庙，设誓刺猫血滴酒中，饮以盟心，谓之“吃血”。既三日，必宰牲酬愿，谓之悔罪做鬼。其入庙，则膝行股栗，莫敢仰视。理屈者，遗巡不敢饮，悔罪而罢。其誓辞曰:“汝若冤我，我大发大旺;我若冤汝，我九死九绝。”犹云祸及子孙也。事无大小，吃血后，则必无悔。有司不能直者，命以吃血则惧。盖苗人畏鬼甚于法也。”
    乾隆年间曾任云贵总督的爱必达在其所著《黔南识略》一书中对“吃血”也有描述：“红苗……相争者，多以吃血解，或因本人吃血难凭，则指名其亲族某人吃血盟誓，名为点血，延巫请神以监之。大则宰牛狗，小则用鸡猫，吃血后永无反复，苗俗尚鬼故也。
    苗疆苗民吃血设誓，小事即在寨上土地庙中，大事须至天王庙中吃血。“土地庙中吃血，又名吃鸡血，备公鸡一只，纸钱若干，滴鸡血于酒中，请巫师念咒，吃血设誓。”天王庙吃血，又名吃猫血，因须刺猫血滴酒中，饮以盟心。在天王庙吃血，必有中证，谓之监血人。由于苗族人信奉鬼神，他们相信，理亏者吃了血酒后就会受到天王神的处罚，轻要灾祸缠身，重则断子绝孙。为此，理亏者常因惧怕遭报应而不敢吃血酒，只有认错收场。


    清乾隆初阿琳《红苗归流图》开庙歃血图，描述了苗民到天王庙吃血盟誓的情景。

除了“吃血”，苗民常用的神判还有“捞油”。所谓“捞油”就是架一口铁锅，把油烧开，当事双方在油中把斧头捞出来，谁的手烫伤了，谁输；或者谁不敢捞，也输。实际上这里有个心理问题，苗民信天，理亏的一方的一方心理犹豫，烫伤的可能性大；或者根本就不敢去捞。
对于“捞油”陆次云在《垌溪纤志》中记载:“蛮僚有事，争辩不明，则对神祠热油鼎，谓理直者探入鼎中，其手无恙。愚人不胜愤激，信以为然，往往焦溃其肤，莫能白其意者。此习，土著之民亦皆从之，少抱微冤，动以捞油为说。”

    而清方亨咸在《苗俗纪闻》中的记载更为详细:“若小隙争论不已，则彼此期以日，以地辩曲直，地必酌道之中，无偏近。届期，两寨之人及两家戚属，以弓刀从左右列，中设一大镬，满贮水，于中置一斧，燃以沸，沸热不可执。两造各言是非。言竟，互鸣金，声震林谷，金尽，彼此仰而呼天。移时，各以手入沸汤中取斧，得斧而手无恙者为直，焦烂者为曲。如直在左，则右者奔，奔不脱者，群执而杀之，虽死数人者，不敢校。死者家亦不敢向怨主偿。云天所命也。曲者复备多牛马以请成。右直亦然。”这是典籍记录的一件腊尔山苗疆“神明判决”的案例。
    这种“捞油”，在湘黔边界苗区又称“捞汤”、“捞斧”。据贵州《清平县志》云:“苗事有不明者，只依苗例，请人讲理。不服，则架锅，用油米和水贮锅，置铁斧于内，柴数十担，烧极滚。其人用手捞斧出锅，验其手起泡与否，为决输赢，凭天地神明公断有无冤枉，谓之捞汤。”
    当然，既属小隙，也并非一定要像方亨咸所描述的将“曲者”处死。大部分时候，“曲者”认输即可。

除此之外还有踩烨犁。其指当苗族村寨发生无证据纠纷事件时，如失主没有证据证明自己东西为某人所窃，但认为某人有重大嫌疑，倘若某人对此拒绝承认，此时，双方可请巫师将三个烨犁烧红后，呈“一”字形放于地上，巫师念咒后往每个烨犁上吐一口唾沫，自己首先从烨犁上走过，然后由争议双方赤脚从烨犁上踩过，以脚被烧伤者为理曲的一种神判方式。根据习俗，若失主的脚被烧伤而被怀疑人无事，说明失主无端怀疑不成立，其要由此承担责任。反之，受怀疑人的脚被烧伤可失主却安然无恙，则表明失主怀疑成立，被怀疑人即便是无辜的，也要由此承担相应责任。倘若双方的脚均被烧伤，则根据各自伤势程度判定是非。
还有鸡杀。与苗族其他神判方式一样，“鸡杀”亦是由巫师来主持，宰鸡前，巫师先以树桩两棵竖立两旁，然后用三根绳子把“巫师”拉起坐在树桩的中间，冲突双方当事人则站在树桩的两边，接着巫师“念鬼”，再将鸡宰杀并将被宰杀的鸡抛在两棵树桩的中间，任其跳动，看鸡临死时跳到何方，何方就是无理。如因争执田土，除将争执的地方无条件让给对方外，同时，还须受罚一百三十二钱，若鸡死在两桩的中间，则双方和解了息。“鸡杀”这种神判方式主要用来解决婚姻、土地方面的无证据纠纷，

    信天理——崇自然、好占卦

    苗疆的这种“神明判决”的审判方式，在很大程度上来源于它的宗教信仰。苗民“万物有灵”、“崇拜自然”的宗教观念使他们相信“神”能够做出公平的判决。由当事双方杀鸡、剁狗，赌咒发誓以明心迹。这种评审，可以说有落后的迷信成份，自然也免不了不合理性，但是在没有专门的法庭法官，也没有专门的警局去侦破案件，这已经具有浓厚的民主性，比较合情合理，苗民都能接受，受审双方也很少有怨言。
    五溪一带就是中国巫鬼文化的发源地。乾隆《辰州府志?风俗》载:“信巫重鬼，所在皆然。”明清时期，苗疆巫风之盛行。
    上千年没完没了的迁徙、恶劣的自然环境、长期生活在民族斗争中，苗疆苗民和部落时刻处于生死存亡的威胁中，也使他们感受到生活充满随机性或偶然性。因此，他们就把一切的自然物都都看成能像人那样进行有意识、有感情的活动东西，他们信仰万物有灵。在他们眼里，神特别多，乃至苗疆有三十六神、七十二鬼，还有各种山精树怪，他们信这些神，因为使他们在这飘忽不定的生活中得到一种精神安慰。

    苗民心中的神很多是自然神。
    苗疆苗民首先对一些巨形或奇形的东西顶礼膜拜，他们认为这些奇形怪物是一种灵性的体现，其中比较典型的有巨石（怪石）、岩洞、大树、山林等。所谓山有山神，水有水神，树有树神，洞有洞神，无处不神，无物不灵.正是如此,从天上的日、月、星辰、雷电，地上的树木、花草、虎、蛇、犬、牛，到地下的金银宝藏，水中的鱼虾等等。
    苗疆苗民对“雷公”表现出十分敬畏的态度。如果做了亏心事，欺负了人，就会说雷公会霹理亏一方的；如果丧尽天良、干尽了坏事，如夺人妻女、占人田土等，则要遭雷霹万段，烧成灰炭;每年春回大地，不管任何时候，白天黑夜，春雷滚滚时，巴代（苗族巫师）就要马上烧纸钱几张，念辞，吹牛角三声，叫迎春神。深刻地表明了雷在苗乡信仰观念中的重要地位。
    火的信仰观念在苗乡也十分深刻。苗族是个农耕民族，火带来了光明、温暖，驱赶了野兽、妖魔；火带来了熟食，使很多原本不可吃的东西变得可吃，扩大了食物来源。因而，在苗乡，关于火，形成了很多仪式及禁忌，如火塘边上的烤火架就不准踩等。另外苗疆还有“祭火神”，意为送火神，保佑全村无灾无难。

    巨石或怪石也为苗疆所崇拜。怪石或巨石体型庞大，外形特殊，给人一种威严感、恐怖感，被认为有特殊力量，人们往往在此祭拜，或建土地祠，使土地神更具有神秘力量，更好地驱邪消灾，保佑全村吉祥安康，保佑五谷丰登、六畜兴旺。
    所以在苗寨在前后，对树木的崇拜也随处可见。我们看到的大树，特别是枫树，是不可以随便乱砍伐的。寨边或林中长有大而老枝叶密茂的高大常绿树，常常被人们当作“神树”加以供奉，认为它能驱邪除祟并给人增福益寿。
    同样洞因其惯有的黑暗、幽深、潮湿而显出神秘，由此而衍生出的洞神也就更显神秘和诡怪了，同时苗疆属于喀斯特地形，形成了许许多多的天然溶洞，这为湘西洞神传说的产生提供了客观条件，我们在苗寨也不可以随便往洞里乱扔石头。

    苗疆苗民还认为自然界存在许多精怪。比如牛在厩内以粪便盖身或在厩内打转、将粪踩成圆圈，猪吃猪仔或躺在食槽里，鸭吃鸭蛋，老虎进田，遇到两蛇交尾，母鸡发出公鸡的鸣叫等均属出现了相应的精怪。
    苗疆崇拜的还有土地菩萨、土地奶、祭桥、水井等。土地菩萨苗语叫土地鬼。但这个土地堂的供奉对象与汉族土地堂不同，苗人土地堂中供奉的是本宗的祖先神，土地堂常建造于村中的大树旁，多用石头搭建，内部没有具体的偶像，一般由从山上找来的一块略似人形的天然石块。这一“灵物”和汉族的“土地公”一样，被视为庇佑全村寨平安的保护神。土地堂边的石头缝内，树旁边平日也可看见香烛的痕迹。每年正月初三到正月十五期间，同一宗族的人总是会集体举行祭祀祖先神的仪式，举行祭祀活动时，从组织者到执仪人以及参与其中的成员都必须是本宗族的人。届时，人们摆上核耙等贡品，执仪人则念诵着告慰祖先神的神辞，感谢它这一年中对本宗族人的护佑，希望他享受人们献上的祭品，以后继续保护族中大小平安，本族兴旺。
    龙也是苗族的崇拜和祭祀对象。孩子生下来，家里担心长不成人，便选定一棵老树，在树枝上系一块红布，树前摆一盘“刀头”，点几炷香，烧几陌纸，拜寄老树为干妈，孩子便可平安长大。
    对自然的崇拜，使苗民相信这些被赋予灵气的自然物体，能分辨人类的善恶、真假、美丑，给恶人带来灾难，给好人带来好运。为此，对于难以解决的无证据纠纷，苗民相信可以借助这些神灵。

生存环境的严酷，使人生命运充满随机性或偶然性。生死祸福，寿夭穷通，全在不可测之天。人生命运难以自主地把握，人们也不曾认真想过如何自主地把握自身的命运。也许，他们过多地看到了人生的莫测变幻，其变化的迅疾使他们直觉到人生的无常。陷入迷乱的单纯理智只能将人生的无常归因于天命：“一切都是命，万事不由人。”因此，神在这里被普遍地信仰着。
这种对神的信仰和对未来不确定性使他们更信天命从古到今，在苗巫文化笼罩的腊尔山苗疆，“巫”作为一种左右人类的超自然力量，它无所不在，无时不存。苗人“婚丧建造，悉以巫言决之。甚至疾病损伤，不以药治，而卦之于巫，以决休咎”。苗民事无巨细，无论渔猎、园艺、贸易、调情、疾病、死亡之类。”凡遇不顺，便请巫师作法驱鬼。巫术活动上至巫师，下至一般百姓都可行施。

    于是他们养成了另一个嗜好：爱占卦。占卦巫术方法也比较简单，有芭茅卦、竹卦卦、鸡卦、蛋卦、梳卦、米卦等，广泛运用于婚姻、丧葬、祭祀、修造，甚至出门、栽种等日常生活。
    他们常用鸡卦来预测凶吉。所谓鸡卦，“持鸡于野，插五色纸旗于地，绕以褚钱，击竹筒祷之。然后，烹鸡取两胫，以竹挺测骨孔之浅深。其吉凶体咎，率卜于是数者。”此为鸡卜。
    还有鸡蛋卦。田雯《黔书》卷一载:花苗，“其孤卦地以鸡子掷之，不破者为吉。”陆次云《垌溪纤志》载:“苗人取鸡卵画墨，祝而煮之，剖视吉凶。又有将葬其亲，以鸡卵掷地，视卵不碎之处，即以为吉。”。《苗防备览?风俗上》载:“曰鸡蛋卦。以鸡蛋置器中，向日咒之，咒毕卵定，以煤涂志其左右，熟而分以线，视黄白之厚薄。”总之，鸡卵卦较鸡卦为简单。其法主要有二:一是掷卵于地，视其完好程度而定葬穴法;一是剖视熟蛋，视其黄白之厚薄而定吉凶法。
    除鸡卦和鸡蛋卦外，苗人还行其他卦法，见诸文献较多的有茅卦、木签卦、牛卦、螺狮卦、梳卦等。
    茅卜法，明田汝成《炎檄纪闻》卷四载:苗人“或折茅为兆”。清吴省兰《楚垌志略》载:苗人“出行无论远近，必断草卦体咎，以定行止。”在腊尔山苗疆，茅草是最容易得到的占卦物品，茅卦也是最常用的卦。


    清《苗蛮图说》矛卦图台拱古州清江等地黑山苗常用矛卦

    牛卦，《苗防备览?风俗上》记载较为详细:苗人祀祖，“请牛鬼。第五日，棚左右各置一桩，系黑白二牛各一。先让极尊之亲揖四方毕，用枪以刺，余以序进，一人持水随拨血不淋于地。牛仆，视其首之所向以卦体咎。首向其室，则欢笑相庆，以鬼来散也。否则，众皆瞅然不乐，主人嗅惶无地，以鬼不茹将降不祥也。”此为苗人杀牛祭祖时视牛仆方向定体咎法。
    螺狮卦，“凡作事，以二螺狮置盆中，观其相斗，以卜吉凶，每多应验，呼曰军师。”


    清《苗蛮图说》》黑脚苗喜“螺蛳卦”，以两枚螺蛳放盆中卦吉凶

    苗疆问卦并不仅仅是对未来做出选择，有时也为了能够消除眼前的病灾，希望五谷六畜能够正常生长以及在生活安康的情况下感谢祖灵的保佑，没有因现世的痛苦而祈求来世幸福的意思。
    如梳卦，“曰钓梳卦。以线悬梳而祷，视其所向。”此为苗人悬梳视方向之卦式，就常常用来卦病。。


    清乾隆初阿琳《红苗归流图》“悬梳卜病”图，其附志云:苗俗信巫爱鬼。人病则曰有鬼。以线悬梳而视其歌侧左右抑扬动静，以卦鬼之所自，定疾病安危。然后请巫祈攘。张盖设位于野，陈男女衣履裙悦于前，约亲邻寨众，酸金置祭，酿林为红酒，宰牲以献，曰求福。祭毕，则于祭所食其昨，分其余而散。

    这里就有一个争议。《铜仁府志》载；“(苗)遇病不服药，专以祭为事。”苗疆的地方志中，也多苗族因病“延巫祈祷”的记载。事实上，所谓“遇病不服药专以祭为事”的记载是片面的，《凤凰厅志》就有“间亦有以药疗者”的记载。苗族自古既懂得用草药治病，因其所用的草药均以苗语命名，“非方书所载”，于是外族认为“其药名色诡异”。苗族的草药虽“或吞或敷，奏效最捷”，但由于古时苗医的诊断知识有限，难免“误死亦甚速”。然而治疗明显的创伤，则收效甚速，如《保靖县志》所裁：“往往有枪伤刀砍，痛不可支，一药而愈者，亦奇技也”。另清乾隆初阿琳《红苗归流图》也有“采药治病图”。


    清乾隆初阿琳《红苗归流图》采药治病图

    所以苗民往往也是遇病求医无效后，才祈求巫术的。
    苗族人虔信巫术，因偶然发生疾病，或遭遇不祥的事故（如婚姻、是非、偷盗、田土纠纷），或预示将发生不幸（如看见蛇爬树干，出门遇到鸟粪淋身，梦见树木被大风吹到等）都要举行特祭，也就是人们所的做法事。主要的活动有过阴、占卦、神明裁判、祭鬼等，此外还有蛊术等。

    惧神明——祈先祖、惧巫鬼、

    苗疆苗民还普遍崇拜祖先。由于苗族人长期的部落之间的战争、部落与外界之间的战争和迁徙、动荡的生存环境导致内心缺乏安全感，因而常常乞求得到祖先灵魂的庇护,幻想用祈祷和祭祀等仪式能够取悦于那些冥冥之中主宰世界的神灵。
    他们通过各种各样的仪式虔诚地祭奠着祖先，相信祖先在冥冥之中的天上会保佑着他们的后代。为此他们每年都要举行盛大的祭祀活动，其场面极为隆重、肃穆、庄严。置身其间，不由人不感到，祖先的魂灵就要从阴间返回来了。人与人、人与神灵、自然万物，彼此融为一体。他们一年全部收获与欢乐，仿佛已经被整个自然感觉到并被祖先分享了，

    于是，在腊尓山苗疆就产生了许多相应的祭祀节日，例如前面说的“吃牛”，也叫“吃牯脏”，还有“敲棒棒猪”、“椎牛祭祖”等等。“椎牛”是苗族规模最大最古老的祭祀活动，其主要目的是祭祖，所谓祖就指苗族的列祖列宗，要从近祖请起，一直上溯到远祖，知名的和不知名的历代祖先都要请到，主要有：马狗奶国（就是盘瓠和辛女）、雷神、龙神、五谷神等，此外还要请一些小鬼神，地地道道土生土长的鬼神。
    而畏鬼信巫，今昔无异，尤为他族所罕见”；无论大小事务，“咸以巫师一言为断”。“鬼”与“巫”在民间的影响尤为明显之事实。
    据乾隆《凤凰厅志?风俗》记载:“苗人有病必曰有鬼，延巫祈祷，酿酒剖牲，约亲邻饮福，名曰做鬼，既祭小愈，则委之于命，祭后插标于门，小许人入其家，若小知而入，谓惊其鬼，必勒入者偿其所费之数。”。
    由于苗人信鬼，而巫又是沟通人鬼联系的专家，故苗人对巫非常敬重。清田雯《黔书》卷一载:花苗，“病不服药，惟祷于鬼。谓其巫曰鬼师。鬼师乘是以愚之，或宰牲碟鸡，或杀牛，虽极贫亦必称贷而为之。往往以此破产，终不悔悟。”龚柴《苗民考》载:“畏鬼信巫，至虔。人病则曰有鬼，延巫祈祷，酿酒割牲，约亲邻饮，福名曰做鬼。不愈，则委之于命。”

    所有的宗教仪式都由苗老司来主张所谓苗老司苗语叫“巴岱”，“巴”泛指雄性，指人则为男人，“岱”有在、对、对付的意思；相对应的“乃”指雌性，指人则为女性，而没有“乃代”这个称呼，只有“乃起”，“起”即放蛊巫术。显然苗疆已经没有女巫师，女的如果懂巫术，就是杠仙的仙娘和放蛊的巫婆了。
    苗族多在秋后举行宗教仪式，因此苗老司平时多半种田或做手艺，以宗教为职业是不可能的，从事宗教活动所得的收入，只能算是副业收入。由于苗族没有文字，宗教不成系统，苗老司的祝词可以随讲随好(为此，苗老司杜撰了一些浅显的故事)，只要能通过传统的宗教仪式来自我安慰和取得信心就行了。苗老司除了熟悉祭祀方法外，大多还能讲述本宗支的谱系、本民族重大历史事件和迁徙来源的路线，熟悉各种神话传说、古歌古词和民间故事。苗老司在举行椎牛和打猪重大祭祀活动和婚礼民俗时，常常唱一部“苗巫神辞”。由于苗族没有文字，苗巫神词只能心记口传地延续下来。苗巫师手摇铜铃面朝东方或“夯哥”（苗语名称，即祖先灵魂栖息的地方），口念巫词，内容从请巫师起，请亲戚朋友帮忙，举行椎牛、打猪的目的，直到追忆苗族起源，如何战胜强敌和洪水猛兽，求得生存发展的悲壮历史和苗族由北而南，由南而西迁徒的艰苦历程，它是苗族人民世世代代通过口耳相传而保留下来的。


    明成化沈瓒《五溪蛮图志》鬼祭。图中苗族巫师（苗老司）手摇铜铃，祭鬼除灾。

不过，延请巫师或鬼师来治的病往往是较严重的病，一般的小病小恙，民间传统是自己行一些简单的小巫术加以治疗。就来嘉庆年间李宗昉《黔记》曾载:“黔俗，家有病者，妇人以米置鸡子之上，蹲门而攘之，名曰叫魂。”罗绕典《黔南职方纪略》卷九载:西苗，“除夕，各置鸡酒，呼合家老幼姓名，谓之叫魂。”这种为病人或节日而进行的叫魂之俗，就是一种简单的巫术。在汉族乡问，这种小巫术也极普遍。
他们有许多禁忌，如夜里不能在家里吹哨——吹口哨会招惹鬼怪；不能用脚踩或移动火坑里的三脚——对祖先不恭或不吉利；大清早忌谈龙、蛇、虎、豹、鬼；在外客死的人不能抬进屋——野鬼不能见家神；七月见蛇进屋不准打 ——据说是祖先的化身；孕妇家里不能随意动土、钉钉——防止震荡胎儿坠胎；见蛇交配不能对人说，只能先对树说——此乃不祥之兆，对人说人死，对树说树枯……，凡此种种，多出自对祖先的尊重和趋吉避凶的考虑，而又一律奠基于人、神、自然万物的生命能够相互感应、交通的观念。

由于长期处于未开发或半开发状态，其生存环境是严酷的。腊尔山苗疆与外部世界的交通主要依靠沅水及其各支流。由于交通闭塞，凡山里大宗山货运不出去，内销极其有限，卖不出价钱；土地又贫瘠，若逢世道太平，又能风雨调顺，土地所出尚可供其温饱。倘若遇上旱、涝、虫灾，日子便极为难熬。地理环境又是那样险恶，陡坡悬崖，恶滩急流，瘴疠之气，毒蛇猛兽，抬脚便可遇上。稍一不慎，或被蛇咬兽伤，或失足落坎，或中暑发痧，一个活鲜鲜的人，转眼便成地下之鬼。
自古以来，苗族就有普遍崇拜祖先的文化传统，人们在饮酒吃肉之前都要先酪酒掐肉于地，并默念“请祖先神灵先吃先喝”，然后自己才能动筷食用与开杯畅饮。苗族对祖先的崇拜源于“灵魂不灭”观念，即认为人活着的时候就有灵魂，死后灵魂仍能逃离人的躯壳存在。苗族人崇拜祖先，相信祖先在面对人间一切是非面前，能惩恶扬善，是绝对公正的。

    腊尓山苗族除了椎牛等热闹的节日外，还有一个沉寂的节日，那就是“刮亚”。刮亚直译是“过炙”或“过煎”。《凤凰厅志》载： “(苗族)五月逢于寅午日专祭祖先。先月据牛马猪犬诸畜用木关其足不能走，藏置瑚辟之所。即筋举家老幼避入山洞，名日‘躲鬼’。是日不举火，不饮食，道路相位不偶语，盗窃攫物不敢问，夜卧不敢转侧，蚊呐嘬其肤不敢触，惧鬼觉也”。此文尽管误将苗族专祭祖先的活动称为“躲鬼”，似它仍可算为苗族历代刮亚的真实写照。在凤凰山江一带的苗寨附近，总有一些意为狗洞、牛洞之类的山洞，那是因为在过去刮亚时用来关牲畜而得名。又有苗语叫“叭亚”，直译为“炙洞”或“放洞”的，则是因为刮亚时人们藏在其中而得名。由于在刮亚那天必须卧不转侧，所以刮亚又叫“包亚”，包亚直译是“睡炙”或“睡煎”。现在苗族仍把直挺挺地躺唾形容为“包亚”。
    别亚的历史悠久，宋代朱辅的《溪蛮丛笑》中就有这样的记载：“初夏徒居数日，以舍祖居，否则有祸，名走鬼”。


    明成化沈瓒《五溪蛮图志》鬼禁，苗民这一天“不举火，不饮食，道路相位不偶语，盗窃攫物不敢问，夜卧不敢转侧，蚊呐嘬其肤不敢触，惧鬼觉也”。

    神还是法庭？——白帝天王神下的盟誓和卜卦

    苗疆苗民尊奉的神鬼众多，其中最特别的一位为白帝天王。它是腊尔山苗疆苗民心目中道德和司法的最终裁判者，这在各地的苗族聚居区是独一无二的，距此不远的雷公山苗疆的苗民根本就不知道什么白帝天王，只有腊尓山苗疆有白帝天王信仰。也是由此，关于白帝天王与腊尔山苗民的关系也颇有争议，具有神秘的色彩。
    白帝天王究竟何方神圣，众说纷纭。
    《续辰州府志》认定白帝天王是西汉夜郎竹王三子；段汝霖的《永绥厅志》和《楚南苗志》认为是宋代辰州杨濑兄弟三人；而《苗防备览》《泸溪县志》描述为西汉末年抗拒王莽的田强三子；还有宋代名将杨业八世孙说。

    在诸多的白帝天王说法中，在苗疆流传最广、最久远的是有关汉代鸦溪杨氏三兄弟之，这个传说后来在嘉庆三年（1798年）得到了清朝礼部认可。
    这个传说说得是当年鸦溪大旱，当地有一位老者名叫杨老洞官，家有小女穆英, 才貌非凡，聪慧娴静。杨老为人一向忠厚诚朴，眼见万象焦枯，心忧如焚，便携女祷告求雨，许下诺言：倘蒙降霖，甘愿建樵答天，以女相配。鸦溪龙井龙神听闻祷告，心中窃喜，便发动风雨雷神，降下滂沱大雨，禾苗随之复苏。一天，穆英在龙井浣纱，忽见井中金光四射，金龙出游, 一时着迷不慎将手镯坠落井中, 下井捡拾时即被波涛卷起，推入井中龙宫。龙王喜不自胜，施法强迫成婚。穆英不久生下三子：福金、福银、福雅。三子长大成人，气宇轩昂，勇悍无比。后来贵州红苗起事，蹂躏边界, 三子奉令征伐，巧用计谋，旗开得胜，在凤凰奇梁洞前斩杀乱军九千余人，于是苗人畏威，土人载德。朝廷得报后，立招三子进京面圣。皇帝细观三子高大威猛，才识不凡，加之听信谗言，顿起杀心，赏赐“皇封玉液”毒酒，嘉奖送回。三子打马回归至桃源白马渡，时值酷暑，日高人渴，取酒解暑。大哥先饮一瓢，昏阙而死，脸色变白；二弟不解其因，以为大哥不胜酒力，连饮数瓢，也倒地而亡，脸色变红；三弟更是不信其邪，误认酒性过烈，自持酒量最大，索性捧坛一饮而干，一样毙命，因毒液太多，脸色倏然变黑。三子因蒙冤受屈而死，魂魄连夜回京大闹金銮殿，致使朝廷难以安宁。皇帝不得已对三子进行封赐, 准许庙祀鸦溪, 阴阳两管。
    可能是出于对三子由保境护民而招来横祸的同情和怀念，每年六月的小暑被定为庙祝忌日——三子死时恰逢小暑节气。每遇小暑，自辰日起巳日止，鸦溪附近数十里的苗民斋戒十四日，斋戒期内，民苗不准喝酒，不吃鱼、鸡，不食蔬菜，只喝水吃饭，不准打猎捉鱼；不穿红衣服，不戴帽子，仅以白巾缠头，路上碰面，不能耳语；晚上睡觉，不敢打翻身，就是蚊虫叮咬，也不能拍打拂拭。苗疆苗民这种虔诚斋戒祭祀白帝天王远超过其他民族。

    较早记载腊尔山苗疆白帝天王信仰的文献是明嘉靖年间的《湖广图经志书》:“鸦溪，在县西北镇溪千户所西一十五里，水自崇山发源，其流合武溪。鸦溪中有石穴者七，渊深莫侧，名为龙井，溪之旁有鸦溪神庙。其神为白帝天王。每岁六月已日起至已日止，忌穿红、张伞、吹响器。山林溪涧，虽有禽兽行走并鱼跳跃，人不得名，亦不敢取。”
    至万历年间修《辰州府志》时，白帝天王又再次出现在志书中，但却带有明显的贬斥和不屑之意:“鸦溪，在县西二百六十里，水自崇山发源，其流合武溪，经邑东注与辰沅合溪，有石穴者七，渊深莫侧，名为龙井，其旁有庙，其神相传曰(白)帝天王，每岁不(六)月祀之……。加地曰:按三省大征后，伐树直过庙趾，又不见有日之利害，想神之灵显，亦自有数，渐就消失，不可知也。”


    民国二十二年（1933年）的鸦溪天王庙，明嘉靖年间已经存在。这是腊尓山苗疆最大和历史最悠久的天王庙。现在已经不存在。

    鸦溪位于镇溪千户所附件。镇溪千户所建于明洪武年间，东与辰州府泸溪县相连，北与保靖、永顺两宣慰司(清代改为永顺府)相邻;南接筸子坪、五寨两长官司地(清代改为凤凰厅)，西为湖、贵苗族聚居区域，其范围相当于清代的乾州和永绥两厅，即今天湘西吉首、花垣两地。鸦溪居住的主要人群是汉人移民和士兵、本土苗人（熟苗）以及土民。所以以为鸦溪天王庙的存在就说白帝天王是苗民的信仰，理由并不充足。
    苗疆白帝天王信仰在明代的分布范围相当有限。直到清顺治年间，与镇溪千户所相邻的泸溪县才有了第一座天王庙。康熙《泸溪县志》对此事进行了记载: 鸦溪，邑西二百六十里，其水自崇山发源，所流合武溪，经县东注与沅水，溪旁有庙，其神相传为白帝天王，每岁六月祀之，以辰日起至巳日止，禁忌甚严，时有水陆诸物，皆不敢取，犯者灾不可言。岂地幽神灵，抑人心疑畏，遂因以戒之欤？此则理之不可解者。续因三省大兵经过后伐树过庙，不似昔日之严。复于本朝顺治十三年六月内，显灵于邑城内，遂立庙于城北，或神之由此(聚散) 欤，未可知也。
    但是康熙五十二年，辰沅道周文元受命巡视乾、凤二厅，在由乾入凤途中的靖疆营发现有天王庙，据说是拜亭，而大庙在鸦溪（拜亭源自古神坛,随着祭祀的发展,单一的神坛再也无法满足需要,于是便由一而三,分化为神殿、拜亭(献殿、献台)、戏台。祭祀时,拜亭上主要祭献牺牲,有时兼作演艺之地,献演乐舞）。此庙建修时间不明，推测在明末就已经存在。道光《凤凰厅志》记载:“乌引殿，厅东北四十里，群乌摊香炉于此，厅人因之建祠祀土神(《田氏传边录》)，即今靖江营三侯庙是也。”
    这在康熙五十四年(1715年）所立的《靖疆营重修天王神庙碑》得到印证，碑记数百里之间的苗民和居民都尊奉此俗。

    最说明白帝天王是苗民的信仰的是在苗疆腹地，即所谓“生界”早起就存在的天王庙。建庙最早的当推卫城潮水溪天王庙，民之所尊者则在竹山番天王庙。《永绥厅志》云:“天王，各里皆有大庙，而以潮山溪为最老，此卫城之潮水溪，现设里之潮水溪，则固无庙。然民之所尤尊者则在竹山番。”竹山番天王庙，位于今湘西花垣民乐镇竹山坳上，旧时香火终年不断，今仅存遗址。而建庙最早的卫城潮水溪天王庙，旧址在今花垣猫儿乡那麻村境潮水溪畔。雍正八年(1731年)，总兵周一德平定六里生苗，筑城吉多坪，建天王庙以镇抚之，于潮水溪旁摩岩为铭。今摩岩铭犹存。
    但是苗民真的有白帝天王崇拜吗？苗民真的明白白帝天王的来源和故事吗？白帝天王和他们所崇拜的那些鬼神又有什么关系？
    苗疆苗民生性敬鬼畏鬼，崇拜的有“三十六堂神”、“七十二堂鬼”，素来鬼神不分，而鬼神又与天相通，苍天无所不知无所不能，鬼神也自然无所不晓无所不能。

    但苗民鲜有祭祀场所，他们的主要祭祀活动椎牛、杠仙等都是在自家的院子或室内完成的。唯一的公共祭祀场所是土地堂，土地菩萨苗语叫土地鬼。每个苗寨中都设有一个土地堂，但这个土地堂的供奉对象与汉族土地堂不同，苗人土地堂中供奉的是本宗的祖先神，土地堂常建造于村中的大树旁，多为木制或用三块石板搭成，极为简陋，设于寨旁路口处或大路边行人休息处。内部没有具体的偶像，一般由从山上找来的一块略似人形的天然石块。


    这是民国二十二年(1933年）凤凰阿拉营的土地堂。苗疆中的土地堂这时仍然十分简陋，勇士衡摄。

但是，土地堂这苗疆唯一的公共宗教祭祀场所显然满足不了苗民对神、对“法”、对上天敬畏和赌咒发誓的需要。倒并不是因为苗寨的土地堂太简陋和不庄重，而是土地堂的的神只是本族的祖宗而不是他们信奉的诸多三十六、七十二神，他们需要一个能够囊括诸多神的神韵，能把他们信奉得那么多神的精灵具体化的神像，以及让他们感受到这种神的存在所具有的庄重感和神秘感的场所或建筑。
天王庙的建造就提供给了苗民这么一个场所。道光《凤凰厅志》记载建庙的原因是“厅人因之建祠祀土神(《田氏传边录》)，即今靖江营三侯庙（天王庙的别称）是也”。“厅人”应该是当时的官府或者客民、土人，他们在苗疆生地的靖江营建天王庙的初衷还是“建祠祀土神”，这符合当地的习俗，可见苗民的心中对天王庙的神可能并不是那些他族的神氏，天王庙很可能是官庙，即由官府组织修建的的坛庙。据各种乾隆本当地地方志记载的官庙主要有：文庙,社稷坛，风云雷雨山川城隍坛，先农坛，厉坛，城隍庙，忠义孝悌祠、节孝祠,关帝庙，东狱殿,天王庙。诚如《永绥厅志》云:“天王，各里皆有大庙。”天王庙不同于苗寨旁那些几块石头搭起的土地堂，不仅给白帝天王配置了供奉香火的庙宇，而且泥塑木雕了精致的神像。

    那么苗民到天王庙去祭祀祖先神氏了吗？没有，他们仍然在家里椎牛椎猪还傩愿。他们到天王庙去做什么？康熙五十四年(1715年）所立的《靖疆营重修天王神庙碑》给出了答案，碑记数百里之间的苗民和居民都尊奉开庙吃血的习俗。所谓开庙吃血就是民众遇上是非争端之事就到天王庙吃血盟誓排解。开庙吃血都有固定范式，争端当事人在百户或寨老的带领下，齐赴天王大庙，把猫血或鸡血滴入竹筒，跪向天王起誓：“你若冤我，我大发大旺；我若冤你，我九死九绝。”然后吃血，绝不敢反悔。理亏者往往逡巡不敢鸣誓，就当面悔罪。有愧者违心吃血，就必有报应，小报有三年，大报在眼前。开庙吃血的不可思议之处就是所有明誓之事几乎都会如人所愿。
    天王庙的存在让苗民的歃血盟誓和神判有了一个场所，它是苗民的庙宇，也是他们的法庭。
    “苗中天王庙甚多，在乾城鸦溪者最大，苗人视为圣地。如无天王庙之苗寨……可请天王出巡”。每年以小暑节前辰、巳两日为禁日(传说为三王遇害之日)，祀天王，禁屠沽，止钓猎，不穿红，不作乐，开禁后方恢复正常生活。禁日期间，苗疆各寨苗民，以及川、黔、滇、桂的苗民，都不远千百里来鸦溪天王庙祭祀。平时遇有凶险之事，如兵灾、匪患、重病，或打官司败诉等，都要诉察阴状，向天王许愿。灾去病愈后，必须还愿。天旱，去天王庙求雨。

    鸦溪的天王庙是朝觐的圣地，信徒们参与一年一度的敬神庆典，遵循着严格的禁忌。白帝天王是这一地区的最高权威。信徒们借助天王信仰解决分歧:苗人争议双方，喝下混有猫血或鸡血的酒，发誓如果破坏在神灵面前立下的和解誓言，愿受“九死九绝”。白帝天王的信仰历来没有专门的传教士，但天王庙一项古俗——开庙吃血——却起到了传教士的作用。
    在这种纷争处理中，白帝天王名义上有了法的意义，享有至高无上的权力，充当着神圣的终极裁决者，而天王庙则是备受瞩目独一无二的终极法院。这种天王神判机制对没有法、没有法庭的苗疆生苗区特别管用有效。天王的神判弥补了法的疏漏、理的背叛、情的软弱。
    开庙吃血、天王神判看似迷信、粗俗、荒诞，实则不然。天王审判蕴藏了人类两种敬畏：一种是上天，一种是良心。“下民易虐，上天难欺”，“恻隐之心，仁之端也”，这两种都是令人威慑的敬畏。
    所以在后来乾嘉年间的朝廷幕僚严入熠的《苗防备览》可以看到苗民在白帝天王面前的虔诚，书载苗人争讼雪冤，入天王庙盟誓洗心情状:“当其入庙吃血，则膝行股栗，莫敢仰视，理屈者遗巡不敢饮，悔罪而罢。”
    在朝廷大规模军事“开辟”苗疆和改土归流之前,“千里苗疆”仍是“安其居 ,乐其业” ,是一个纯朴而饶有古风的民族,是一个具有浓厚原始民主雏形的社会。

    十四、“羁縻”的终结——苗疆开辟和改土归流

    清初的西南边疆和苗疆治理

    当腊尔山苗民在苗疆边墙内平静地过着自己的日子的时候，边墙外清王朝已经开始了他们治理边疆的历程。
    17世纪上半叶即明清两朝改朝换代之际，中国边疆地区存在若干个民族政权，这些民族政权有的统属于明朝，有的不统属于明朝，有的甚至与明朝对抗：东北地区的后金国，即清朝的前身；北部地区有喀尔喀三汗部；西北部地区有卫拉特联盟和后来的准噶尔汗国；西部的天山南路，还有一个叶尔羌汗国；青藏高原地区有蒙藏联合政权；
    除了这些政权以外，还有一些没有政权的不相统属的地带，大多在西南一带，如湘黔边境的生苗地区等。

    清朝入关之初，开始重点是征服中原，其后就开始了统一边疆的漫漫征程，到乾隆中叶完成对边疆地区的最后统一，清王朝一直在为完成统一边疆大业进行艰苦卓绝的努力。显然，统一边疆要比征服中原的难度大。从时间上来说，清朝征服中原用了二十年的时间，而统一边疆的时间则长达一个多世纪。
    清朝廷在对边疆地区的治理采取了两条重要的策略：一是各个击破（分而治之、众建而分其势）。这其实也不是什么新鲜玩意儿，俗话说团结就是力量，让对手不团结力量自然就小了，分散的对手总容易处理些。二是“因俗而治”政策。清朝有一句名言：“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”，这是对清朝的边疆政策的高度概括：沿袭（顺应）他们（各少数民族）的宗教信仰，而不强行改变他们的习俗；将政令合并统一但不变更他们原有的传统生产生活方式和风俗习惯。
    在采取这两条重要政策的基础上，清王朝对边疆实行多种形式的管理制度：汉族聚居区实行郡县制；维吾尔族聚居区实行伯克制；游牧的哈萨克、布鲁特、蒙古诸部及哈密、吐鲁番维吾尔人实行札萨克制。西藏地区实行地方政府的行政管理制度。
    而在西南地区请朝廷仍然沿袭了土司制度。

    清军入关，随即展开统一全国的战争。在确立对全国的统治过程中，清廷对中国南方地区少数民族聚居区的土司，主要采取招抚政策。清廷招抚土司的政策体现在顺治五年(1648 )的诏书中。该年十一月冬至南郊祀天，以奉太祖武皇帝配天及追尊四祖考批后尊号礼成，叔父摄政王多尔袞以顺治帝名义颁布大赦天下诏书，诏书大赦条目中涉及土司政策的有两条:
    “——各处土司，原应世守地方，不得轻听叛逆招诱，自外王化。凡未经归顺今来投诚者，开具原管地方部落，准与照旧袭封。有擒执叛逆来献者，仍厚加升商。
    ——已归顺土司官，曾立功绩及未经受职者，该督抚按官通察具奏，论功升授。”
    清朝的招抚政策是相当成功的。随后在清廷统一全国的战争过程中，西南土司并未有给清军带来很大的麻烦，并且在清廷招抚政策的利诱下，纷纷“各献舆图版册及元明两朝印式来归”。

清王朝在腊尔山苗疆招抚同样是成功的。顺治四年(1647年)，恭顺王孔有德率清军至辰州，永顺宣慰使彭宏澎“率子肇槐，领所辖三知州、六长官、三百八十峒苗蛮内附”。顺治八年(1651年)，湘西保靖、桑植等土司分别向清王朝献上舆图版册及元明两朝印式以示归顺，清廷随后对这些土司分别授以原官，并先后颁发新的印信。据《清史稿》载，永顺宣慰司，下辖渭南州、施溶州、上溪州三州，腊惹峒、麦著黄峒、驴迟峒、施溶溪、白岩峒、田家峒六峒；保靖宣慰司，下辖大喇司、五寨长官司、筸子坪长官司；桑植宣慰司，下辖上峒长官司、下峒长官司、茅冈长官司。
清朝继承了前代对湘黔边进行治理的土司制度，这种“因俗而治”的方式不仅保持了地区的稳定，同时也对西南地区“三藩之乱”的平定起到了促进作用。康熙十二年(1673年)，吴三桂起兵反清，进攻黔楚，许多原本已归顺清朝的汉官提督、巡抚及府县官员，纷纷“叛应”或“迎降”，但这个地区的“苗蛮”却支持清朝参与平叛。其中，永顺宣慰彭廷春率领苗土精兵三千，自带粮草装备，驻扎在酉水重镇王村，将吴三桂军阻挡在上游。康熙十八年(1769年)，吴三桂死后，败军退踞辰龙关(今沅陵县境)，清军久攻不下。至第二年，得永顺、保靖土兵的帮助，以当地土人为向导，从间道攻下辰龙关，打通了西南的咽喉。。苗疆土司的归顺和协助平叛，赢得了清政府的认可，因而成为其建政之初治理腊尔山苗疆的重要力量。

    卫所的撤并——“一线道”的“归流”和穿青衣人

    明朝密集在“一线道”的几十万卫所屯军，就在明清换代之际无声无息的消失了，甚至没有引起人们的注意。
    清初入关后的年间,清朝廷一直搁置云南和贵州的经营,听任南明小朝廷长期苟延残喘。顺治年利用了南明朝廷的内杠,接管了贵州和云南、但是,由于巩固中原统治的需要,不得不利用降将吴三桂镇守云南,以至于埋下三藩之乱的隐患。
    吴三桂的反叛虽被镇压,贵州也因之残破,原先云南这个战略要地已不复昔日的意义，维护苗疆通道也不那么重要。清廷既不愿罢废贵州省而伤体面,但也不想象明廷那样动用全力维护贵州统治。这样一来,缓解一线道沉重的财政负担成为清廷的主要目标。

    其实“一线道”卫所存在的问题由来已久，明中期就问题不断。
    首先是屯兵逃跑，卫所的兵都跑光了，这卫所就没什么用了。
    明中期以后，制度废弛、土地兼并加剧，大量军屯变成了私田，屯田的军户就开始逃跑。宣德八年（1433年）兵部奏称：“贵州、广西二都司所辖卫所多逃亡，淹延在外有二十年不还者”；景泰四年（1453年）称：“贵州卫所、站、堡军人往差逃亡，十去八九”；天启年（1621年）称：“连年兵乱，屯军百人难存一人”。
    一线道的屯兵为什么要跑？明代的一线道是个十分荒凉和艰苦的地方，对当时的状况地方志和过路的文人留下了不少描述。
    明人顾炎武在《肇域志》载，思州府境内的都坪峨异溪长官司(今镇远县都坪镇)有“上下住溪山”，“产木，可供国用”，证明这里有茂密森林。明万历年间的贵州巡抚郭子章在《黔记》一书留下了大量相关记载。如偏桥卫北一里有凤凰山，“林木苍翠如凤”。黄平县北一百里有“九里箐绵亘如书屏”。“箐”是指山间大竹林，也泛指树木丛生的山谷。新添卫“在新添卫城东二十里，洞广数丈，深倍之，前俯临涧，尚有藤萝封之，苍翠交映。其后为沉泉，清可以鉴，泉后崖最穹窿”。明人曹学佺在《贵州名胜志》里描写杨宝山，‘在新添卫卫城北，山色苍翠如绘”。据(嘉靖)《贵州通志》载，龙里卫境内有“林木深阻”的光肘山和“深林巨箐”的昆阻山，贵阳周围有“深林巨箐”的木阁答山和“崇峰大箐，岚气尽晦”的南望山。在贵阳地区经常有老虎出没。时任贵州卫指挥使张任“晓勇有才略，尝遇虎据林吼，众莫敢接，任独持枪刺之”。徐霞客经过金筑安抚司境内，看到“树(木)蒙密”，“密树深箐”。他又沿贵阳东峰西行，“稍上冈头，路东密箐回环”。永宁州“地多虎，急切不得济，而委身虎吻”，“象鼻山前“虎印多，村女成群挑野菜，居民信口唱夷歌”。可见永宁州及与其同城的安南卫老虎数量庞大，当地少数民族妇女要通过高唱歌曲来吓走老虎。
    除了世世代代在当地生活的“苗蛮”，除了因生活所迫的迁徙者，谁愿意在这里生活？

明代卫兵逃逸的现象,并非只在“一线道”，也并非个别或只呈阶段性 ,而是贯穿于有明一代 276 年的历史中。明代是战争连绵不断的一个朝代, 频繁的军事调动导致了人口不断的迁徙,长途迁徙的军人颠沛流离 , 再加上恶劣的自然环境，生活十分困苦、处境十分艰难。在这个背景下,军人的不断逃逸与流失十分普遍,成了一个严重的社会问题。
屯田士兵的大量逃逸 ,不但使明代的兵员总额锐减,军事实力降低 ,也使卫所和军屯陷于困境。这对于贵州境内的卫所来说 , 是大气候下的小气候 , 概莫能外。据万历三十八年六月二十,兵部复贵州抚按官胡桂芳的条陈时称 :“贵州铜仁总镇标下有兵四千九百七十三名 ,三十年(万历三十年)新增兵六百名,今云标兵仅三百数目,缘何互异 ,仍行查核 ,务要声说明白 ,勿得欺瞒。”铜仁是腊尔山苗疆附近一支重要的屯兵力量，五千五百七十三名士兵 ,八年时间内逃跑了五千二百人,这个现象确实让人感到吃惊。明代士兵的不稳定状况竟然达到如此程度。

    还有就是维护“一线道”特别耗钱，而一线道主要在沿途主要在贵州，贵州又特别穷，对朝廷确实是一个沉重的负担。
    贵州在整个明代战事频繁 ,除了明初用兵黔滇之外 ,大大小小的征伐几乎在贵州从未间断。无论是经常性的镇压仲、苗 ,平定吴面儿、林宽 ,还是永乐年间平定思州田氏、万历年间平定播州杨氏土司,还是天启年间平定安奢之乱 ,战争延绵不绝, 明政府耗饷劳师, 花费了巨大的人力物力。可以说明代经营贵州 ,政府一直在付出承重的军事及经济代价。而这一切 ,均是由于西南一线天驿道位置十分重要。万历四十四年正月壬辰兵部给事中熊明遇上奏折言 :“国家漕运江南四百万 ,寄径于山东漕河一线,而滇池天表又经于贵州官道一线,譬如人身 ,京师颅也 ,山东喉也 ,贵州尻也 ,此其要害。”所谓贵州官道一线就是西南一线天驿道。
    贵州驿运频繁，兵荒不断，而贫弱不堪，给邻省带来了不小的负担。明清尤其是清初，湖广就被迫向贵州提供了大量援助。首先，大量协济。贵州额赋有限，兵荒交值，严重依赖外省，湖广为此协济了大量粮晌。其次，代管驿站。受战争摧残，贵州驿站残破，驿官逃亡，边境驿站遂以卫所代管，于是“黔人刺骨之差遂为楚军固有之物”。再次，帮派人夫。贵州人丁稀少，除各府少量派夫外，仅康熙初就先后于两湖派夫过万。吴三桂叛乱时供应人夫浩繁，平叛后差使不断，而留下的数万投诚官兵家口也巫待转移，驿站压力很大。贵州粮食匾乏，装备不足，迁移工作非常困难。贵州巡抚杨雍建曾请求暂停搬移，但遭到否决。在这种情况下，湖广不得不再次施援，深受贵州驿站累及之苦。
    其实，使用贵州驿递以云南最多，而川湖最少。湖广使用黔驿不多，协济却很大，且一遇缓急，贵州又疾呼“分楚饷”，对湖广造成了很大的压力。湖广行省简直就是一个冤大头。

    @江湖武松 2017-08-24 12:20:12
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    17 世纪中期以后, 随着清政府新的军事制度确立, 卫所的军事职能被彻底取消, 剩下的只有类似于州县的征收赋税、宣扬教化的行政职能。因应卫所职能的这种变化的趋势, 顺治末年至雍正年间撤销卫所也就成为当然之举。都司、卫、所经历了一个轨迹鲜明的变化过程:首先, 都司、卫、所官员由世袭制改为任命制;其次, 卫所内部的“民化” 、辖地的“行政化” 过程加速;最后, 通过归并卫所入州县或裁撤卫所改置州县的方式结束卫所制度, 从而完成了全国地方体制的基本划一。


    清朝初期一线道卫所示意图

康熙雍正时代在一线道上清廷的三大措施正是对此而作:首先康熙帝罢废了明代原有的卫所建制,改军户为民户,以增加财政收入；其次在平定吴三桂后尽力裁减贵州屯军人数,以减少财政压力；其三是尽力避免与贵州当地少数民族正面冲突,以减缓施政的压力。为此将卫所和州县尽力合并,划一了行政建制,还尽可能将邻省的属地特别是财政收入较为丰裕而稳定的地区,比如四川的遵义府、湖广的天柱县划为贵州省,以增加贵州省的财政收入。对贵州的经营至此出现了急剧的逆转,从为了防卫的需要转为让已有的行政建制勉强支撑,并拚命从财政上力图摆脱困境。

清初的裁卫并县和裁卫设县,具有精简管理机构, 完善行政职能, 增加行政系统管理的土地、户口、赋税数量, 便于社会控制与管理的作用。同时由于贵州建省时为了减轻贵州的经济负担，贵州东部, 相当一部分田土户口归由湖广所辖卫所管理, 造成长期存在的“黔府湖卫” 现象，通过这次撤卫后并入贵州，也消除了“黔府湖卫” 带来的地方管理上的不便。
而湖广西部的卫所撤并则在康熙末年的苗疆开辟和雍正年间的改土归流才完成。康熙四十三年（1704年），撤镇溪军民千户所，设乾州厅，治乾州，隶属辰沅永靖道。雍正八年(1730年)，升澧州为直隶州，裁九溪、永定二卫，割安福所及桑植司置桑植县，隶永顺府。雍正十三年(1735年)，拔慈利十、十一、十二、十三和十四都地及茅冈土司置永定县，隶澧州。

    卫所撤并了，屯堡渐渐也被人遗忘了，但是两百年后人们又发现了屯堡人的存在。
    1902年，有一位日本人类学家鸟居龙藏到贵州做实地调查，发现有一群人的打扮很奇怪，他询问向导，当地人说那些人叫“凤头鸡（籍）”。鸟居龙藏还以为自己发现了新种族，很兴奋，于是研究一番，结论是这些人是汉苗人群的混血，应该归属于汉族。
    过了几个月，另一位日本学者伊东忠太也到了贵州。伊东忠太这个人是研究亚洲古建筑的，可他看见那群打扮古怪的人，也觉得稀奇。他不想在人类学上费太多的精力，就直接去问清政府的镇宁州知州，地方官告诉他，那些人是“凤头苗”，还写了个纸条，解释苗族分为黑苗、花苗、凤头苗、仲家苗，穿着特点分别是什么……于是伊东忠太就以为这些人是苗族。
    鸟居龙藏回国以后就宣布了自己的研究成果，伊东忠太看见以后不同意，俩人就吵了起来。直到二十世纪三十年代，中国的社会学研究者（如费孝通等人）陆续发表文章，最终认定这群打扮古怪的人是“汉裔”，并且因为他们多住在屯堡周围，命名为“屯堡人”。


    贵州的“里民子”，他们今天叫穿青人，是中国人口最多的识别待定民族，主要居住在毕节织金、纳雍、大方、黔西以及六盘水的水城、六枝等地，人口已经超过一百多万，他们有着与众不同的宗教信仰——庆五显

上图穿青衣人为鸟居龙藏1902年摄

    到二十世纪初，屯堡人已经形成了自己的服饰特征和族群的自我意识。他们对汉民族已失去了认同感，称周围的汉族居民为“客民”，称自己为“穿青人”（穿青色衣服的人）。这使得在一定历史时期内出现了五十六个民族以外的一个特殊族群——“青族”（穿青族）。


    现代的穿青衣人

    但是青族最终没有成为一个独立。青族最终并入汉族的原因是，他们的基本传统是汉族文化，并且在目前的社会条件下已经没有形成自己民族文化的可能。于是，随着“屯堡人”这个专业词语的确定，“穿青人”消失了，这个在家园外游离了数百年的群体，终于回到了自己的母体。
    鸟居龙藏的一时好奇，引出了“屯堡人”这个专业术语，他也因此奠定了自己在人类学研究上的地位。

    杀戮——腊尔山苗疆“开辟”的起始

    腊尔山苗疆的苗民们自得其乐地在苗疆边墙内过着自己的日子，但平静要被打破了，苗疆开辟在改土归流之前被提到了议事日程，腊尔山苗疆自主的日子就这样快到头了。
    康熙朝开辟腊尔山苗疆最主要的动机，是建立对苗疆的控制。这与雍正年间在西南“改土归流”、“开辟苗疆”的目的有很大的不同。
    对腊尔山生苗区的进剿开始于康熙中期，要约早于雍正大规模开始的改土归流。
    清朝对“苗疆”的开辟是与对“苗乱”的征剿，紧密联系在一起。清初，清廷正力图剿灭南明王朝、平定“三藩之乱”，稳固皇朝根基，其用心不在开拓苗疆。 “三藩之乱”平定之后，苗疆在清代文献中所展示的历史便是一连串对苗乱的征剿。

其实在此之前，也有过所谓苗乱，但王朝采取了抑制官兵镇压的基本态度。“康熙八年，镇筸副将王雄以剿苗被议、嗣是镇守诸将，任苗出劫，相率匿讳”。也即是说，康熙初年政府对经理苗疆采取保守的态度，只是希望保持原状，并无意进入到苗疆，实现对其的控制。
但在平定“三藩之乱”后，王朝对这些苗乱采取的态度就有了急剧的转变。腊尔山生苗区地跨三省，历史上一度成为李自成余部所控制的地带，即夔州十三家的盘踞区，并对朝廷长期构成威胁。因而在生苗区中，这是最早引起清朝关注，并最早实施开发的苗区，从康熙初年直到雍正末年才最终彻底开辟完成，开发的时问拉得很长。史籍所载，为了稳定对这一地区的开辟成果，清廷还不得不以“红苗”出劫和反叛为名，多次加以“清剿”。

    其实在此之前，也有过所谓苗乱，但王朝采取了抑制官兵镇压的基本态度。“康熙八年，镇筸副将王雄以剿苗被议、嗣是镇守诸将，任苗出劫，相率匿讳”。也即是说，康熙初年政府对经理苗疆采取保守的态度，只是希望保持原状，并无意进入到苗疆，实现对其的控制。
    但在平定“三藩之乱”后，王朝对这些苗乱采取的态度就有了急剧的转变。腊尔山生苗区地跨三省，历史上一度成为李自成余部所控制的地带，即夔州十三家的盘踞区，并对朝廷长期构成威胁。因而在生苗区中，这是最早引起清朝关注，并最早实施开发的苗区，从康熙初年直到雍正末年才最终彻底开辟完成，开发的时问拉得很长。史籍所载，为了稳定对这一地区的开辟成果，清廷还不得不以“红苗”出劫和反叛为名，多次加以“清剿”。


    清乾隆初阿琳《红苗归流图》负隅拒捕图描述了这一阶段苗民和官军激烈战斗的场面

    @江湖武松 2017-08-25 12:00:03
    楼主可否穿插点这些地区“舌尖上的美食”，增加些阅读的情趣快乐。
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    嗯嗯，增加阅读乐趣是个好建议。

    这场对苗乱的征剿是清廷开辟湘西“生苗区”的序幕，清朝的统治第一次深入到腊尔山的腹地，也是清初对苗疆政策的一个转折点。自此以后，清王朝一改过去对苗疆的绥靖政策，将重点集中到如何实现苗疆长期稳定的政策上来。自康熙二十四年(1685 )始，请朝廷展开了一系列军事征剿与调防，加强苗疆的军事控制对苗疆的军事征剿行动。
    后来编撰的《湖南通志》给我们呈现了一系列对苗疆的军事征剿行动。
    “康熙二十四年，红苗出劫镇溪所。偏沅巡抚丁思孔遣副将郭忠孝剿平之。”
    “二十五年，正月，苗复窜聚革多等寨。郭忠孝雪夜从排那分军进，斩首三百余级，生擒吴老虫等。余苗奔入天星寨，官兵围之，……因招谕之，首众遂降。”
    “三十二年，劳神寨苗叛。都司王润讨平之。”
    “三十七年，乾州苗攻陷官兵六十余人。初，副将刘魁龙纵下虐苗，至是挟怨叛。”
    “三十八年，乾州苗复杀虏官兵数百人，把总郎得功陷焉。参将朱缓会永、保土司剿之。”
    康熙三十九年，湖广总督郭秀认为苗人据天星寨固守，粮草充足，随时可以四处掠杀州县。于是诏谕苗民望风归诚，还在顽固不化者有如天星山、马鞍山、毛都塘、七都树、打郎、湄亮、老家、两头羊、糯塘山、老旺山等寨。康熙四十一年（1703），麻阳县生员李丰、王章等人为红苗事赴京叩阍陈情，以至于“天威震怒”。也就是说麻阳人告状到告到北京区了，皇帝都发怒了。

    康熙四十二年（1704年），清王朝对腊尓山苗疆采取了更大的军事行动，九月二十四日奉“上谕”：“湖南红苗，自明朝以来，负固不服，今仍生事多端”，“红苗人等不可令在三省接壤之地为害”，“著照招抚广东八排瑶人之例，遣在京大臣前往，带荆州驻防满洲兵一千，并酌带广西、贵州、湖南三省兵，乘此冬月，直逼苗穴，勒令归诚，设立州县。”
    于是礼部尚书席尔达等督军至天星寨、迤东、报木营立营，令提督俞益谟攻打天星、龙蛟洞、排六梁等寨；贵州提督李芳述攻糯塘山、上下葫芦、都河等寨；广西提督张旺攻马鞍山、打郎、老旧山等寨；镇筸总兵雷如攻毛都塘、老家寨、两头羊、湄亮、七都树等寨。十二月十日，席尔达自报木营同总督喻成龙、巡抚赵申乔赶苗穴督师应援，
    十三日，令长沙协副将高一靖等分为四路进剿，当天俞益谟逼近天星寨，苗人恃险不降，小天星寨后山岩高峻，怕有苗人伏兵，于是令大同参将许士龙等攀岩而上，遇苗兵约700人此时高一靖自龙蛟洞过来与许士龙夹攻，杀死苗兵493人，生擒8人，苗人见小天星寨被攻破，于是投降；十六日，把总蔡宝芳领20人入寨侦察苗寨虚实，二十一日，席尔达会诸军亲到寨前，苗民投降；同日，高一靖由箐西进入天柱，参将吴郡由箐北入，许士龙由柱南入，永定游击包成在箐旁诸山设伏以防余苗逃窜，永杰军搜箐南至大山下有苗1000余拒守，包成率兵攻打斩苗800余人；劳述至糯塘山、葫芦等寨，进攻到飞岩屯，斩苗700余人，生擒37人，又进至蜂箐岩，苗人聚1000余拒守，包成部抄其后路击败苗众，再杀苗兵500余，生擒29人；张旺在马鞍山、打郎寨令桂林副将王国用进山二里左右，有苗1000余防守，王国用令游击刘伏振越过山后合攻苗兵，杀苗人300余，苗人遂逃，柳庆营守备王朝佐设伏堵苗去路，杀苗150余人，至打郎山，苗人死守不出，右营千总洪珍杀苗兵50余，又于老旺山捕至冲下，把总雷启明杀24人，千总郭环杀80余人，王国用等合攻杀苗一百余人，刘伏振杀苗90余人，缴获鸟枪、药弩、刀枪甚多；雷如与保靖土司彭泽虹率土兵进抵毛都塘、大砦围剿杀苗兵520余，十五日官军分两路加梁而下，令保靖土兵搜箐而入，雷如复督兵山头，苗众砍木塞去道路，官军血战直逼高界，逆苗战死者600余人，擒苗人男妇50余人，雷如移兵转攻两头羊，杀苗兵115人，获苗男妇6人，探听到残苗躲藏在解放岩后箐洞，雷如与游击史赞、胡连等并保靖土兵分四路攻杀苗兵235人，获苗男妇9人。计苗人投诚的有301寨，席尔达于是班师还京。


    清乾隆初阿琳《红苗归流图》王师捣穴图描绘了这次征战

    腊尔山苗疆开辟这一关键战役，共杀苗民4700余人。
    在镇压了这次镇筸红苗反叛后，康熙四十三年正月，清朝廷辟凤凰厅、乾州厅。
    在腊尔山西侧的贵州境内，早在康熙九年(1670)就有铜仁副将贺国贤镇压坡东、坡西(今贵州松桃东部)苗民暴动，安置了龙头、马恼、盘石、正大、太平等十多营。康熙四十三年(1704)置正大营厅，添设铜仁“理苗同知”驻此，专管苗民事务。雍正八年，又移正大营同知为松桃理苗同知，将铜仁协的全部兵力移驻松桃，以便就近弹压，其后还正式设置了松桃直隶厅。雍正十年三月，兵部议准升任云贵广西总督鄂尔泰的奏疏:“黔楚交界之生苗，久居化外，今铜仁所属坡东、坡西向化归诚者一百五十一寨，均宜设协安营，移兵驻扎。请于铜仁协添兵八百名……分防松桃。”雍正十一年，将厅城移置今寥皋镇，至此，对腊尔山生苗区的开辟，才告结束。
    康熙四十六年(1707)裁五寨、筸子坪长官司。后来，毛都塘、马鞍山诸寨逃匿在穷山中的苗民，也被迫剃发入册，共计有12寨、240户、369口，输纳杂粮7石3斗8升。康熙五十年(1711)，毛都塘等52寨和盘塘窝等83寨的苗民在清统治者的威胁利诱之下，由苗民首领吴老铁等率领先后“愿为编民，输粮供役”。
    湖广乾州、凤凰二厅设治至此彻底完成。这时除了还保持土司的地位外，已在苗寨设寨长、土白户催征巡缉，在新设的二厅中移设道员、同知、通判兼辖，这已是流官、土司共同对苗民进行统治了。清中央土朝的这次“进剿”行动，动用了三省的“满汉官兵”及土兵，大小共计十余战，屠杀苗民数千人，迫使腊尔山地区的“生苗”大部分归入中央土朝的统治版籍之内。

此后，清朝廷对“镇筸红苗”又几次用兵。如康熙四十七年，镇筸总兵张谷贞“擒攻叛苗十余寨，自后遇苗逆猖獗，率兵剿灭之。苗始畏服，不敢妄动”。康熙五十年九月，总督鄂海等“奉命巡边，招徕毛都塘苗人吴老铁，及乾州各渠长”。至康熙五十一年五月，毛都塘等五十寨“相率至武昌归顺”。八月，盘塘窝等生苗八十三寨也先后归顺，至此，镇筸“红苗”的“归流”及凤凰、乾州两厅的“开辟”宣告完成。
到了雍正四年（1726年）鄂尔泰在推行改土归流的同时，在剩下的无土司之地腊尔山“生苗”地区，进行设官建治。这件事和改土归流一样大规模地进行。

    当时乾州上六里仍为红苗占据，红苗的问题并未彻底解决。据，在清王朝看来，彻底解决红苗问题与解决整个湘黔边的土司问题完全连结在一起。雍正六年，辰沅靖道王柔“查勘相度形势”，八年，雍正帝下令让其“化诲六里红苗”。
    雍正八年（1730年）辰沅靖道王柔和镇筸总兵周一德奉旨招抚上六里(今花垣县)红苗。王柔主张从上龙路进，镇筸总兵周一德以其地险，主张由乾州的鸦溪入，设计诱之，相持不下，周一德分军入鸦溪。鸦溪有天王庙，“苗民奉之谨，过苗不敢视，门常锁闭，或数十年不开，推牛岁祭，皆之门外”。周一得遂派兵士于夜间逾墙入庙察看，见神橱后有三纛尚完好，（有说是周一得故意放的三纛，所谓三纛为一种神器。）一德便利用迷信欺骗苗众：说他曾梦见天王，天王赐他三纛，令其抚众，如有抗拒不受招抚者，奉纛剿灭之。并说他将择吉日入庙，领纛出师。到期，苗酋率众来观看，周一德宰牛设供，碎锁开门而入，令苗酋橱后寻纛，果见三纛，光彩耀目，苗众警服。
    于是，三岔屏、劳神寨、鬼坡、神者、鸦酉、崇山、补美等寨，闻风归附。一德随驻崇山旁，招大小掉排，大小龙潭、鸦宝、龙角、狄良坡等寨，尽抚之。先前，周一德秉纛攻上龙潭，尽平其寨。然后，与王柔相度形势，筑城于吉多坪。次年正式设厅，赐名永绥，属辰州府。于是六里苗平定。

    不久周一德还在永绥吉多坪的潮水溪修建了潮水溪天王庙。周离开时“苗数百人送至岩门下，多泣下者。”
    此前，王柔率乾州、凤凰两营兵攻打上龙潭，遭到苗民抵抗后失败而回。这时，周一德秉赢攻上龙潭，荡平了反抗的苗寨。然后，周一德与王柔相度形势，筑城于吉多坪。八年冬，湖南巡抚赵弘恩亲临镇筸，统率官兵驻扎吉多坪，“晓谕开导，宣布清威”，最后，“各苗归诚向化”，次年清王朝于此正式设厅，设同知一员，雍正帝将其命名为永绥同知，隶辰州府，共招抚“生苗”4700余户。
    至此，红苗地区基本全部开辟为新疆（注意这个新疆克不是现在的新疆，而是当时朝廷新开的疆土），是为湖南新开苗疆，乾州、凤凰、永绥三厅被称为“苗疆三厅”。

    苗疆开辟和改土归流后的腊尔山红苗区见下图。其中凤凰、乾州、永绥三厅属于即将建省的湖南，松桃厅属于贵州厅。清代以后提到腊尔山苗疆主要就是指这四个厅的区域，当然泸溪、古丈、保靖、麻阳的部分区域也包含其中。


    苗疆开辟和改土归流后的腊尔山红苗区图。

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